جهانی شدن و چالش‌های دینی و ملی حاصل از آن

مقدمه

اگرچه جهانی شدن هم به عنوان یک اندیشه و هم به عنوان یک واقعیت اجتماعی، پدیده‌ای قدیمی محسوب می‌شود، ولی جهانی شدن با مفهوم و کارکردهای امروزین آن پدیده‌ای است کاملاً جدید و در واقع مبنای شکل گیری دوره جدیدی از تاریخ بشر محسوب می‌شود. واژه‌ی جهانی مدت‌ها پیش وجود داشت اما معمول شدن واژه «جهانی شدن»(3) نشانگر دلمشغولى امروزین ما به مسائل جهان است و به همین دلیل است که لغت نامه کلمات جدید اکسفورد واژه‌ی جهانی را در زمره‌ی کلمات جدید معرفی می‌کند و «آگاهی جهانی» را به عنوان «قابلیت پذیرش و درک فرهنگ‌های دیگر، غیر از فرهنگ خودی، و نشانه‌ی توجه به مسائل اقتصادی- اجتماعی و زیست محیطی جهان» تعریف می‌کند. لغت نامه آکسفورد خاطر نشان می‌کند که کاربرد مذکور از «جهانی شدن» متأثر از نظریه مارشال مک لوهان درباره‌ی «دهكده جهانی» است که در کتاب اکتشافات در ارتباطات(4) (1960) مطرح شده است (رابرتسون، 1382: 36).
امروزه تعریف‌های ارائه شده از جهانی شدن، تنوعی چشمگیر یافته‌اند: «فشردگی جهان»، «وابسته‌تر شدن بخشی‌های مختلف جهان»، «ارتباط پیچیده»، «بین المللی شدن» و.... رابرتسون جهانی شدن را اینگونه تعریف می‌کند: «در حیطه واقعیت تجربی، محور تمرکز جهانی شدن بر دوره‌ای است که هم پیوندی‌های جهانی و آگاهی نسبت به جهان به عنوان یک کل (طی قرن بیستم) شتاب فزاینده‌ای گرفته است. با این حال، جا دارد تأکید کنم که من جهانی شدن را با تجدد یکسان نگرفته‌ام و آن را به عنوان نتیجه مستقیم تجدد، با تصور درهم و برهمی که از آن وجود دارد، به شمار نیاورده‌ام» (رابرتسون، 1382: 35).
باید توجه داشت که جهانی شدن یک «مفهوم مطلق»(5) نیست بلکه فرایندی است که دارای مفاهیم نسبی بی‌شماری است. به عبارتی جهان معاصر با یک جهانی شدن واحد روبه رو نیست و ما شاهد «تکثر روندهای جهانی شدن»(6) هستیم. (عاملی، 1383: 16) جهانی شدن، یکی از مفاهیمی است که در حال حاضر، بسیاری از تحولات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و امنیتی کشورها به وسیله آن تحلیل و تبیین می‌شود. گاهی جهانی شدن به عنوان یک فرایند، مورد توجه است. در این حالت، جهانی شدن فرایندی است که معطوف به دوران جدید و حرکت تکاملی دانش بشری است. این فرایند با نوگرایی و توسعه فناوری و سرمایه داری، همزمان بوده و در عصر فراصنعت، فرااطلاعات و ارتباطات، شتاب بیشتری به خود گرفته است. در نگاه به جهانی شدن به عنوان یک فرایند، حرکت جوامع به دوران نوین، فاقد «سوژه» و یا فاعلیت مشخصی است. بنابراین برنامه‌ای از پیش تعیین شده نیست (2001:2 Langhorne). ترنر معتقد است که جهانی شدن، پیوند و تنوع، همگی فضاهایی فکری به وجود می‌آورند که در آن فهم میان فرهنگی بدیع و خلاق می‌تواند گسترش یابد. «لازمه درک آزاد درباره فرهنگهای دیگر «خصیصه جهان وطنی»(7) است که گوهر آن تأملی کنایه آمیز نسبت به زمینه فرهنگی خویشتن و باز بودگی نسبت به فرهنگ‌های دیگر است. فاصله‌ی فرهنگی و سرزنش، حالت‌هایی برای تفسیر کارآمد دیگربودگی و نیز پاسخی به آن هستند. ایده نهفته در ورای «خصیصه جهان وطنی» آن است که گرایش به جهان وطنی و پیوند، محصول جهانی شدن فرهنگی است که ما را مجبور به فعالیت در برابر تنوع فرهنگی و تن دادن به آن می‌کند» (ترنر، 1386: 10-11). با توسعه و گسترش وسایل ارتباطی از قبیل اینترنت و ماهواره ما شاهد یک نوع تنیدگی جهانی و ارتباط تنگاتنگ جوامع بشری به ویژه در عرصه‌ی فرهنگ، سیاست و اقتصاد هستیم. فرایند جهانی شدن از یک سو موجب افزایش معرفت بشری و تحکیم روابط بین المللی شده و رفاه و توسعه‌ی نسبی را برای جهانیان به ارمغان خواهد آورد ولی از دیگر سو سبب بروز چالش‌هایی در حوزه‌های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شده و می‌شود؛ به طوری که طرفداران دیدگاه رهیافت واگرایی معتقدند که حرکت اصلی فرایند جهانی شدن به سمت افزایش نابرابری و عدم تعادل بین ملت‌ها شده است (کیانی، 1382: 75). بر این اساس جهانی شدن انواع واگرایی‌ها از جمله واگرایی‌های دینی و قومی را شدت بخشیده و موجب رشد جریان‌های خشونت طلب و بنیادگرا می‌شود. لذا در آینده جهان شاهد بی‌قدرتی دولت‌ها و گسترش گروه‌های معترض با گفتمان‌های جدید خواهد بود. در این تحقیق ما برآنیم تا به بررسی وضعیت دین در عصر جهانی شدن پرداخته و چالش‌های پیش روی آن را مورد ارزیابی قرار دهیم. همچنین به طور خاص به مسئله اسلام گرایی خواهیم پرداخت. سؤال اساسی این است که آیا جهانی شدن چالش‌های جدیدی را در حوزه‌های مختلف مذهبی و ملی به ویژه در کشورهای اسلامی ایجاد خواهد کرد؟ در صورتی که پاسخ مثبت است چرا و چگونه این اتفاق رخ می‌دهد و این چالش‌ها کدامند؟
در این مقاله به سه چالش جدید که با گسترش صنعت ارتباطات و جهانی شدن در حوزه‌ی دین ایجاد شده پرداخته می‌شود:
1. رشد گروه‌ها و جنبش‌های مقاومت در این رویکرد تأکید بر رشد انواع گروه‌ها و جنبش‌های اجتماعی، سیاسی و مذهبی است که می‌خواهند مستقل و فراتر از دولت‌ها، کنشگر ملی و حتی بین المللی باشند. از جمله آنها جنبش‌های اسلامی هستند که از نظر آنها جهانی شدن چیزی جز مدرنیته جهانی شده که با سرعت بیشتری دنبال همسان سازی و سکولار سازی است و تهدیدی برای فرهنگ‌های محلی تلقی می‌شود، نیست.
2. چالش بین گفتمان‌های مختلف دینی: سه گفتمان دولتی، گفتمان گروه‌های اسلامی و گفتمان روشنفکری، عموماً در برابر یکدیگر قرار داشتند اما این چالش با جهانی شدن رو به افزایش خواهد گذاشت.
3. چالش اقلیت‌های دینی در درون دولت‌ها.

دین در عصر جهانی شدن

یکی از مهم‌ترین حوزه‌هایی که در موضوع جهانی شدن طرح می‌شود، رابطه‌ی دین و جهانی شدن است. برخی از اندیشمندان سده نوزدهم، به ویژه فلاسفه و جامعه شناسانی مانند کانت و مارکس بر آن بودند که با گذشت زمان و تحول جوامع بشری، نقش و تأثیر خرده فرهنگ‌های مختلفی همچون دین، ملیت و قومیت در زندگی اجتماعی کمرنگ شده و یک جامعه‌ی جهانی بدون تمایزها و شکاف‌های اجتماعی- فرهنگی شکل خواهد گرفت. مارکسیست‌های قرن بیستم، فرهنگ را تابعی از طبقه و روابط طبقاتی پرتنش می‌دانستند و به همین ترتیب، تردیدی نداشتند که در جامعه و جهانی بی‌طبقه، هویت‌هایی نظیر هویت دینی، محلی از اعراب نخواهد داشت. حتی لیبرال‌ها و نظریه پردازان نوسازی نیز این گونه مصادیق فرهنگ را پدیده‌ای تاریخی قلمداد می‌کردند که در «پایان تاریخ»، پس از تکمیل مراحل نوسازی و توسعه، کم کم ناپدید خواهند شد (جوان شهرکی، 1384: 250). بسیاری از نظریه پردازان همچون تافلر، دیوید‌ هاروی، فردریکا جیمسون، امانوئل کاستلز، آنتونی گیدنز، فرانسیس فوکویاما، رابرتسون و بیر در مورد آینده‌ی دین و رابطه‌ی آن با جهانی شدن سخن گفته‌اند که بعضی از آنها بر افزایش نقش اجتماعی و سیاسی آن اذعان نموده‌اند. بارزترین مفهوم در نظریه جهانی شدن رابرتسون «عام شدن خاص و خاص شدن عام» در عصر جهانی شدن است که وی علت احیای دین و ظهور جنبش‌های دینی در جهان معاصر را چنین بیان می‌کند که افراد و جوامع در تعامل و درنتیجه، تعارض با سایر جوامع و افراد و روند رو به گسترش ادغام ارزش‌ها و فرهنگ‌های گوناگون و متعارض قرار گرفته‌اند. لذا بازگشت به هویت‌های خاص و محلی یا تأکید بر آنها حاصل طبیعی این موضوع است. رابرتسون دو تفسیر درباره پیدایش و گسترش دین و جنبش‌های دینی در جهان معاصر ارائه می‌دهد. بخشی از این تلاش‌ها را می‌توان از سوی ادیان و جنبش‌های دینی با هدف عام کردن ارزش‌ها و فرهنگ‌های خاص آنها و به عبارتی به جهانی شدن مرتبط دانست؛ و اینکه آنها داعیه‌های جهانی دارند و عمل آنها پاسخی به دغدغه‌های بشری یا تعریف هویت و چیستی انسان در کلیت آن است؛ و برخی از آنها نیز در پاسخ به مشکلات وحدت فرهنگی درونی به وجود آمده‌اند. به عبارتی آنها پاسخی هستند در برابر مشکلات هویتی ناشی از جهانی شدن، که رابرتسون جنبش‌های اسلامی را در این دسته قرار می‌دهد و به نوعی آنها را واکنش در برابر تجدد و پساتجدد قلمداد می‌کند (ر. ک. به: کچوئیان، 1384).
در دوره مدرن، در طول جنگ سرد، دین و جریانهای دینی در بعضی از مناطق جهان نقش قابل توجهی را در حفظ هویت ملی به نمایش گذاشتند اما مورد استفاده ابزاری(8) دولت‌ها قرار گرفتند. امریکا از جریان‌های اسلامی، یهودی و مسیحی برای مقابله با شوروی سابق بهره برداری کرد. مثلاً در لهستان پاپ ژان پل دوم، نقش مهمی در حوادث لهستان در مقابله با شوروی داشت. در افغانستان امریکا توانست توسط مجاهدان اسلام، کمونیست‌ها را از آنجا بیرون کند. از این رو پس از به پایان رسیدن جنگ ایدئولوژیک بین غرب و شرق، نقش جریان‌های دینی در عرصه‌ی بین المللی بیشتر مورد توجه قرار گرفت. در واقع جریان‌های دینی و ناسیونالیستی به نوعی در دوره‌ی جدید به هم پیوند خوردند و بسیاری از اعتراض‌های ملی و ناسیونالیستی در قالب مذهبی ظاهر شد. دین که از عصر روشنگری تنها در مفاهیمی نظیر «سنت»، «اجتماع دینی» و «ایمان» فهمیده می‌شد و از عرصه‌های سیاسی و اجتماعی کنار زده شده بود و جریان‌های ضداستعماری و ناسیونالیستی تنها در شکل سکولار آن مطرح بودند، ناگهان در شکل جدید دینی فعال شدند. این جریان مذهبی به عنوان یک ایدئولوژی جدید در برابر ایدئولوژی ناسیونالیسم سکولار در اواخر قرن 20 در فلسطین، پنجاب و سریلانکا و در آغاز قرن 21 در عراق، سومالی و لبنان پدید آمد (یورگنس مایر، 30:2009، 40، 49). اعتراض‌های دینی از زمان‌های دور وجود داشته است. گرچه این اعتراض‌ها در اواخر قرن 20 و اوایل قرن 21 از سنت‌های مذهبی و تحولات اجتماعی نشئت می‌گیرند، اما در شکل سیاسی مدرنی ظاهر شده‌اند. شکل‌های جدید این اعتراض‌ها از نوع آنچه در گذشته بوده است نیست. این جریان‌ها در جهت واکنش به دولت- ملت‌های جدید و در بعضی مواقع در پی یک سنتز جدید هستند. (یورگنس مایر، 2009: 75) اینها از این نظر نوعی شورش محسوب می‌شوند زیرا مشروعیت نظم موجود را زیر سؤال می‌برند. از آنجا که این نوع اعتراض‌ها با فرهنگ و زبان و ملیت ارتباط دارد، لذا آنها رنگ فرهنگی نیز دارند. در تبیین این پدیده، نظریه‌های متفاوتی ارائه شده است. ‌هانتینگتون آن را جنگ تمدن‌ها خواند و کورم،(9) اقتصاددان، آن را تحت تئوری چالش خشونت بار دو هویت بزرگ (یهودی- مسیحی و عربی- اسلامی) بررسی کرد (اطلس جهانی شدن، 2007: 68). از نظر ‌هانتینگتون(10) جنگی که پیشتر بین شاهان بود به جنگ بین ملت‌ها و سپس به جنگ بین ایدئولوژی‌ها در شکل اجتماعی و یا فرهنگی تبدیل شد. او هفت یا هشت تمدن را نام می‌برد: غرب، اسلام، چینی- کنفسیوسی، ژاپنی، هندو، ارتدوکس، امریکای لاتین و شاید تمدن آفریقایی. اما آیا واقعاً تمدن‌ها به این شفافیت از هم قابل تفکیک هستند یا نه موضوعی است که محل تأمل است. مثلاً امریکا یا اروپا را دیگر نمی‌توان دنیای مسیحی دانست چراکه ادیان و فرهنگ‌های دیگر حضور پررنگتری یافته‌اند. ضمن اینکه در داخل هر کدام از تمدن‌ها چالش‌های دیگری نیز وجود دارد و آن یکنواختی و اتحاد گذشته را نمی‌توان یافت (ر. ک. به: هوفه، 2009: 111-113).
همگام با این تحولات، خشونت‌های دینی نیز در جهان افزایش یافته است. مسلماً تنها دین و یا نابرابری‌های سیاسی و یا چالش‌های اجتماعی علت آنها نیستند اما تأثیر متقابل آنها بر هم در شکل گیری خشونت‌ها مؤثر بوده است. با آغاز جهانی شدن، انجمن‌های دینی دچار تغییر ساختاری شده و تبدیل به شبکه‌های دینی در سطح ملی و بین المللی شده‌اند. آنها بدون وابستگی به حمایت‌های دولتی و یا نفوذ سنتی نهادهای دینی تشکیل می‌شوند. در حالی که در گذشته اعمال دینی در قالب تعهدات و وفاداری‌های موجود اجرا می‌شد، در انجمن‌های دینی مدرن، فرد آزادانه تصمیم می‌گیرد و انجمن آن را تأیید می‌کند. در دوره‌ای که وفاداری‌های خانوادگی سنتی از بین رفته است، برادری دینی بیشترین قدرت را در جذب دارد، (کیپن برگ، 2008: 198-201) انجمن‌های دینی جدید بیش از گذشته در مسائل اجتماعی و سیاسی داخل می‌شوند. همچنین ارتباط آنها با جریان‌های سیاسی سکولار افزایش یافته است. از این رو تشخیص مسائل سیاسی از دینی بسیار مشکل شده است. (کیپن برگ، 2008: 201) این تحولات، تحولات بعدی را در عرصه‌ی روابط و حقوق بین الملل به بار آورد. رشد گروه‌ها و جریان‌های ملی و دینی و فعالیت‌های فراملی آنها، دولت‌ها و نظام حقوق بین الملل را به چالش کشیده است. در اوایل دوره‌ی جدید، حقوق بین الملل، به عنوان نظام حقوقی بین هرکدام از دولت‌های حاکم براساس دو منبع تعیین می‌شد: حقوق عادی ملت‌ها و حقوق قراردادی ملت‌ها، بر این اساس دولتی به خود حق می‌داد در مواردی نسبت به دیگری اعلام جنگ کند، اما قانونی وجود نداشت که از اقدام به جنگ یک دولت جلوگیری کند. نتیجه این حقوق، وقوع دو جنگ جهانی بود. پس از جنگ و حادثه بمباران شیمیایی هیروشیما و ناکازاکی در 1945، این قانون دچار تغییر شد. براساس قانون جدید سازمان ملل، اعضای آن باید خود از صلح محافظت کنند و آغازگر جنگ علیه کشور دیگری نباشند. در سال‌های بعد، تحولات دیگری رخ داد و دولت‌ها از استعمار و حاکمیت بر کشورهای دیگر منع شدند. در گام‌های بعدی دولت‌ها موظف شدند در برخورد با ملت‌ها و دولت‌های دیگر حقوق بشر را رعایت کنند و کشورهای دیگر را با تدابیر مناسبی بر رعایت آن ملزم نمایند. براساس اصول جدید حقوقی، به کارگیری خشونت و تهدید نظامی نه تنها تهدید نظم سیاسی موجود محسوب می‌شود بلکه صدمه به حقوق بین الملل موجود است؛ از این رو تک تک کشورها و همین طور به طور جمعی آنها موظفند جلوی آن را گرفته و به عنوان یک جنایت تحت پیگیری قرار دهند (لوتس باخ من، 2009،پ: 129-130).
ترنر در پاسخ به این سؤال که آیا جهانی شدن به حمایت یا تولید سکولاریزه شدن می‌پردازد یا اینکه در تجدید حیات مذهبی جهانی مشارکت می‌کند؟ معتقد است که باید بین نظریه‌های تجددگرایی و ادراک جهانی شدن تفکیک قائل شد. به نظر وی تجددگرایی، عرفیت را به عنوان جزء اصلی جهان جدید می‌شناسد، اما جهانی شدن نسبت به جایگاه مذهب در دهکده جهانی، گنگ و دو پهلو است. نظریه‌ی تجددگرایی مدعی شد که گاهی علمی، شهرنشینی و درهم شکستن اجتماع، وفاداری به عقیده و عمل مذهبی را فرسوده می‌سازد، نقصان‌های تجددگرایی و فروپاشی اتحاد شوروی، تخریب محیط و پیوند سیاسی بین هویت قومی و احیای مذهبی، عامل مذهب را به عنوان وجه برجسته‌ای از سیاست و فرهنگ جهانی مطرح ساخته‌اند. رشد جهانی بنیادگرایی، پاسخی به مضامین عرفی مصرف گرایی جهانی بوده است، اما جهانی شدن از انتشار مذهب پشتیبانی می‌کند. (ترنر، 1386: 14).
برایان وایت، ریچارد لیتل و میشل اسمیت در تبیین نقش تاریخی دین می‌نویسند: «همه‌ی جوامع لزوماً همگام با مدرن شدن، سکولار نمی‌شوند، البته در کشورهایی که طبق الگوهای مدرن سازی و ایدئولوژی‌های غیردینی مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم به جستجوی پیشرفت برخاسته‌اند، به ارزش‌های سنتی لطمه وارد شده، بسیاری از مردم خود را با از دست دادن احساس هویت روبه رو می‌بینند، درنتیجه به دنبال چیزی برآمده‌اند که به زندگی آنها هدف و معنی می‌دهد. به همین دلیل، هم در کشورهای پیشرفته، هم در جهان در حال توسعه، تعداد کثیری از مردم معتقد شدند که می‌توانند با عضویت در گروه‌ها و یا جنبش‌های دینی، به طور مؤثرتری هدف‌های خود را دنبال کنند. بعد از جنگ سرد، گسترش روش‌های بسیار گسترده و در عین حال ساده‌ی ارتباطی موجب افزایش ارتباط بیشتر جوامع دینی و غیردینی و همکاری عمیق‌تر فعالان مذهبی و سیاسی، بیش از گذشته زمینه‌ی امور داخلی و خارجی شد. حتی بررسی‌های انجام شده نشان می‌دهد، گروه‌های مذهبی همدیگر را تغذیه می‌کنند، اغلب از لحاظ مالی به هم کمک می‌رسانند و گروه‌های سازمان یافته و گسترده‌ای که اولویت اصلی آنها، رفاه و سعادت و توسعه جامعه مذهبی فراملی است را شکل می‌دهند» (وایت، لیتل و اسمیت،1381: 6). همچنین آنها معتقدند که دین در ابعاد ملی و فراملی (منطقه‌ای و جهان)، تأثیر قدرتمندی روی سیاست دارد که مهم‌ترین جلوه‌ی این تأثیر را باید در بنیادگرایی دینی دید. «بنیادگرایی دینی، دلالت بر نوعی استراتژی ویژه دارد که می‌کوشد هویت دینداران را به عنوان یک جمعیت و یک گروه در مقابل کسانی که می‌خواهند آنان را به محیط غیردینی بکشانند، حفظ کنند» (وایت، لیتل و اسمیت، 1381: 6).
ریچارد فالک در مقاله ادیان توحیدی در عصر جهانی شدن، درباره‌ی واکنش ادیان توحیدی در مقابل جهانی شدن می‌نویسد: «پاسخ‌های دینی ناهمگون به پدیده جهانی شدن وجود دارد که با هم تفاوت‌های زیادی دارند. واکنش نخست، ذاتاً منفعل است و فقط می‌خواهد هویت خود را حفظ کند. از این منظر، جهان به نحو خطرناک و مأیوس کننده‌ای شکاف برداشته است تا روزگاری بیاید که تنها یک دین و یک ایمان حقیقی بر جهان حکم براند و این کثرت مذموم را به وحدت مطلوب تبدیل سازد. واکنش دوم اساساً صلح جویانه است و در این صورت دین را جنبه‌ای از یک جهانی شدن اخلاق کامیاب تلقی می‌کنند که نتیجه‌اش فائق آمدن بر «تفاوت‌ها» است، خواه تفاوت‌های دینی، یا قومی یا فرهنگی» (الک، 1379: 22).
جیمز کرث از سه چشم انداز مدرنیستی، پسامدرنیستی و پیشامدرنیستی به نقش مذهب در فرایند جهانی شدن اشاره می‌کند. دیدگاه «مدرنیستی» عقیده دارد که اگر قرار باشد هرگونه جماعت مذهبی بر جای بماند، آن جماعت متشکل از افراد حاشیه‌ای از نظر جغرافیایی، اقتصادی و یا قومی خواهد بود. این جماعت‌ها را می‌توان به فسیل‌های اجتماعی تشبیه کرد که گاهی با یکدیگر یا با روشنفکران و دیگر گروه‌های جامعه سر به ستیز بر می‌دارند، در چنین حالتی آنان مشاجره‌های موهوم و کهنه پرستانه‌ای را وارد جهان دنیاگرا و فردگرای مدرن می‌سازند (گروه‌های بنیادگرا). دیدگاه «پسامدرنیستی» بسیار دنیاگراست و در پیش بینی و انتظار مشتاقانه برای نابودی و از میان رفتن مذاهب سنتی در کنار مدرنیسم قرار دارد، چنین انتظار دارد که سرانجام فرایند جهانی شدن با فرسودن و در هم شکستن همه ساختارهای سنتی، محلی و ملی، پیروزی جهانی فردگرایی ابزارگونه را به ارمغان آورد. چشم انداز پسامدرنیستی از لحاظ پیدایش به دوران پسامدرن و از نظرگرایش به پیش از مدرنیسم برمی‌گردد (کرث، 1380: 14-15).
فرهنگ رجایی پیرامون تأثیر جهانی شدن بر کشورهای اسلامی، معتقد است هنگامی که مدرنیته در مقابل اسلام و باورهای دینی قرار گرفت، سه شعاع فکری از آن منشعب شد: یکی معتقد به تقلید کامل از غرب بود؛ مانند: منورالفکرهای دوره‌ی قاجاریه در ایران و ترک‌های جوان در عثمانی، شعاع فکری دوم، معتقد بود که با قدرت گرایی و قدرتمند شدن، می‌توان مشکل را حل کرد؛ مانند رضاخان در ایران، آتاتورک در ترکیه و امان الله خان در افغانستان، شعاع سوم نیز راهکارها و شیوه‌ای بین این دو طرز تفکر بود که بر گرفتن نکات مثبت غرب و رد نکات منفی آن تأکید داشت (رجایی، 1385: 209-220).
برخی معتقدند که در فرایند جهانی شدن، برخی ابعاد دین تقویت می‌شوند و برخی تضعیف و برخی اثر نمی‌پذیرند. از نظر ملکیان هر دینی هفت بعد دارد: شعائری، عقیدتی، نقلی و اسطوره‌ای، اخلاقی و حقوقی، تجربی و عاطفی، اجتماعی و نهادی، و بعد مادی، در روند جهانی شدن، بعد تجربی و عاطفی دین بیش از همه تقویت می‌شود، بعد عقیدتی نیز ممکن است تقویت شود. ابعاد اخلاقی و حقوقی و مادی دین از این حیث خنثی هستند، اما سه بعد دیگر، یعنی بعد اجتماعی و نهادی، بعد نقلی و اسطوره‌ای و بعد شعائری و عبادی، در روند جهانی شدن امکان تضعیف شدنشان خیلی شدید است. در واقع هر چه با ابعاد معنوی‌تر دین نزدیک شویم، به جنبه ماندگارتری روی کرده‌ایم و در روند جهانی شدن نیز این ابعاد معنوی‌تر باقی می‌مانند (ملکیان، 1379: 14).
در مورد تأثیر جهانی شدن بر هویت دینی می‌توان چهار گونه هویت دینی را از یکدیگر بازشناخت: هویت دینی روش مدار، هدف مدار، اخلاق مدار و عرف گرا (کلاهی، 1383: 21-24). براساس این تحقیق، جهانی شدن، پیامدهای عامی برای همه هویت‌های دینی و پیامدهای خاصی برای تک تک این هویت‌ها دارد. «خودآگاه شدن کنشگر» به معنای آگاهی هرچه بیشتر نسبت به هویت خود از گذر مواجهه با هویت‌های متفاوت، و «فعال شدن کنشگر» به معنای فعال‌تر شدن نقش کنشگر در ساختن هویت دینی خویش، پیامدهایی است که جهانی شدن برای همه‌ی انواع هویت‌های دینی در پی خواهد داشت. «تیاز شدن هویت»، به معنای احساس تضاد و تقابل با هویت‌های دیگر، پیامدی است که جهانی شدن برای هویت‌های دینی روش مدار(11) در پی دارد. جهانی شدن همچنین از طریق ایجاد تغییر در هویت‌های محلی، باعث ایجاد یا تقویت «هویت‌های بدیل» می‌شود. هویت‌های دینی هدف مدار و اخلاق مدار، مهم‌ترین هویت‌های دینی بدیلی هستند که در اثر جهانی شدن شکل می‌گیرند. جهانی شدن کمترین اثر را بر هویت‌های دینی عرف گرا دارد(12) (کلاهی، 1383: 137-139).

جهانی شدن و چالش‌های سه گانه دینی

با توجه به آنچه در مورد رابطه‌ی جهانی شدن و دین گفته شد در این قسمت به بررسی سه چالش جدید که با گسترش جهانی شدن ایجاد شده است می‌پردازیم:

1. رشد جنبش‌ها و گروه‌های مقاومت

جهانی شدن با رویکردهای متفاوتی مورد بحث قرار گرفته است. با نگاه منفی و همچنین بر اساس معیار هژمونیک، جهانی شدن بیشتر یک پروژه‌ی غربی است که در صدد همگون کردن فرهنگ‌ها و سلطه‌ی فرهنگ غرب بر جهان است. «شخصیت جهان وطنی، یک شخصیت غربی است و برداشتی عمدتاً سفیدپوستانه جهان اولی از چیزها است، (مسی، 1994: 165). در سطح دیگر ممکن است مسئله پیچیده‌تر باشد که می‌توان آن را بدگمانی پسااستعماری نسبت به ایده‌ی جهان وطنی نامید. در این رویکرد، جهان وطنی غربی با جهان شناسی غربی پیوند عمیقی دارد. (تاملینسون، 1381: 256). محققان، نه تنها از وجود جهانی شدن‌های موازی بلکه از وجود جهان گرایی‌های متفاوت سخن رانده‌اند؛ جهانیت جدیدی که امکان دخالت و فعالیت گروه‌های مخالف را در برابر غرب افزایش می‌دهد. جهانی شدن اگرچه فرصت‌های گسترده‌ای را برای غرب فراهم آورده است اما به موازات آن یک فرایند معکوس جهانی شدن در جهان در حال شکل گیری است که منجر به قدرت یافتن شرق می‌شود (عاملی، 1381: 26).
یکی از تحولات عمده سیاسی- اجتماعی قرن بیستم، به ویژه در دهه‌های پایان این قرن، پدیده‌ی اسلام گرایی یا تجدید حیات و ظهور ایده سیاسی مبتنی بر اسلام بوده است. در محافل علمی و ژورنالیستی مغرب زمین، معمولاً از این پدیده به عنوان بنیادگرایی اسلامی یا اصول گرایی اسلامی یاد می‌شود و سعی شده است که بحث‌های نظری آن در چهارچوب نوگرایی (مدرنیزاسیون) جهان سوم گنجانده شود (احمدی، 1382: 55). بنیادگرایی اسلامی در واقع در راستای ضدیت با غرب گرایی و عام شمولی تفکر مبتنی بر مرکزیت غرب شکل می‌گیرد و حتی این جهت گیری، همپوشانی بسیار نزدیک با دیدگاه پست مدرنیستی برآمده از درون خود غرب دارد که آن نیز در واقع همین عام گرایی تفکر غرب، به ویژه اروپامداری اخیر را که با هدف احیای مرکزیت اروپا در دنیای امروز صورت می‌گیرد، به چالش مى‌طلبد. بابی سعید، معتقد است که «تجدید حیات اسلام، در سطحی گسترده، اضطراب فرهنگی سیاسی غرب را نشان می‌دهد: زیرا بنیادگرایی اسلامی، مفروضاتی را که به ما اجازه می‌دهند غرب را به عنوان الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فکری ببینیم زیر سؤال برده و عامیت غرب را به مبارزه می‌طلبد و بر کاستی‌های آن تأکید می‌کند» (رنجبر، 1386: 23). در واقع هژمونی غربی که از انقلاب صنعتی در قرن 19 بر جهان سیطره داشته است، نظام جهانی در قرن 21 دیگر بر تک محوری (مرکزیت غرب به ویژه امریکا) نمی‌چرخد و قدرت‌های سیاسی و اقتصادی جدیدی در آسیا و شرق آسیا، و آمریکای لاتین ظهور کرده‌اند که چین و هند از جمله آنها هستند. در حوزه‌ی نهادهای سیاسی بین المللی نیز این تغییرها در حال شکل گیری است و نهادهای بین المللی سیاسی ایجاد شده پس از جنگ جهانی دوم کافی به نظر نمی‌رسد (اطلس جهانی شدن، 2009: 102). رشد گروه‌ها و جنبش‌های سیاسی (مذهبی و غیرمذهبی و گاه ناسیونالیستی) ضدغربی در نقاط مختلف جهان که در اغلب جاها حالت مسلحانه نیز به خود گرفته است، حاکی از این تحولات بین المللی است.
برای پاسخ به این سؤال که چه عواملی زمینه ساز روند اسلام گرایی و احیای مجدد اسلام در قرن اخیر شده است، به بررسی آرا و اندیشه‌های آرنولد توین بی، خورشید احمد و بابی سعید می‌پردازیم:
آرنولد توین بی، با روش «کلان نگری تاریخی» و با بررسی سیر رابطه‌ی تمدنی غرب و اسلام به وضعیت این دو پس از جنگ جهانی دوم اشاره می‌کند که تمدن غرب از هر لحاظ برتری یافته و مسلمانان روحیه‌ی بالای تمدن سازی و حتی «هویت تمدن» خود را از دست داده‌اند و هر گاه تمدنی در چنین محذوری گرفتار شود، یکی از این دو واکنش را نشان می‌دهد: نخست، «واکنش متعصبانه» و دیگر «واکنش سازشکارانه». واکنش متعصبانه نظیر سنوسی‌های لیبی و وهابی‌های اولیه‌ی عربستان که بدون توجه به قدرت و ابزار تهاجم طرف مقابل، به سوی ابزار و اعتقادات سنتی خود می‌روند و سعی می‌کنند صورت مسئله‌های جدید را نادیده بگیرند و در نهایت به محافظه کاری می‌رسند. اما واکنش سازشکارانه، واکنشی است که قصد دارد سوار موج غربی شدن شود و بدین سان با گذشته خود کاملاً قطع ارتباط کند و به شکل تمدن غالب امروزی درآید که نمونه‌ی آن در ترکیه و مصر هستند (زارع، 1383: 78-79).
خورشید احمد، متفکر معاصر پاکستانی، در نظریه‌ی «تجدید حیات اسلامی»، به بررسی پدیده اسلام گرایی در چهارچوب رابطه‌ی مسلمانان و غرب در دوره‌ی استعمار و پس از آن می‌پردازد. وی استراتژی نخبگان جوامع اسلامی را برای تقلید کامل از غرب، «استراتژی نوگرایی» می‌نامد و در مقابل، تفکری که هر گونه مظاهر پیشرفت غربی را نفی می‌کند، «استراتژی مقاومت حفاظتی»(13) می‌داند؛ اما در این میان، معتقد است که گروهی درباره‌ی غرب و دستاوردهای آن، رهیافتی گزینشی دارند و خواستار ظهور اسلام به عنوان یک جنبش اجتماعی- سیاسی و بازگشت به پیام اولیه‌ی اسلام هستند. او این طرز تفکر را استراتژی «تجدید حیات اسلامی» می‌خواند و این استراتژی به زعم او تا حد زیادی نتیجه‌ی روابط نا برابر اسلام و غرب است (زارع، 1383: 82).
بابی سعید می‌گوید: «اسلام گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد و آینده سیاسی خود را در اسلام می‌بیند؛ با این همه، اسلام گرایی، گفتمانی است که مانند دیگر گفتمان‌های سیاسی، دارای تنوع درونی گسترده‌ای است و راهبردهای متعددی برای رسیدن به آن وجود دارد» (رنجبر، 1386: 12). وی پس از ارائه‌ی تعریف خود از اسلام گرایی، به بررسی و تبیین دیدگاه‌های موجود درباره‌ی علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و در این میان، به پنج دیدگاه شکست نخبگان غیرمذهبی ملی گرا (فؤاد عجمی)، فقدان مشارکت سیاسی (فؤاد عجمی، تدا اسکاچپول)، بحران خرده بورژوازی (نیکی کدی، مایکل گیلسنان)، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر (مایکل فیشر) و اثرات زوال فرهنگی (گیلسنان، فواد عجمی و مایکل فیشر) اشاره می‌کند (رنجبر، 12:1386).
برایان ترنر، جهانی شدن را مرحله‌ای خاص از فرایند کلی مدرنیته تلقی می‌کند و دین و بنیادگرایی را با توجه به چهار پارادوکس بررسی می‌کند. پارادوکس نخست (پارادوکس نیچه) بر آن است که بر خلاف حکمت رایج، بنیادگرایی صورتی از مدرنیزاسیون است. هرچند بنیادگرایی دینی می‌تواند واکنشی به پیوندی شدنی(14) باشد که جهانی شدن موجب آن شده است، این واکنش، واکنشی سنتی نیست. پارادوکس دوم (پارادوکس پارسونزی) بر آن است که مدرنیزاسیون و جهانی شدن بر سازنده‌ی دین به عنوان سیطره نهادی خاص و مجزایی از جامعه است و بنابراین دین را به مسئله‌ای از مدرنیته بدل می‌سازد. بنیادگرایی می‌کوشد تا این الگو را بر عکس کند و در جوامع حاشیه‌ای سیستم جهانی، دین بنیادگرا این نسخه غربی دین را به مبارزه می‌طلبد. پارادوکس سوم (پارادوکس مک لوهان) بر آن است که ارزش‌های دینی در دهکده‌ای جهانی مبین فاقد قدر مشترک بودن سیستم‌های فرهنگی اند اما نسبی گرایی را نمی‌توان در عمل به راحتی رعایت کرد، و جهانی شدن، به شکلی پارادوکسی نیاز به عام گرایی حقوق بشر را افزایش می‌دهد. در حالی که ملی گرایی ایران چهارچوبی برای فرهنگ‌ها، با تلاش برای بسط سیستم‌های عام گفتمان به کشمکش می‌افتد. آشکار نیست که خلق سیستم‌های حقوقی بدیل (مثل قوانین كفوسیوسی) شدنی باشد. پارادوکس اخر (پارادوکس مونتنی) تضاد میان شرق شناسی به عنوان پیامد ضروری کشف غیریت و دیگری بودن، و غیریت و دیگری بودن را به عنوان تجربه ضروری انسان گرایی جهان شمول می‌کاود (ترنر، 1388: 353-355).
بنیادگرایی دینی، گونه‌ای از خاص گرایی فرهنگی است که موج رو به گسترش آن، در قالب برابرنهاد (آنتی تز) جهانی شدن ظهور کرده است. مصداق‌های خاص گرایی دینی را در انواع خیزش‌های قومی، مذهبی، جنبش‌هایی نظیر جنبش سبز و فمینیسم افراطی دهه‌های اخیر می‌توان مشاهده کرد (جوان شهرکی، 1384: 250).
هانتینگتون چهار دلیل برای رشد افراط گرایی اسلامی برمی‌شمارد: نخست آنکه در پاسخ به تجددگرایی، یک تجدید حیات اسلامی عظیم وجود داشته است. این حرکت‌های اسلامی در یک سطح، آگاهی جدید را فراهم ساخته‌اند، اما همچنین در جایی که دولت‌ها نسبت به مردم بومی خود قصور ورزیده‌اند، آنها به اعطای کمک‌های رفاهی به پیروانشان پرداخته‌اند. دوم، جنبش‌های اسلامی به بسیج مردم پرداخته و به بیان شکوائیه مردم، نه تنها علیه آمریکا و متحدانش، بلکه همچنین بر ضد دولت‌های ملی که در انجام وظیفه قصور ورزیده‌اند، پرداختند. سوم، نزاع طلبی مسلمانان با کشمکش‌های درون اسلام، بین شعبه‌های مختلف این دین، و به واسطه‌ی انشعاب‌های قومی در جوامع اسلامی، مانند افغانستان تقویت شده است. چهارم، رشد جمعیتی اسلام، شمار عظیمی از جوانان پویا، بیکار و عاصی را در گروه سنی 16 تا 30 سال به وجود آورده است که نیروهای تازه نفس برای بنیادگرایی اسلامی هستند (ترنر، 16:1386). فوکویاما علل افراط گرایی اسلامی را فروپاشی زندگی روستایی سنتی و تهدید‌های فرهنگی مدرنیته می‌داند (ترنر، 1386: 58). اگر چه از سال 1990 جریان‌های افراطی مذهبی رشد یافته و گاه به سمت تروریستی حرکت کرده است (اطلس جهانی شدن، 2009: 24-25)، اما به کاربردن واژه‌ی افراطی برای همه جریان‌های مذهبی که خواهان ایستادگی در برابر سیل جهانی شدن اقتصاد و قدرت سیاسی امریکا هستند، بیشتر به یک برچسب سیاسی شبیه است.
سید احمد موثقی، «بنیادگرایی» را نوعی گرایش ارتجاعی دانسته که تنها رجوع به اسلام سنتی قرن اول را مدنظر دارد و از دخالت عقل مجرد در مسائل اجتماعی پرهیز می‌کند. از این رو، وی تفکر نوین اسلامی را که در پی ارائه اسلام به عنوان یک راه حل معقول و جدید برای همه‌ی شئون جامعه است و از عقلی مجرد به نحو کافی و وافی استفاده می‌کند، بنیادگرا نمی‌نامد و این تفکر را با عنوان «رادیکالیسم اسلامی» توصیف می‌کند. وی شکست روند غرب گرایی را سبب رشد مجدد اسلام گرایی می‌داند (زارع، 1383: 85-86).

2. چالش بین گفتمان‌های مختلف دینی

همگام با رشد دین سیاسی که در قالب گروه‌های مبارز و گاه دولت‌ها شکل می‌یابد، جریان‌های مذهبی یا شبه مذهبی دیگری نیز در حال تحول هستند. این گفتمان‌ها را در سه گروه می‌توان تقسیم کرد: گفتمان دولتی، گفتمان گروه‌های اسلامی و گفتمان روشنفکران. دولت‌های کشورهای اسلامی، سخنگویان رسمی و دیپلماتیک اسلام هستند که سیاست‌های رسمی جوامع اسلامی را دنبال می‌کنند. این دولت‌ها به دلیل ناکامی در توسعه دموکراسی و همین طور شکست در حفظ استقلال جوامع اسلامی در برابر غرب، در برابر جنبش‌های اسلامی دچار انفعال شده‌اند. تلاش برای حفظ مشروعیت خود به همراه سازگاری با تحولات جدید و روی آوردن به گفت و گوی ادیان و فرهنگ‌ها و همکاری‌های منطقه‌ای و حتی با کمک دیپلماسی فرهنگی و مخالفت‌های گاه و بیگاه با غرب و توسعه‌ی ارتباط با گروه‌های اسلامی همسو در منطقه از جمله روش‌های مورد توجه آنها در دوره جدید است. دیپلماسی فرهنگی، مربوط به فعالیت‌های رسمی دولت‌ها برای نشان دادن فرهنگ و ارزش‌های خود و تأثیرگذاری بر فرهنگ کشور مقابل است. به عبارت دیگر، «گاهی دولت‌ها از طریق سفارتخانه‌های خود تلاش می‌کنند تا از طریق صدور فرهنگ به کشور پذیرنده، بر سیاست خارجی آن کشور تأثیر گذارند که به عنوان دیپلماسی فرهنگی شناخته می‌شود (بریج، 2002: 125).
به موازات این گفتمان، گفتمان گروه‌های مبارز و جنبش‌های معترض به دولت‌های حاكم بر کشورهای اسلامی و غرب قرار دارد که با محور قرار دادن اسلام و بازگشت به تعالیم آن، ایجاد تغییرات وسیع‌تری را در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی دنبال می‌کنند بعضی از آنها به شکل خشن‌تری عصر نظامی گری را نیز محور قرار داده‌اند. گفتمان سوم، گفتمان روشنفکری است که در صدد حل تعارض‌های اسلام و غرب است و کوشش می‌کند اسلام را براساس مدرنیته بازسازی کند و گفت و گو را به عنوان عنصر اصلی گفتمان خود در نظر گرفته است. با جهانی شدن، این سه گفتمان دچار تحولاتی شده و در صدد پاسخ به شرایط جدید برآمده‌اند.
جهانی شدن، فرمول بندی خاصی را در باورهای مشترک مسلمانان مبنی بر اینکه اسلام نه تنها یک مذهب است بلکه راه کامل زندگی است، ایجاد کرده که این باور در مباحث اسلامی به عنوان پارادایم «یک مذهب، یک فرهنگ» شناخته می‌شود. زنجیره‌ی ارتباطی سریع و جهانی، امروزه به مسلمانان و غیرمسلمانان، این امکان را می‌دهد که حقیقت فرهنگ‌های اسلامی مختلف را تجربه کنند (حسن، 1388: 7). نزدیک‌ترین تأثیر جهانی شدن بر کشورهای اسلامی، شتاب گرفتن سیاست‌ها و اقدامات همگرایی در قالب سازمان‌های منطقه‌ای است. کشورهای اسلامی برای حفظ هویت، ارزش‌ها و فرهنگ اسلامی و میراث تمدنی خود در عرصه‌ی جهانی شدن، نیازمند تعریف مجدد مرزها، هویت و تعاملات خود با یکدیگر و با قدرت‌های بزرگ هستند. جهانی شدن ارتباطات و اطلاعات، فرصت‌های فراینده‌ای را برای تصویرسازی مثبت و تحول در ایستارها و محیط ذهنی- روانی کشورهای اسلامی ایجاد کرده است (ستوده، 1387: 96-97). محقق ساختن این هدف در دو سطح امکان پذیر است: سطح نخست، مبتنی بر ملت محوری است. در این سطح، اشتراک‌های کشورهای اسلامی از حیث مسلمان بودن و علقه‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در یک فرایند تاریخی، مورد توجه قرار می‌گیرد. سطح دوم، سطح دولت‌هاست که مربوط به روابط عمودی یا روابط میان حاکمیت‌های سیاسی و مستقل است. در این سطح، آنچه اهمیت می‌یابد، ایجاد تغییر و تحول در ذهنیت‌ها و محیط ادراکی نخبگان سیاسی کشورهای اسلامی است که از طریق فرایندهای دیپلماتیک، امکان پذیر می‌شود. برای این هدف، باید کارویژه‌ها و کارکردهای دیپلماسی به سمت مثبت گرایش یابد و به تدریج، توانایی‌های خود را در تقویت منافع مشترک جهان اسلام نشان دهد (حسن، 1388: 108-109). «ایجاد تصاویر ذهنی مثبت و احترام گذاشتن به عقاید، ارزش‌ها و باورهای طرف مقابل، نه تنها به افزایش اعتمادسازی می‌انجامد، بلکه از تعصبات غیرواقعی و غیرمنطقی می‌کاهد و زمینه‌های همکاری و همیاری را افزایش می‌دهد» (ستوده، 1387: 125-127).
دولت‌های کشورهای اسلامی، همیشه از طرف دو گفتمان روشنفکری و جریان‌های اسلام گرا مورد انتقاد بودند، اما این انتقادها در دوره‌ی جدید شتاب بیشتری یافته است. آنها در شرایط جدید باید دو عنصر دموکراسی و اسلامیت را بیشتر مورد توجه قرار دهند تا فاصله‌ی آنها با گفتمان‌های دیگر اسلامی عمیق‌تر نشود. ناتوانی این دولت‌ها در انجام اصلاحات لازم، پارادوکس‌های زیادی را بین آنها و گفتمان‌های دیگر ایجاد می‌کند.
گفتمان‌های رقیب به بازیگران صحنه بین المللی تبدیل شده و در معادلات منطقه‌ای نقش بازی می‌کنند و از حوزه‌ی انتقادگران خارج و به حوزه‌ی کنش گران سیاسی، اجتماعی و بین المللی تبدیل شده‌اند و این امر باعث شده است ما شاهد نوعی آنارشیسم در جهان اسلام باشیم. جریان طالبانیسم، مهم‌ترین جریان دولت گریز در منطقه است. گفتمان روشنفکری اسلامی اگرچه مخالف دولت‌های حاکم است، اما خواهان نابودی آنها نیست بلکه خواهان همگرایی بیشتر بین اسلام و دموکراسی می‌باشد. آنها به دلیل اهمیت یافتن دموکراسی از سویی و از سوی دیگر به عنوان سدی در برابر بنیادگرایی، بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته‌اند.
از پیامدهای جهانی شدن، رشد و تقویت گروه‌های دینی بوده است، به طوری که در جهان مسیحیت، گروه‌های محافظه کار رشد چشمگیری داشته (محافظه کاران جدید امریکا) و افراطی‌های یهودی در اسرائیل قدرتمندتر شدند. علاوه بر آن، در جهان اسلام موجب واگرایی از دولت‌ها در قالب گسترش گروه‌های اسلامی، بنیادگرایی و جنبش‌های ملی شده است. با شکل گیری احزاب و گروه‌های اسلامی، اسلام سیاسی برجسته‌تر و فراگیرتر شده است. این خودآگاهی جدید اسلامی نه تنها میان مردم عادی، بلکه در محافل حکومتی نیز شکل گرفته و برداشت سنتی از اسلام، جذابیت خود را کم کم از دست می‌دهد.
از سوی دیگر جهانی شدن فرصت‌هایی را برای گفتمان‌های رقیب ایجاد کرده است. جهانی شدن، این امکان را ایجاد کرد که محلیت و جهانیت بدون آنکه در هم ادغام شوند با یکدیگر در جهان مدرن حضور داشته باشند. فروپاشی مرزهای جغرافیایی و مالی از طریق امواج رسانه‌ها، انسان‌ها را بسیار به یکدیگر نزدیک ساخته است. این قرابت، بسیاری از مرزهای روانی و عقیدتی و تقسیم بندی‌های ایدئولوژیکی را از میان برداشته است. بعضی معتقدند که روشنفکر دینی، در نقش یک روشنفکر جهانی تلاش می‌کند تا دین و آموزه‌های دینی را در جامعه‌ی جهانی حاضر سازد. آنها دین را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند تا با ساختارهای جامعه جهانی شده هم سازی داشته باشد. «روشنفکر دینی تلاش می‌کند تا الگوی خاص خود را (اندیشه دینی) در بازسازی یک الگوی عام (اندیشه دینی جهانی) مشارکت دهد و در شکل بندی یک دین جهانی بیشترین نقش را داشته باشد» (کاظمی، 1387: 150). «با فروپاشی اقتدار الگوی عالم غربی در عصر جهانی شده، همه‌ی ملت‌ها و تمدن‌ها می‌توانند در بازسازی تمدن جهانی نقش داشته باشند. در حوزه‌ی دین، اندیشمندان دینی تلاش می‌کنند تا از طریق گفت و گو به یکدیگر نزدیک شوند و از سوی دیگر با انسانی‌تر کردن فهم خود از دین، شکیبایی خود را در پذیرفتن دینداران سایر ادیان بیشتر سازند» (کاظمی، 1387: 158).
اگر قرائت ایدئولوژیک، احیای دین را در بازگرداندن دین به صحنه‌های اجتماعی- سیاسی می‌دید، قرائت جدید این احیا را در عدم اختلاط کارکردهای اصلی دین با عملکردهای اجتماعی آن می‌داند. اگر قرائت ایدئولوژیک، عقب نشینی دین از حوزه سیاست و اجتماع را به نوعی سکولار کردن دین (جدایی دین از دنیا) برمی‌شمرد، قرائت جدید، ورود دین در عرصه‌ی دنیاسازی را با سکولار شدن (یعنی عرفی شدن دین) یکی می‌داند (سروش، 1376)، «آموزه‌های کثرت گرایانه، تصور رحمانی از خداوند و اعتقاد به هدایت یافتگی اکثریت انسان‌ها از جمله ثمره‌های قرائت جدید در حوزه‌ی کارکردی دین است» (کاظمی، 1387: 168). جهانی شدن سبب می‌شود که روشنفکر دینی به ارائه‌ی قرائت‌های جدیدی از دین پرداخته که در دل مدرنیته بگنجد. بدین ترتیب، پروژه آشتی دادن دین و مدرنیته، به راه جدیدی می‌افتد (هاشمی، 1387: 340).
تداوم ثبات و صلح جهانی، یکی از خواسته‌های اجتناب ناپذیر جوامع امروزی است بلکه بتوان از هراسی که انسان‌ها از آینده‌ای نامعلوم دارند، جلوگیری کرد و در سایه‌ی امنیت جهانی، توانایی‌های اقتصادی و سیاسی ملت‌های جهان تقویت شود و هم زیستی مسالمت آمیز به دست آید. در راستای تحقق چنین خواسته جهانی‌ای، طرح «گفت و گوی تمدن‌ها»، می‌تواند الگوی مناسبی برای روند صحیح «جهانی شدن» باشد.
تحقق طرح گفت و گوی تمدن‌ها، منوط به تقویت و گسترش تبادل فرهنگ‌ها به عنوان پیش فرض طرح گفت و گو خواهد بود. همچنین، احیای فرهنگی و تقویت فرایند تمدن سازی، شرط ایجاد آن است. فرایند فرهنگ سازی، بر پایه‌ی مجموعه‌ای از ارزش‌ها، اعتقادات و کارکردهای ویژه از زندگی جمعی، در صحنه‌ای سیاسی- اجتماعی شکل می‌گیرد و منجر به استقرار فرهنگ در جامعه و تحقق جامعه‌ی فرهنگی می‌شود (منصورنژاد،1379: 121). همین ضرورت‌ها، دولت‌های کشورهای اسلامی را نیز به حرکت در مسیر توسعه‌ی همکاری‌های منطقه‌ای و بین المللی مجبور ساخته است. آنها نیاز به مدل‌های جدید همکاری منطقه‌ای دارند تا بتوانند در برابر جهانی شدن واکنش مناسبی از خود نشان دهند و نیز از رادیکالیزه شدن منطقه توسط گروه‌های بنیادگرا جلوگیری نمایند. اگرچه به نظر می‌رسد تحولات پیش رو چنان عمیق و وسیع است که این گونه اصلاحات کافی نخواهد بود. با روند پرسرعت جهانی شدن در شرایط کنونی، بهترین مدل وحدت اسلامی در جهان اسلام، الگوی «همگرایی اسلامی» است. همگرایی در برابر واگرایی می‌تواند رقابت‌های آنها با یکدیگر را به نوعی همکاری در راستای منافع جهان اسلام تغییر دهد. ارنست‌هاس(15)، در تعریف همگرایی، آن را فرایندی می‌داند که «طی آن بازیگران سیاسی چندین واحد ملی مجزا ترغیب می‌شوند تا وفاداری‌ها، فعالیت‌های سیاسی و انتظارات خود را به سوی مرکز جدیدی معطوف سازند که نهادهای این مرکز یا از صلاحیتی برخوردارند که دولت‌های ملی موجود را تحت پوشش خود می‌گیرد و یا چنین صلاحیتی را می‌طلبند» (دوئرتی و فالتز گراف، 1372: 667).

3. چالش اقلیت‌های قومی و مذهبی دینی و ظهور جنبش‌های نوین

در واقع در قرن اخیر نوعی تحولات جهانی در زمینه‌ی دموکراسی صورت گرفته که با محدود شدن حوزه‌ی عملکرد و قدرت دولت‌ها در عصر جهانی شدن مرتبط است. دموکراسی جهانی برداشتی است از روابط قانونی دموکراتیک که با جهان هریک از ملت‌های مختلف دیگر در فرایند جهانی مناسبت دارد. در عصر جهانی شدن، باید دموکراسی عمومی بر کل جهان حاکم باشد؛ به عبارت دیگر حقوق دموکراتیک عمومی وجود داشته باشد، حقوقی که هم در درون مرزها و هم در ورای آنها مستقر شود، و یک اجتماع جهانی دموکراتیک ایجاد کند که همه‌ی ملت‌ها به حقوق دموکراتیک جهانی پایبند باشند. با بی‌اهمیت شدن مکان و منطقه‌ی جغرافیایی، اجتماعات انسانی وارد عرصه‌ی بزرگ‌تری می‌شوند که در آن، حوزه عمل افراد، آزادی و حقوق آنها، قوانینی که لازم است از آن پیروی کنند و غیره دیگر مانند گذشته نیست (ر. ک. به:‌هابرماس، 1382).
جهانی شدن موجب ایجاد بحران برای دموکراسی‌های ملی شده است و به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان، حل مسائل جهان بدون ایجاد یک فضای دموکراتیک جهانی امکان پذیر نیست. با تحول جامعه‌ی سرمایه داری، پارادایم جدیدی تحت عنوان جهانی شمال مطرح شده است که ساختارهای اقتدار در سطح جهانی، رابطه‌ی میان حکومت‌ها و هویت‌های فردی طبقاتی و جنبش‌های اجتماعی فراملی اولویت یافته‌اند و حاکمیت ملی زیر سؤال رفته است. گنو(16) برای توضیح این وضعیت جدید از اصطلاح «عصر امپریال»(17) استفاده می‌کند. وضعیتی که در آن قدرت بین بنگاه‌های خصوصی پخش است (گنو، 1381: 20). با گسترش این روند، دولت‌های ملی به تدریج حذف می‌شوند و در پی آن، دموکراسی نیز که موجودیتش متکی به موجودیت آنهاست، به پایان می‌رسد. هلد، جهانی شدن را متضمن سه عنصر می‌داند:
الف- تغییر ماهیت و حوزه فعالیت دولت- ملت، به دلیل به هم پیوستگی فرایندهای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ...؛
ب- تردید گروه‌ها و جنبش‌ها و گرایش‌های ناسیونالیستی در مورد دولت- ملت؛
ج- تغییر پیوند دولت‌ها و شهروندان تحت تأثیر به هم پیوستگی جهانی و منطقه‌ای (هلد، 1381: 6-285).
جهانی شدن با کم رنگ کردن نقش حاکمیت‌های محلی و کاهش نقش دولت و تبدیل آن از سیستمی مداخله کننده به پشتیبان، موجب افزایش جایگاه ملت‌ها و نهادهای فرهنگی در تحکیم هویت ملی خواهد شد. کاهش اختیار دولت‌های ملی در زمینه‌ی رسانه‌ای و مطبوعاتی و تحقق نهادهای فرهنگی، منجر به استقلال حوزه فرهنگ از حوزه‌های دولت، اجتماع و اقتصاد، نفی نگرش استیلایی و هژمونیک سیاست بر عرصه‌ی فرهنگ، تعادل بخشی بین قدرت، ثروت و فرهنگ و افزایش توان تأثیرگذاری هویت‌های فرهنگی مستقل بر فرایندهای جهانی خواهد شد. جهانی شدن با اولویت بخشی به هویت‌های فراملی، از جمله گرایش‌های دینی، زمینه‌های تقویت گرایش‌های گریز از مرکز را در کشورهای چندملیتی و چند قومیتی فراهم می‌آورد. لذا جریان‌های قومی هویت خواه و جریان‌های دینی فراملی که تلاش خواهند کرد شبکه‌ای از روابط اجتماعی و سیاسی را میان خود ایجاد و به تقویت پیوندهای میان خود اقدام کنند، از مسائل جدی دولت‌ها در آینده خواهند بود.
توضیح شکل
در نقشه فوق بیش از 40 نقطه که در آنها اقلیت‌های قومی و مذهبی از جمله ارمنی، کرد، تبتی، فلسطینی، سرخ پوست، تامیل و مسلمان وجود دارند و با دولت‌های خود چالش دارند، نشان داده شده است. در همه‌ی این نقاط، اقلیت‌هایی از تبعیض، عدم تحمل و نابرابری رنج می‌برند (لودویگ،1990: 200-201). بین سال‌های 1948 تا 1991، نزاع‌های مسلحانه سه برابر شد. اینها جنبش‌های آزادی بخش ملی و انقلاب‌هایی بودند که از فرصت جنگ سرد استفاده کرده و حرکت‌هایی را آغاز کردند. اما پس از فروپاشی دیوار برلین و سقوط شوروی سابق جنبش‌های مسلحانه شکل دیگری گرفتند. اگرچه پس از پایان جنگ سرد آمار نزاع‌های مسلحانه و خشونت بار کاهش داشت اما نزاع‌های قومی و جنگ‌های شهری و دینی به ویژه در آفریقا افزایش یافت. بر اساس آمار مؤسسه تحقیقات صلح استکهلم،(18) که در سال 2005 منتشر شد، از سال 1990 تا 2004، 57 نزاع و جنگ خشونت بار بزرگ در جهان (امریکا، اروپا، آفریقا و آسیا) رخ داده است که 4 مورد از آنها بین دولت‌ها و 53 مورد آنها جنگ داخلی بین مردم و دولت و یا بین خود مردم (جنگ شهری) بوده است. تغییر دیگر، در گسترش اعمال تروریستی است که بعد از حمله 11 سپتامبر به برج‌های دو قلو در امریکا و اعلام جنگ با تروریسم از سوی امریکا به عنوان یک استراتژی سیاسی جدید شدت بیشتری یافته است (اطلس جهانی شدن، 2007: 48-49).
امروزه شاهد افزایش تعداد اقلیت‌های مسلمان در سطح جهان هستیم. حضور بیش از هیجده میلیون مسلمان در کشورهای عضو اتحادیه اروپایی (خبرگزاری جمهوری اسلامی 30 آذر 1387) نشان دهنده‌ی افزایش تعداد مسلمانان در اروپاست. رشد اقلیت مسلمان نتیجه‌ی سه عامل است: افزایش طبیعی جمعیت، مهاجرت از کشورهای مسلمان و اسلام آوردن غیرمسلمانان. «اقلیت بودن»، برای مسلمانان تجربه‌ی نوینی است. جمعیت‌های کوچکی از مسلمانان که بیرون از قلب سرزمین‌های اسلامی زندگی می‌کنند را می‌توان «اعتبار و نیروی استقرار یافته اسلام» نامید (کتانی، 14:1383).
کتانی برای اقلیت‌های مسلمان دو الگوی جایگزین را پیشنهاد می‌کند: نخست، الگوی سنتی «مکه»: در این شیوه، اقلیت‌های مسلمانی که در معرض سبعیت و فشار بی‌رحمانه هستند ناگریزند «هجرت» کنند یا بستیزند. این وجه، مدت‌ها تفکر سنتی اکثریت مسلمان و تنها راه باقی مانده تلقی می‌شد که از آن گریزی نبود. اما رجحان منحصر به فرد دیدگاه کتانی در آگاهی به مدل دیگر نهفته است. در این الگو برای پیروان دین، آینده‌ی مطمئنی با دیگران هست. او ویژگی این الگو را «تساهل و هم زیستی مسالمت آمیز و تبادل باورها» می‌داند (کتانی، 16:1383). روند موجود به سمت جهانی شدن، از یک سو موجب درآمیختن هویت‌ها و فرهنگ‌های قدیم و جدید شده است و از سوی دیگر فرهنگ‌های جدا افتاده‌ی قدیم را در ارتباط نزدیک و رو در روی یکدیگر قرار داده است. در اثر این تعامل، افراد و جوامع دست به نوعی بازسازی می‌زنند که برایند این تعامل، سنتز جدیدی است که ریشه در بسترهای بومی و تاریخی ملت‌ها و فرهنگ‌های جدید دارد. این برآیند، در هر سرزمینی ممکن است نتیجه متفاوتی داشته باشد (عاملی، 1383: 42). از جمله پیامدهای دیگر جهانی شدن، ظهور جنبش‌های نوین دینی است. این جنبش‌ها نه تنها از درون سنت یهودی- مسیحی، بلکه از سنت‌های دیگری نظیر هندوئیسم، بودیسم، اسلام، شینتوئیسم و بی‌دینی و از فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های جدیدتری نظیر روان کاوی و استان‌های علمی- تخیلی نیز برمی‌خیزد (ویلسون و کرسول، 33:1387). اینفورم، از تعداد بالغ بر 2600 جنبش‌های نوین دینی سخن می‌گوید. گوردن ملتون اطلاعاتی را درباره‌ی حدود 1000 گروه در امریکا تهیه کرده است. شیمازنو می‌گوید: آمار دانشگاهی از تعداد جنبش‌های نوین دینی در ژاپن بین 800 تا چندین هزار، در نوسان است. سال‌ها پیش‌هارولد ترنر تخمین زده بود که حدود 10000 دین جدید با بیش از دوازده میلیون پیرو، در میان طایفه‌های مختلف مردم امریکا، آسیا، آفریقا و اقیانوسیه وجود دارد (ویلسون و کرسول، 1387: 36-37).
تحقیق پروفسور کالین کمپبل، با مطرح ساختن افزایش تعداد جنبش‌های نوین دینی در عصر حاضر، نشان می‌دهد که ادیان غربی در جهت گیری دینی خود از تعالی گرایی به یک مفهوم الهی شرقی تغییر الگو داده‌اند. در حالی که تعداد افرادی که به مسیحیت می‌پیوندند تقلیل یافته، دین‌های شرقی، در هر دو شکل سنتی و غربی شد شان درحال بسط و ترقی هستند. همچنین دیگر جنبش‌های نوین دینی که آشکارا به عنوان سیستم‌های روان درمانی شناخته می‌شوند، وابستگی زیادی به نظریه‌های غالب در فلسفه شرقی دارند (ویلسون و کرسول، 1387: 57). ظهور جنبش‌های نوین دینی، مفهوم پلورالیسم دینی را به همراه دارد. لوییس پویمن (1992) عوامل اساسی مطرح شدن پلورالیسم دینی را چنین عنوان می‌کند: گسترش ارتباطات و جهانگردی، توجه روزافزون به دین در بیست سال اخیر، طرح مسائل دینی و حضور ادیان دیگر در جوامع غربی (به ویژه انقلاب اسلامی ایران که نشان داد ادیان پویای دیگری با شرایط متفاوت نیز وجود دارند)، تمایل به گریز از مسیحیت و گرویدن به ادیان دیگر همچون دین اسلام و آیین بودا در غرب و گرایش به تفکرات عرفانی (عاملی، 56:1383).

نتیجه گیری

درمجموع می‌توان گفت جهانی شدن بر توسعه مفهومی و اهمیت موضوع اقلیت‌ها و دموکراسی و همچنین ایجاد نظم جدید در روابط و حقوق بین الملل افزوده است. به دلیل گسترش ارتباطات و آگاهی جهانی، روش «استانداردهای دوگانه» غرب در ارتباط با دموکراسی در آینده امکان پذیر نیست و از این پس این کشورها مثل سایر کشورها روز به روز مجبور به رعایت حقوق و آزادی‌های بیشتری خواهند شد. اهمیت روزافزون دموکراسی، مسئله اقلیت‌ها را در کشورها تشدید کرده و آنها به حقوق خود در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی بیش از گذشته توجه کرده‌اند.
باید اذعان نمود که دموکراسی ضرورت عصر فناوری است. جهانی سازی به ما اجازه می‌دهد که از قلمروهای ثابت و محدود و مرزهای نمایندگی سیاسی، پا فراتر بگذاریم و به ظهور یک اجتماع سیاسی با قلمروهای بازتر و پراکنده‌تر در سطح جهانی کمک کنیم. دموکراسی طی این فرایند، با گسترش در سطح جهانی، و بیش از آن با انتقال قدرت به اجتماع‌های خودساخته در جستجوی حاکمیت بر خویش، در نظام سیاسی، تعمیق می‌شود. ما هم اکنون شاهد شکل گیری یک اراده‌ی مردمی روزافزون برای حفظ محیط زیست جهانی، صلح جهانی، حقوق جهانی یا معیارهای مشترک و زدودن جهانی فقر و بی‌عدالتی هستیم.
امروزه شاهدیم که دولت‌ها به دلیل فعالیت‌های اقتصادی شرکت‌های فراملیتی و شکل گیری شبکه گروه‌های سیاسی و اجتماعی فراملی، در حال از دست دادن حاکمیت مطلق خود هستند و سازمان‌های غیردولتی چنان شبکه‌ای از روابط جهانی ایجاد کرده‌اند که دولت‌ها، استقلال سیاسی خود را از دست داده‌اند. بنابراین در معنی دولت ابهام ایجاد شده و نوعی عدم تطابق با جهان معاصر دیده می‌شود.
خاصیت واگرایی و خاص گرایی جهانی شدن، گروه‌های دینی و قومی را بر حفظ هویت خود در قالب سنت‌ها و آداب و حتی مقاومت‌های خشن در برابر موج همگون سازی جهانی شدن واداشته و آنها را در برابر دولت‌های خود و گفتمان‌های حاکم قرار داده است و این به آن معناست که گفتمان‌های رقیب در فضای عمومی به طور چشمگیری مطرح شده و هژمونی گفتمان دولتی را به چالش کشیده است. جهانی شدن با کمرنگ کردن نقش حاکمیت‌های محلی، موجب افزایش جایگاه ملت‌ها شده و همچنین با کاهش اختیار دولت‌های ملی در حوزه فرهنگ، موجب افزایش توان تأثیرگذاری هویت‌های فرهنگی مستقل بر فرایندهای جهانی خواهد شد.
برداشت رادیکال از جهانی شدن به عنوان جریان همگون سازی و مدرنیته جهانی شده، به ویژه در جهان اسلام، به دلیل داشتن سابقه تاریخی منفی از حضور غرب در این کشورها و از طرف دیگر اقدامات نظامی و فشارهای زیاد غرب در مواجهه با جریان‌های اسلامی، این تقابل را تشدید کرده است. گفتمان غرب درباره‌ی اسلام به شکلی بوده است که اسلام را یکپارچه و تنها در قالب بنیادگرایی دیده و اعتبار جداگانه‌ای برای اسلام سیاسی به عنوان یک جنبش اعتراضی و اصلاحی با قابلیت گفت و گو قائل نبوده و سعی کرده است تنها در قالب دموکراسی سکولار غربی، شرق اسلامی را مورد تحلیل قرار دهد. از این رو افزایش خشونت‌های سیاسی و مذهبی در سطح بین الملل و همچنین در درون جوامع، از نگرانی‌های آینده بشری است. گفتمان‌های روشنفکری مذهبی و طرفداران دیالوگ بین ادیان و فرهنگ‌ها اگرچه سعی میکنند با ایجاد تغییر در عرصه‌ی همگانی و شبکه‌های اجتماعی از رادیکالیزه شدن فضای عمومی جلوگیری و دولت‌ها را وادار به اصلاحات کنند، اما کنش گران اصلی در جهان چه در بین دولت‌ها و چه بین گروهها و جریان‌های سیاسی اجتماعی در سطح دنیا حتی بین مسیحیان و یهودیان در حال حاضر بیشتر بنیادگرایان هستند.
بنابراین برای کاهش چالش‌های ذکرشده به ویژه جلوگیری از رشد رادیکالیزه شدن فضاهای اجتماعی و سیاسی، پذیرش اسلام گرایی و تعامل صحیح با آن از سوی غرب، توجه بیشتر دولت‌ها به اصلاحات اجتماعی و سیاسی، پذیرش تکثر فرهنگی موجود در دنیا و لزوم حفظ آن، امری اجتناب ناپذیر است. باید تفاوت‌های فرهنگی موجود در جهان را پذیرفت و حفظ کرد و این امر با بازسازی ساختار نظام جهانی از طریق استقرار ارزش‌های جهان شمول مانند آزادی، برابری و عدالت برای همه ملت‌ها بدون توجه به رنگ، زبان، دین و فرهنگ خاص امکان پذیر است.

پی‌نوشت‌ها:

1- دکتر یونس نوربخش استادیار دانشگاه تهران می‌باشد.
2- صدیقه سلطانیان کارشناس ارشد جامعه شناسی می‌باشد.
3- Globalization
4- Exploration in Communication
5- Absolute Concept
6- Plurality of Globalization Process
7- Cosmopolitan
8- Instrumentalisieren
9- Georges Corm
10- Samuel P. Huntington: Clash of Civilization
1. هویت دینی روش مدار: کسانی که معتقدند هم هدف کلی زندگی و هم روش رسیدن به آن را باید از دین اخذ کرد.
12. کسانی که بیش از آنکه خود در انتخاب نوع دینداری خود مؤثر باشند، فرایند جامعه پدیری، دین را به آنان منتقل و در آنان درونی کرده است.
13- Protective Strategy of Resistance
14- Hybridity
15- Ernest Hass
16- Jaen Morie Gueheno
17- Age of Imperialism
18- Stockholm International Peace Research Institute (Sipri)

منابع :

احمدی، حمید. 1382. «آینده جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه: طرح یک چهارچوب نظری»، فصلنامه خاورمیانه، شماره 2 و 3.
3. آیت اللهی، حمیدرضا، 1383. چالش‌های بنیادین ما، دین، علم و سیاست، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
تاملینسون، جان 1381. جهانی شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
ترنر، برایان، 1386. شرق شناسی ، پسامد مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه، سعید وصالی، تهران: انتشارات بنیاد نهج البلاغه.
ترنر، برایان، 1388. «فضیلت جهان شمول: در باب دین در عصر جهانی»، ترجمه هاله لاجوردی، فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی ارغنون، شماره 24.
جوان شهرکی، مریم. 1384، «نقش جهانی شدن در گسترش بنیادگرایی دینی: مطالعه موردی القاعده»، فصلنامه راهبرد، شماره 47.
حسن، ریاض، 1388. «چالش جهانی شدن برای اسلام؛ چگونه امت واحد اسلامی ایجاد کنیم؟»، ترجمه مرجان مصطفی پور، روزنامه قدس، 5 خرداد.
دوئرتی، جیمز و رابرت فالتز گراف، 1372. نظریه‌های متعارض در روابط بین الملل، ترجمه علیرضا طیب و وحید بزرگی، تهران: قومس، ج2.
رابرتسون، رونالد. 1382. جهانی شدن: تئوری‌های اجتماعی و فرهنگ جهانی، ترجمه کمال پولادی، تهران: نشر ثالث.
رجایی، فرهنگ. 1385. «جنبش‌های اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 10.
رنجبر، مقصود. 1386. «از کمالیسم تا بنیادگرایی: معرفی کتاب هراس بنیادین؛ اروپامداری و ظهور اسلام سیاسی»، نشریه زمانه، شماره 27.
ستوده، محمد. 1387. جهانی شدن و همگرایی کشورهای اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره27.
عاملی سعیدرضا، 1383. «جهانی شدن مفاهیم و نظریه‌ها»، فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی ارغنون، شماره 24.
فالک، ریچارد. 1379. «ادیان توحیدی در عصر جهانی شدن (1) و (2)»، ترجمه عبدالرحیم مرودشتی، گوناگون، شماره 4 و 5.
قوام، عبدالعلی، 1380. اصول سیاست خارجی و سیاست بین الملل، تهران: سمت.
کاظمی، علی، 1387. جامعه شناسی روشنفکری در ایران، تهران: طرح نو.
کتانی، علی، 1383. اقلیت‌های مسلمان در جهان امروز، ترجمه محمد حسین آریا، تهران: امیر کبیر.
کچویان، حسین، 1386. نظریه‌های جهانی شدن: پیامد چالش‌های فرهنگ و دین، تهران: نشر نی.
کرث، جیمز، 1380. «مذهب و جهانی شدن»، ترجمه حمید بشیریه، دانشگاه در آیینه مطبوعات، شماره89.
کلاهی، محمدرضا. 1383. «جهانی شدن و هویت دینی»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.
کیانی، داود. 1382. «مقدمه‌ای بر جهانی شدن»، مجله اندیشه صادق، شماره 5.
گنو، ژان ماری، 1381. پایان دموکراسی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران: نشر آگاه.
ملکیان، مصطفی، 1379. «دین و معنویت در پروسه جهانی شدن»، روزنامه همبستگی، سال اول، شماره 80، 25 دی.
منصور نژاد، محمد.1381. گفت و گوی تمدن‌ها از منظر اندیشمندان ایرانی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی.
هاشمی، محمد منصور، 1387. دین اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، تهران: کویر، چاپ سوم.
واعظ، حسام الدین. 1388. جهانی شدن جهان اسلام و سیاست‌های جهانی:
www.shiastudies.com
وایت، بریان 3 ریچارد لتیل و میشل اسمیت. 1381. «دین و جهانی شدن»، ترجمه منیژه جلالی، روزنامه همشهری، 20 فروردین.
ویلسون، برایان و جیمی کرسول، 1387. جنبش‌های نوین دینی (محدودیت‌ها و امکانات)، ترجمه محمد قلی پور، مشهد: مرندیز.
هابرماس، یورگن. 1382. جهانی شدن و آینده دموکراسی (منظو مه پساملی)،‌ترجمه کمال پولادی، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز.
هلد، دیوید. 1381. دموکراسی، از دولت شهرها تا یک نظام جهان وطنی، در رابرت گودین و فیلپ پتیت، فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه موسی اکرمی، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه.

Berridge, G.R. 2002. Diplomacy, Theory and Practice, London: Antony Rowe ltd.
Hoffe, Otfried. 2009. “ Grundlagen der globalen Koexistenz, Wstliche oder universal Werte?,” In: Krieg und Frieden im Prozess der Globalosoerung, M. Lutz Bachmann & A. Niederberger, Gotingen: Velbrück Wissenschaft, S. 109-127.
Juergensmeyer, Mark. 2009. Die Globalisierung religioser Gewalt von christlichen Milizen bis al-Qaida, Trans.: Helmut Dierlamm& Thomas Pfeiffer, Hamburg: Hamburger Edition.
Kippenberg, Hans G. 2008. Gewalt als Gottesdienst, Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, bpb. (Hrg.),München: Verlag C. H. Beck oHG.
Langhorne, Richard. 2001. The Coming of Globalization, its Evolution and Contemporary Consequences, New York, Palgrave
Le Monde diplomateique. 2007. Atlas der Globalisierung, Berlin: Le Monde/taz Verlags und Vertriebs GmbH.
Le Monde diplomateique, 2009. Atlas der Globalisierung, Berlin: Le Monde/taz Verlags und Vertriebs GmbH.
Ludwig, Klemens. 1990. Bedrohte Volker, Nationale und religiose Minderheiten, 2. Auflage, München: CH Beck Verlag,
Lutz-Bachman, M.& Niederberger, A. 2009. “DieAndrohung und der Praventive Einsatz militarischer Gewalt...", In: Krieg und Frieden im Prozess der Globalisierung, M. Lutz Bachmann& A Niederberger, Gotingen: Velbrück Wissenschaft,S. 127 - 145
Massey, D. 1994. Space,Place and Gender. Cambridge: Polity Press.
منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (1390)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم