صفات حق تعالی در حکمت متعالیه

خداوند، مستجمع جمیع کمالات است و حق تعالی هر چه را که کمال است به نحو اتم و اکمل دارد. او کمال مطلق است و تمام موجودات به خاطر کمالاتش گرایش به سوی او دارند.
بر اینکه ذات حق مستجمع جمیع کمالات است، براهین زیادی اقامه کرده‌اند، از جمله آنها مطلبی است که از حضرت امام (رحمه‌الله) در قاعده «بسیط الحقیقه كلّ الأشیاء» ذكر [شده است]. اما حضرت امام برهان دیگری بر این مطلب بیان کرده‌اند که بسیار موجز و مفید است:
کمال مطلق همه کمالات است و الا مطلق نیست و هیچ کمالی و جمال و جمیلی ممکن نیست در غیر حق ظهور کند که این غیریت عین شرک است؛ اگر نگویم الحاد است.(1)
همچنین ایشان در تفسیر سوره توحید می‌فرمایند: مقام الوهیت، مقام استجماع جمیع کمالات و مقام احدیت، جمع جمال و جلال است؛ چون صرف وجود صرف کمال است وگرنه از صرافت خارج می‌شود و در ادامه می‌فرمایند: این مطلب نیاز به مقدمات فراوان دارد، ولی برای اینکه مطلب طولانی نشود، ناگزیر تنها به تنبه بسنده می‌کنند.(2)

صفات ثبوتی و سلبی

صفات را به انحاء گوناگونی تقسیم کرده‌اند، از جمله آنها تقسیم به ثبوتی و سلبی است. ثبوتی را بیان‌گر معنای ایجابی و سلبی را بیان‌گر معنای سلبی دانسته‌اند، که در واقع سلبِ سلب است و سلبِ سلبِ کمال یعنی ایجاب، و به این صورت صفات سلبی را به ثبوتی برگردانده‌اند، تا اشکالی را که ناشی از اثبات صفات سلبی حق تعالی پیش می‌آید حل کنند.(3)
حکمای الهی صفات ثبوتی را به حقیقی و اضافی، و صفات حقیقی را به دو قسم حقیقی محض مانند «حیّ»، و حقیقی دارای اضافه مانند «خالق» تقسیم نموده‌اند. صفات اضافی را از آن جهت اضافی گفته‌اند که آن صفات نسبتی است بین ذات حق و غیره مثل عالمیت و قادریت. یعنی برای تحقق صفت قادریت هم قادر و هم مقدور لازم است هرچند که غیر ذات، همه وجود رابطه هستند، نه مستقل. به همین دلیل صفات اضافی اموری اعتباری و صفات حقیقی مثل حیات حق تعالی اموری واقعی هستند.(4) زیرا هم فعل واجب و هم ذات مقدس او اموری حقیقی هستند نه اعتباری.
حضرت امام تقسیمات حکما را به شکل زیر مطرح می‌کنند:
1- صفات حقیقیه: و این را به دو قسم حقیقیه محضه و حقیقیه دارای اضافه تقسیم نموده‌اند که این دو نحو صفت را عین ذات مقدس می‌دانند.
2- صفات اضافیه محضه: مثل مبدئیت و رازقیت.
3- صفات سلبیه محضه: مثل قدوسیت و... و این دو نحو صفت (صفات اضافیه محضه و صفات سلبیه محضه) را زاید بر ذات مقدس می‌دانند و همان‌گونه که جمیع اضافات را به اضافه واحد، و مبدأ اضافات را به اضافه‌ اشراقیه ارجاع می‌دهند، همه سلب‌ها را هم به سلب واحد- که سلب امکان باشد- برمی‌گردانند.(5)
ایشان پس از بیان تقسیمات صفات می‌فرمایند:
این تقسیمات و عینیت در صفات حقیقیه و زیادت در صفات اضافیه و سلبیه به طوری که ذکر کردند و برهان بر آن اقامه کردند پیش نویسنده تمام نیست. و موافق برهان متین حکمی و اعتبار صحیح عرفانی نیست.(6)
و معتقدند که ایراداتی چند بر این قول وارد است از جمله:
1- یا بحث در مفاهیم اسماء و صفات است، و نظر به کثرت اسمائی و صفاتی است که در این صورت، هیچ کدام از آنها را نباید عین ذات مقدسی بدانیم. همان‌گونه که اگر بگوییم ذات مقدس عین صفات اضافیه محضه و یا صفات سلبیه محضه است، لازمه‌اش این است که ذات حق تعالی نیز مثل برخی صفات، محض اضافه باشد و حیثیت سلبی داشته باشد، در مورد اوصاف حقیقیه نیز چنین است؛ چون در آن هنگام ذات مقدس را، نفس مفاهیم دانسته‌ایم که آن مفاهیم معانی عقلی و اعتباری هستند.
2- یا بحث در مفاهیم نیست و در حقیقت و مصداق اسماء و صفات می‌باشد. همه اوصاف خواه حقیقیه باشد، خواه اضافیه و خواه سلبیه، عین ذات مقدس هستند و فرقی بین قادریت با قادر و عالمیت با عالم نیست و فرق اینها در اعتبارات مفهومی است. و برگشت همه اوصاف اضافیه به رحیمیت و رحمانیت ذاتیه است، حتی اگر آن اوصاف اضافیه خالقیت و امثال آن باشد.
3- اشکال دیگری که بر قول حکما وارد است، این است که همه سلب‌ها را به سلب واحد- که سلب امکان است- برگردانده و تمام اضافات را به اضافه واحد- که اضافه‌اشراقیه است- ارجاع داده‌اند، حال آن که اوصاف حقیقیه را به چیزی برنگردانده‌اند که این مطلب را از دو حیث می‌توان بررسی کرد:
الف) یا مفاهیم و معانی را در نظر می‌گیریم که در این صورت هیچ کدام از این اوصاف قابل برگشت بر دیگری نیست، خواه این اوصاف سلبی باشد، خواه حقیقی و خواه اضافی.
ب) یا اینکه بحث در مصداق این اوصاف است، و حقیقت این اوصاف را در نظر می‌گیریم که این حقیقت یکی بیش نیست و حتی همه اوصاف حقیقیه به یک حقیقت یعنی وجود مقدس حق- جلّ و علا- برمی‌گردد.(7)
حضرت امام (رحمه‌الله) تمام صفات ثبوتیه را جمع در آیه شریفه (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)(8) می‌دانند.(9) و معتقدند که هیچ یک از صفات ثبوتیه را نمی‌توان فرض کرد، مگر اینکه در این آیه است. و می‌فرمایند:
میزان در صفات ثبوتیه برای ذات مقدس واجب جلّ اسمه و صفات سلبیه، آن است که هر صفت که [از ] اوصاف کمالیه و از نعوت جمالیه است، برای اصل حقیقت وجود و صرف ذات هستی، بی تعین آن به لباس تعینی و بدون تطور آن به عالمی دون عالمی، و بالجمله [آنچه] به عین هویت هستی و ذات نوریه وجودیه رجوع کند، از صفات لازم الثبوت و واجب التحقق است برای ذات مقدس تعالی شأنه.(10)
دلیلى را که ایشان بر این مطلب ارائه می‌کنند، این است که اگر این اوصاف واجب التحقیق نباشد دو تالی فاسد دارد:(11)
- ذات مقدس که صرف وجود نباشد.
- صرف وجود صرف کمال و جمال نباشد.
هر دو اینها هم از نظر عرفان و هم از نظر برهان و فلسفه باطل است. به علاوه همان‌گونه که عین هویت هستی برای واجب تعالی، واجب التحقیق است، صفاتی که حدود و ماهیات رجوع کند در ذات واجب ممتنع التحقق است؛ یعنی با توجه به تشکیک وجود، هر مرتبه‌ای از مراتب آن، صفات خاص خود را دارد که محدودیت آن صفات نیز به تناسب محدودیت مرتبه وجودی او است. چنین صفاتی با محدودیتش از ذات مقدس، لازم السلب است و بنابر قول حضرت امام(رحمه‌الله) همان‌گونه که وجود صرف، مصداق صرف کمال است، مصدوق علیه سلب نقایص و حدود و اعدام نیز می‌باشد.
ایشان پس از اینکه میزان صفات ثبوتیه و سلبیه را بیان و نظر دیگر بزرگان را رد می‌کنند، از قول خویش دو نتیجه می‌گیرند که بسیار حائز اهمیت است:(12)
- حرکت که متقوم به قوه و هیولی است و حدوث و تغییر ذاتی آن است، در ذات مقدس حق- جل و علا- راه ندارد.
تکلم به معنی عرفی و مفهوم متعارف، صفت محدثه‌ای است که لازمه‌ی آن تغییر است و ذات حق مقدس و منزه از تغییر است و این با اثبات کلام و تکلم ذاتی ، (که بعداً به آن خواهیم پرداخت) منافاتی ندارد. چرا که حقیقات تکلم مستلزم خروج کلام از حنجره و مخارج مخصوص اصوات نیست.
از آنچه که گفته شد چنین تصور نشود که حضرت امام (رحمه‌الله) صفات ثبوتیه و سلبیه را نمی‌پذیرند؛ زیرا ایشان اصل وجود صفات ثبوتیه و سلبیه و جمال و جلال می‌پذیرند، اما قبلاً گفتیم که حکما، صفات سلبیه را به سلب سلب، یا سلب نفص ارجاع می‌دهند(13) و معتقدند تمام سلب‌ها را به یک سلب، یعنی سلب امکان برمی‌گردد. ولی حضرت امام(رحمه‌الله) برگشت صفات سلبیه را به سلب سلب رد کرده و می‌فرمایند در سه مرحله این خلاف تحقیق است:

مرحله اول:

بر حسب تحقیق، صفات سلبیه از صفات نیست، بلکه در ذات حق تعالی نه سلب و نه سلب سلب، هیچ کدام راه ندارد. حق تعالی متصف به صفات سلبیه نیست. اتصاف به سلب در قضایای معدوله است و قضیه معدوله در حق تعالی جایز نیست؛ زیرا لازمه قضیه معدوله وجود جهات امکانیه، و راه یافتن ترکیب در ذات مقدس است. بلکه اوصاف سلبیه به طریق سلب مطلق بسیط است و آن سلب صفت است، نه اثبات صفت سلب سلب به عبارت دیگر نقایص از حق تعالی مسلوب است به سلب، نه اینکه سلب نقایص برای او به طریق ایجاب عدولی باشد. پس در حقیقت صفات تنزیه، صفات نیستند و حق تعالی فقط متصف به صفات ثبوتیه است.

مرحله دوم:

نزد اهل معرفت صفات جمال، صفاتی است که انس و دلبستگی، و صفات جلال، صفاتی است که وحشت و حیرت و هیمان آورد. پس صفات چون رحمن و رحیم که نشان از لطف و رحمت الهی است از صفات جمال است، در مقابل صفاتی چون قهار، که حاکی از قهر و کبریایی حق است، از صفات جلال است. اگر چه در سر هر جمالی، جلالی است و هر جلالی در باطن رحمت دارد و از این جهت است که دل فطرتاً چنان که مجذوب جمال و جمیل است، مجذوب قدرت و عظمت است. هر دو اینها از صفات ثبوتی است نه سلبی.(14)
در اینجا حضرت امام (رحمه‌الله) از زبان اهل معرفت بیان می‌کنند که صفات حق تعالی، یا جمال است یا جلال، و از نحوه تقسیم چنین برمی‌آید که تقسیم حصری است و تا حال کسی ادعا نکرده که تقسیم حصری نیست. پس صفات یا جمال است و یا جلال و هر دو صفات جمال و جلال ثبوتی است و صفات سلبی در ذات مقدس راه ندارد.

مرحله سوم:

مشهور بین محققین است که صفات سلبیه را به سلب واحد برگردانند و آن سلب امکان است، اما حضرت امام این نظریه را نمی‌پذیرند، بلکه معتقدند: چنان که ذات مقدسی مصداق ذاتی تمام صفات کمال است و هیچ یک به دیگری برنمی‌گردد، همین طور مصداق بالعرض و مصدوق علیه سلب هر یک از نقایص نیز هست. هرگز نمی‌توان گفت که حیثیت اعدام با نقایص یکی است؛ زیرا اگر به حسب متن واقع ملاحظه شود، عدم مطلق کل اعدام است و وجود مطلق نیز کل کمالات است. پس اگر به مرتبه «احدیت و غیب الغیوب» نظر شود، صفتی نمی‌توان ثابت کرد، خواه ثبوتیه باشد یا سلبیه، و اگر نظر به مقام «واحدیت» و جمع اسماء و صفات شود، صفات ثبوتیه اثبات می‌شود.
صفات ثبوتیه کمالیه کثیرند و هر صفات کمالی لازمه‌اش سلب صفت نقص مقابل خودش است؛ یعنی واجب بالذات چون مصداق بالذات عالم است، مصداق بالعرض «لیس بجاهل» است.(15)

صفات ذات وصفات فعل

تقسیم دیگر صفات به صفات ذات و فعل است:

1- صفات ذات:

یعنی صفاتی که فرض ذات به تنهایی برای انتزاع آن کفایت می‌کند.

2- صفات فعل:

یعنی صفاتی که فرض آن منوط به فرض غیر است، و از آنجا که غیر از واجب تعالی هر چه هست فعل اوست، صفات فعلی صفاتی خواهند بود که از مقام فعلی واجب انتزاع می‌شوند.
حضرت امام نیز در اسماء و صفات الهی قائل به دو مقام هستند:
یکی، مقام اسماء و صفات ذاتیه است، که به برهان پیوسته است که ذات مقدس واجب الوجود به حیثیت واحده و جهت بسیطه محضه کل کمالات و مستجمع جمیع اسماء و صفات است، و جمیع کمالات و اسماء و صفات جمال و جلال رجوع کند به حیثیت بسیطه وجودیه ... و دیگر، مقام [اسماء ] و صفات فعلیه است، که مقام ظهور به اسماء و صفات ذاتیه است و مرتبه تجلی به نعوت جلالیه و جمالیه است. و این مقام مقام «معیّت قیّومیه» است: (وَهُوَ مَعَكُمْ)(16) و... و مقام «وجه الله» است: (فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)(17) و مقام «نوریّت» است: (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(18) و مقام «مشیّت مطلقه» است: (وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یشَاءَ اللَّهُ)(19) .. بالجمله، مقام مشیت فعلیه مطلقه احاطه قیومیه دارد به جمیع موجودات ملکیه و ملکوتیه، و جمیع موجودات به وجهی تعینات آن هستند، و به وجهی مظاهر آن می‌باشند.(20)
حضرت امام معتقدند که به هر دو مقام در آیه شریفه (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)(21) اشاره شده است.
به نظر می‌رسد نظر دیگر حکما یک فرقی با نظر حضرت امام(رحمه‌الله) دارد و آن این است که آنان یک دسته از صفات را جداگانه صفاتی ذاتی و صفات دیگر را صفات فعلی می‌دانند، اما حضرت امام (رحمه‌الله) صفاتی را که در یک مرتبه صفات ذات است، همان صفات را در مرتبه دیگر (مرتبه فعل) صفات فعل می‌نامند، مثل اراده؛ حال آن‌که عمده بحث فلاسفه‌ای چون علامه طباطبایی در این است که آیا اراده صفت ذات است یا صفت فعل؟ حتی بر اینکه اراده صفت ذات نیست برهان اقامه می‌کنند، ولی با پذیرش نظر حضرت امام بسیاری از این اشکالات مرتفع می‌شود.
به عبارت دیگر از نظر حضرت امام جمیع اسماء و صفات حق تعالی در دو مرتبه و دو مقام است: یکی مقام أسماء و صفات ذاتیه، که این مقام در حضرت واحدیت ثابت است؛ مثل علم ذاتی، قدرت ذاتی و اراده ذاتی که از شئون و تجلیات ذاتیه حق است. دیگری تمام اسماء و صفات فعلیه که به تجلی و به فیض مقدس برای حق تعالی ثابت است، همان‌گونه که‌ اشراقیین علم فعلی را برای حق تعالی ثابت می‌دانند.(22)

صفات ذاتی و عینیت آن با ذات واجب تعالی

در بحث صفات، مسأله‌ای مطرح می‌شود که آیا صفات عین ذات هستند یا غیر ذات؟ گفتیم که صفات بر دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسیم می‌شوند. در مورد صفات فعلی ابهامی وجود ندارد، چون از مرتبه فعل انتزاع می‌شوند، در نتیجه نمی‌توانند هم عین ذات بوده و هم مقارن با حدوث فعل حادث شوند. اما در مورد صفات ذاتی، هر چند که در اصل وجود این صفات کسی شک ندارد، ولی در کیفیت این صفات اختلاف نظر بسیار زیاد است و آرا و اقوال زیادی مطرح است:
- قول اول، قول اشاعره است. آنها معتقدند که خداوند دارای صفاتی است که اولاً، قائم به ذات، و در عین حال زاید بر ذات است. این صفات در عین اینکه ازلی است، ولی عین ذات نیست. این چنین هم نیست که کاملاً با ذات اختلاف داشته و غیر از آن باشد. مثلاً وقتی می‌گوییم خداوند عالم است، علم صفت اوست و این صفت در ذات اوست. اگر چه عین ذات او نیست، ولی مخالف و مغایر آن هم نیست. آنان میان معنی و مفهوم یک چیز با حقیقت آن امتیاز قائل می‌شوند؛ یعنی از حیث معنا، صفات و ذات حق عین هم نیستند و از این لحاظ صفات زاید بر ذاتند، (مفهوم صفات در مورد انسان، با خدا یکی نیست و ذات حق، عالم و قادر به آن معنی که ما ادراک می‌کنیم، نیست) اما از حیث حقیقتشان در ذات مقدس هستند و کاملاً مخالف با آن نیستند.(24)
این قول اشکالاتی دارد؛ از جمله اینکه اگر صفات بی نیاز از علت باشند، تعدد واجب لازم می‌آید و اگر نیازمند باشند، لازم می‌آید معطی شیء فاقد آن باشد.(25)
حضرت امام(رحمه‌الله) نیز نظر اشاعره را رد کرده، معتقدند که ‌اشاعره جانب افراط را گرفته و تندوری کرده و معتقد شده‌اند که ذات مقدس حق دارای صفاتی قدیم و زاید بر ذات است که قیامش بر ذات، قیام حلولی است و این صفات بر آن ذات از ازل ثابت و لازم بوده است.(26)
- قول دوم از معتزله است که معتقد به نفی صفات هستند.(27) آنان معتقدند که ذات صفتی چون علم، قدرت، حیات، اراده، کلام، سمع و بصر ندارد؛ چون اگر چنین صفاتی باشد و قدیم باشد، تعدد قدما لازم می‌آید و اعتقاد به وحدانیت خداوند باطل می‌شود.(28) اما اینکه ذات حق تعالی متصف به صفاتی شده، حتی در قرآن خداوند علیم، حکیم، سمیع و... خوانده شده، بدین معناست که ذات نائب مناب صفات است. «خداوند عالم است»، به این معناست که فعل خداوند چنان است که از عالم صادر می‌شود، با قدرت در او بدین معناست که فعل و همانند کسی است که دارای قدرت است.(29)
حضرت امام(رحمه‌الله) ضمن بیان قول معتزله به رد آن پرداخته و معتقدند که معتزله برعکس اشاعره جانب تفریط را گرفته و صفات حق را نفی کرده‌اند. آنان چون مقصودشان نتیجه یعنی نتیجه این صفات در ذات است، با نیل به نتیجه خود را از مقدمات بی نیاز می‌دانند.(30)
- قول سوم، نظر کسانی است که معتقدند ذات واحد است، و تنها مفاهیم مختلف‌اند. صفات خدا عین ذات است؛ یعنی معانی و مفاهیم غیر از هم‌اند و مصادیق همه یکی است و همگی به یک معنای واحدی برمی‌گردند. این قبول نیز اشکالاتی دارد، از جمله اینکه لازم می‌آید الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و... مترادف باشند و از هر یک از آنها دیگری فهمیده شود. بنابراین وجود یکی از صفات، مثلاً علم، ما را از وجود قدرت، حیات، اراده و... بی نیاز می‌کند که بطلان این قول آشکار، و لازمه‌اش تعطیل است. خلاصه، صفات ذاتی از جهت مصداق و وجود خارجی عین ذات واجب تعالی است و هر یک از آنها از جهت مصداق، عین دیگری است، اگر چه در مفهوم مغایر با یکدیگرند و این نظریه حکماست.(31)
- قول چهارم از آن کرامیه است، که صفات خـــداوند را زاید بر ذات و حادث می‌دانند،(32) که این قول بطلانش واضح است.
- قول پنجم قول قاضی سعید قمی است. قاضی سعید هم عینیت ذات و صفات را انکار کرده، و هم زاید بودن آنها بر ذات را مردود شمرده و پس از رد همه طارق به نظریه مسلب مقالات، قائل شده است، یعنی مراد از صفت علم و قادر تنها نفر جهل و عجاز است. وی همچنین منکر هرگونه سنخیت بین خالق و مخلوق بود به همین منظور ناگزیر از انکار معانی مثبت صفات بود. او برای اینکه نظر خود را به کرسی بنشاند به حدیث «كمال توحیده الإخلاص له وكمال الإخلاص له نفى الصفات عنه»(33) استناد کرده است.
از پیروان حکمت متعالیه و مشاء و اشراق هیچ کس نظریه وی را نپذیرفت. حضرت امام نیز بارها به نقد نظر وی پرداخته و معتقدند، با اینکه قاضی سعید مقام والایی در عرفان اسلامی دارد و قدم‌های استواری در راه سلوک برداشته، اشکالاتی داشته است، از جمله:
1- چرا صفات ثبوتیه را از حق- جلّ شأنه- نفی کرده و گفته است که همه به معانی سلبی باز می‌گردد و به مخالفت با عینیت صفات با ذات پرداخته و آن را نفی کرده است.
2- میان اسماء الهی و خلق به ‌اشتراک لفظی قائل شده است.
3- معتقد است که هر چیزی که با صفتی توصیف می‌شود به ناچار دارای صورتی خواهد بود زیرا صفت، بزرگترین حدی است که‌ اشیاء را در عالم معنا محدود می‌کند و هیچ احاطه‌ای در عوالم عالیه روشن‌تر از احاطه صفت نیست.
حضرت امام (رحمه‌الله) پس از ذکر این اشکالات متذکر می‌شوند که این مورد سوم حتی با مسلک خود قاضی سعید در رساله بوارق الملکونیه نیز ناسازگار است؛ زیرا وی در همین رساله قائل است که اسم «الله» همه مراتب اسماء را شامل است و اگر هر یک از اسماء همه حقایق را دربر گیرد، صاحب مقام اطلاقی می‌شوند، در نتیجه مبادی اسماء و صفات نیز دارای مقام اطلاقی خواهند بود. بنابراین مشکل قاضی سعید این است که نتوانسته جمع بین روایات کند.(34)
حضرت امام براهینی را که وی برای اثبات مدعای خویش آورده، ذکر و نقد می‌کنند و در پایان نتیجه می‌گیرند که بازگشت مشکل برهان قاضی به بحث لفظی و لغوی بوده، و این وظیفه دانشمندان اهل لغت است، در شأن یک عارف و فیلسوف نیست که به این مباحث بپردازد. به علاوه قاضی سعید از اشتراک معنوی وجود می‌گریخت، در حالی که در همین بحث به دام آن گرفتار شده است.(35)
- قول مختار حضرت امام (رحمه‌الله): معتبرترین اقوال این است که صفات حق تعالی با ذات اتحاد و یگانگی دارند؛ زیرا صرف وجود، صرف کمال و جمال است و هیچ حیثیت کمالی نمی‌تواند خود را از صرف وجود کنار بکشد و هرچه کمال است به حقیقت وجود بر می‌گردد(36) اگر چنین نباشد و کمالی از صرف وجود، امکان سلب داشته باشد چندین اشکال لازم می‌آید:
- در عالم وجود دو اصل بلکه چندین اصل بوده باشد.
- ذات حق تعالی مرکب باشد.
- در صرافت وجود خلف لازم آید.
- در ذات واجب تعالی، امکان، راه یابد.
و دیگر اشکالاتی که بیانشان و بیان براهینشان به طول می‌انجامد.(37)
حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند که اوصاف حقیقیه و اضافیه به حساب مفاهیم غیر از هم، ولی به حسب حقیقت عین ذات مقدس هستند. منتها همان‌گونه که قبلاً گفتیم، برای هر صفتی دو مقام و دو مرتبه است: یکی مقام ذات و اوصاف ذاتیه و دیگری مرتبه اوصاف فعلی که از هر دو مثلاً مفهوم علم و عالمیت انتزاع می‌شود.(38)
ایشان برهان اقامه می‌کنند که هر کدام از اسماء و صفات، جامع اسماء و صفات به اسماء الهی کافر شده، بلکه ایمان درست آن است که اعتقاد به آن داشته باشی که تمام اسماء الهیه جامع دیگر اسماء هستند چون ذات آنها با ذات مقدس حق تعالی متحد است، و اینکه می‌گوییم صفات حضرت حق عین ذات اوست، و هر یک از صفات عین همدیگرند، لازمه‌اش همین است.(39)
حضرت امام(رحمه‌الله) به عنوان قائل به قول عینیت، در موارد بسیار زیادی از عینیت صفات با ذات سخن گفته و آن را برهانی کرده‌اند و اصحاب اقوال دیگر را مورد نقد قرار داده‌اند. ایشان در یک بیان تحقیقی، در عینیت ذات با صفات مقدماتی ذکر می‌کند که هم عینیت صفات با ذات را نتیجه می‌گیرند و هم یکی از بساطت ذات مقدس به کمال صرف بودن و بالعکس برهان می‌آورند. بنابراین برهانی که ارائه می‌دهند دو مورد از غوامض فلسفه الهی را حل می‌کنند. مقدمات این برهان به قرار زیر است:
1- در دار تحقق تنها یک چیز اصیل و منشأ آثار است و آن وجود است. هر آنچه را که بتوان به عنوان کمال تصور کرد، ریشه در این اصل دارد، این کمالات باید عین وجود باشد. اگر در متن واقع صفات کمال غیر از وجود باشد، لازمه‌اش تکثر است. با توجه به اینکه در حاق واقع تنها وجود اصیل است، پس این کمالات باید عین وجود بوده، و به هیچ وجه از آن جدایی نداشته باشند.
نکته‌ای که لازم به یادآوری است. این است که مفهوم کمالات مثل قدرت، علم و ... متفاوت از هم هستند. اما اینها به حساب مفهوم و ماهیتشان کمال نیستند، بلکه به حسب مصداق، کمال و عین وجود هست.
2- حقیقت وجود بسیط است و هیچ ترکیی در او راه ندارد، چون لازمه ترکیب خروج از صرافت است. اگر این وجود ذره‌ای از مرتبه خود تنزل پیدا کند ترکیب در آن راه می‌یابد، که مراتب ترکیب و شدت و ضعف آن به مراتب وجود بستگی دارد.
حضرت امام با مقدماتی که ذکر می‌کنند دو قاعده مهم را استنباط می‌کنند.
قاعده اول: وجودی که بسیط من جمیع الجهات است، کل الکمال است. از همان حیث وجودی عالم، قادر حی، مرید و... است و سایر اسماه و صفات کماله بر او صادق است. او عالم است از جهتی که قادر است و بالعکس، بدون اینکه اعتباری لحاظ شود.
قاعده دوم: وجودی که کامل علی الاطلاق است، باید بسیط من جمیع الجهات باشد وگرنه از کمال مطلق بودن خارج می‌شود؛ زیرا لازمه خروج از بساطت، ترکیب و نقص است که با کمال مطلق منافات دارد.(40)

علم حق تعالی

بعضی از اوصاف حق تعالی هستند که از آنها تعبیر به ام صفات و صفات سبعه می‌شود، یکی از این اوصاف، علم است. این بحث یکی از پراختلاف‌ترین بحث‌های فلسفه الهی است. اصل علم داشتن باری تعالی با براهین گوناگونی به اثبات رسیده و همه فلاسفه اسلامی علم حق تعالی را پذیرفته‌اند، هر چند که در معنای علم حق مناقشه کرده‌اند.
حکمت متعالیه خداوند را هم به ذات خود و هم به ماسوای ذات عالم می‌داند. معتقد است که هر دو مورد علم، حضوری است و علم حق به ماسوا در دو مرحله است: یکی مرحله قبل از ایجاد که علم حق عین ذات مقدس اوست و علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است، دیگری مرحله بعد از ایجاد که زاید بر ذات بوده و علم تفصیلی است.(41)

براهین علم الهی

گفتیم که خداوند هم به ذات مقدس علم دارد و هم به ماسوای ذات. پس براهینی که اثبات می‌شود بعضی در صدد اثبات علم ذات به ذات است و برخی در صدد اثبات علم ذات به ماسوا.

علم ذات به ذات:

از جمله براهینی که در علم ذات مقدس بر خودش بیان می‌کنند، این است که ملاک حضور و شهود علمی، تجرد از ماده است.(42) علت اینکه موجود مادی بما هو مادی، علم به ذاتش ندارد، این است که ملاک علم(حضور) را ندارد؛ ولی اگر موجودی منزه از ماده باشد، ذاتش حضور کامل برای خودش خواهد داشت و به همین دلیل است که نفس ما حضوراً خود را می‌یابد. پس به طریق اولی موجودی که در نهایت تجرد و بساطت است و هیچ عامل غیبی ندارد و هر چه هست حضور است، ذاتش در نزد خویش حاضر است، این معنی علم ذات مقدس به خود است.(43)

علم حق تعالی به ماسوای ذات مقدس:

گفتیم که علم حق تعالی یکی از پرمناقشه‌ترین بحث‌ها است. علم حق به ماسوا پر کشمکش‌ترین بخش از بحث علم است. اقوال در این مورد بسیار زیاد است. علامه طباطبایی بیش از ده مورد از این اقوال را ذکر کرده، ولی ما به ذکر تنها چند مورد از آن بسنده می‌کنیم.
صاحب‌نظران در باب علم الهی در یک تقسیم بندی کلی بر دو گروهند:
1- آنان که علم حق را منفصل از ذات می‌دانند.
2- آنان که به نظریه اتصال علم و ذات قائلند.

قول به انفصال:

گروهی از قائلین این قول معتزله هستند که معتقدند علم خدا به ثابتات تعلق می‌گیرد و ثابتات منفصل از ذات حق هستند.(44)
گروه دیگر قائل به ارباب انواع هستند، و معتقدند از هر نوعی از انواع، یک فرد نورانی در عالمی برتر و بالاتر است که رب النوع این انواع زمینی است. کمالات این افراد اشعه‌ای است از آنها و برگشت کمالات افراد به آنهاست. آنها قائم به ذات، منفصل از حق و عین علم خدا به‌اشیاء هستند بدون اینکه در تعلق علم خدا بر آنها علم دیگری لازم باشد. این شعبه نیز منشعب به گروه‌های دیگری می‌شود که از معروف‌ترین آنها اشراقیین و در رأس آنها شیخ اشراق است که تمام نظام عالم را علم حق تعالی می‌داند.(45) به نظر وی این طور نیست که علم خدا به نظام عالم تعلق گرفته باشد، بلکه نظام عالم در عین کثرتی که دارد نزد او حضور دارد. محقق طوسی این قول را برهانی کرده است و مقدماتی برای رسیدن به مدعای خویش بیان داشته است:
- ذات حق علت جمیع ماسوای خویش است، و حق عالم به ذات خود است، بنابراین علم به ذات، علت علم به ماسوای خود است.
- علم حق متحد با ذات و عین اوست.
-الواحد لایصدر عنه الا الواحد.
پس این معالیل عین علم حق هستند وگرنه تخلف از مقدمات لازم می‌آید.

قول به اتصال:

قائلین به این قول، یا حکمای مشاء هستند که قائل به صور مرتسمه ذات حقند، که این صور زاید بر ذات و متصل به اوست، علی رغم اینکه علم با ذات متحد نیست؛(47) و یا پیروان حکمت متعالیه هستند که معتقدند علم حق با ذاتش متحد است و بلکه علم او تفصیل در عین اجمال است(48) و قائل به علم ذات به ماسوا در دو مرحله‌ی قبل و بعد از ایجاد هستند، که اولی عین ذات و دومی عین ماسوا است.
حضرت امام (رحمه‌الله) در صدد حل اختلاف و جمع بین آرای حکما هستند و اختلافی در واقعیت این آراء نمی‌بینند و می‌فرمایند:
شیخ جلیل اشراقی قدس سره، علم تفصیلی حق تعالی را به ‌اشیاء عبارت از همین مقام علم فعلی می‌داند و محقق طوسی، قدس سره، در این باب از او تبعیت فرموده و حضرت صدرالمتألهین قدس سره، علم تفصیلی را همان مقام ذات بسیط می‌داند و کلام این دو بزرگوار به طور اطلاق مرضی ایشان نیست. و نویسنده روح کلام آنها را به یک امر راجع می‌دانیم و نزاع را لفظی می‌دانم.(49)
حضرت امام(رحمه‌الله) نیز چون برخی از فلاسفه علم حق تعالی را در دو باب پیش از ایجاد و پس از ایجاد مطرح می‌کنند. ولی قبل از پرداختن به این موارد نظرات برخی صاحب نظران را با نگرش حضرت امام (رحمه‌الله) بررسی می‌کنیم:
قبلاً بحث کردیم که یکی از قائلین به انفصال علم حق تعالی، معتزله هستند که حضرت امام هم آرای آنها را رد می‌کنند. گروه دیگر قائلین به انفصال، شیخ اشراق و پیروانش هستند. حضرت امام به نحو کلی این نظریه را نمی‌پذیرند اما- مثل قول معترله هم- آن را به کلی مردود نمی‌شمارند. ایشان- تا جایی که مؤلف سراغ دارد- درسه جای کاملاً مختلف صراحتاً بر نظر اشراقین اشاره می‌کنند(51) و جهات پذیرش و رد آن را بیان می‌کنند، و فیض اشراقی و تجلی فعلی حق تعالی را از نظر شیخ اشراق و شیخ طوسی ذکر می‌کنند(52) که تجلی فعلی مقام علم فعلی حق است، که نفس حضور در محضر ربوبیت است. و متذکر می‌شوند که انحصار علم تفصیلی در این مقام خلاف تحقیق است، ولی اصل مطلب که علم فعلی حق به موجودات به صورت تفصیلی، عبارت از فیض مقدس است، کاملاً مطابق برهان است.(53)
ایشان در محل دیگری(54) بحث از کیفیت علم حق تعالی را مطرح می‌کنند. بار دیگر قول حق و مختار خویش را نظر اشراقیین عنوان می‌کنند، که چون حضرت حق بسیط الحقیقه و جامع تمام کمالات وجود است و هیچ کمالی جدا از ذات او نیست، بنابراین همه چیز به نحو اتم و اعلی در علم اوست و علمش تفصیل در عین اجمال و اجمال در عین تفصیل است.
حضرت امام (رحمه‌الله) در باب علم حق تعالی به ماسوا، به مخاطب خویش چنین خطاب می‌کنند:
عزیزا تو اگر اهل برهان و فلسفه‌ای با برهان «کلّ مجرد عاقل» و «بسیط الحقیقه كلّ الكمال» از ماوراء عوالم غیبیه تا منتهی النهایه عالم حس و شهادت را به علم بسیط احاطی ازای بی شائبه کثرت و تحدید و بی وصمه حجاب و تقیید از ازل تا ابد ذرات موجودات را در حضرت علمیه منکشف دانی.(55)
ایشان در این مطلب بسیار کوتاه به نکات دقیقی اشاره فرموده‌اند که برخی از آن نکات بدین قرارند:
اولاً: دو برهان برای اثبات علم حق تعالی ذکر می‌کنند: «کلّ مجرد عاقل» و «بسیط الحقیقه كلّ الكمال» كه تفصیل این براهین را به کتاب‌های قدما ارجاع می‌دهند.
ثانیاً: اشاره به این مطلب می‌کنند که علم خداوند «کلّ رطب ویابس»(56) را در بر می‌گیرد. هم شامل مجردات است و هم شامل مادیات و هم عالم غیب را در بر می‌گیرد و هم عالم شهادت را «این بحثی است که به زودی به آن خواهیم پرداخت).
ثالثاً: علم حق به موجودات، تفصیلی است چون ذرات موجود از ازل تا ابد در حضرت علمیه متکشف هستند و در ادامه به آیه شریفه (أَلَا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)(57) اشار می‌کنند و معتقدند که شاید این آیه، اشاره به مطلب مذکور باشد. جالب‌تر آن‌که تأکید می‌کنند که تمام ذرات کائنات از ازل تا ابد عین حضور پیش خدای تبارک تعالی است و عالم محضر مقدس حق است.(58)

علم ذات به ماسوا قبل از ایجاد:

تا اینجا مطالبی در باب علم به ماسوا هم در مرتبه ذات و در مرتبه فعل عنوان شد، اما اکنون علمی‌تر و جداگانه به این مطلب می‌پردازیم.
حضرت امام(رحمه‌الله) برای علم پیش از ایجاد یعنی علم به ماسوا در مرتبه ذات، دلایل عدیده‌ای ذکر کرده‌اند که بیان تمام آنها فرصتی بیشتر می‌طلبد. از این رو به نظر ایشان و برهانی که اقامه کرده‌اند به طور مختصر می‌پردازیم.
علم به معلوم قبل از ایجاد در ازل و عین ذات مقدسی است. این علم تفصیلی است و مطابق با حدیث معصوم این است که، او بصیر به‌ اشیاء است در صورتی که مبصَری نیست و سمیع است، در صورتی که مسموعی نیست و... سمع و بصر و شهود مسموعات و مبصرات به طور تفصیلی است.(59)
حضرت امام (رحمه‌الله) علم حضرت حق به ذات مقدس خویش را همان علم به اسباب و مسببات می‌دانند، چون حضرت حق که علت ماسوا است به خودش علم دارد و علم از طریق علت به معلول یقینی‌ترین علم است؛ مثل علم منجم به خسوف و کسوف.(60)
علامه طباطبایی به این مطلب در اثبات علم حق تعالی به ماسوای خویش قبل از ایجاد اشاره کرده‌اند و حضرت امام بیان دیگر این را به طریق محققین از فلاسفه بیان می‌کنند:
حق تعالی صرف وجود و صرف کمال است، و صرف وجود با بساطت و وحدت تامّه‌ای که دارد جامع جمیع کمالات و مستجمع همه است به نحو کمال، و آنچه از حیطه وجود او بیرون است عدم و نقص و قصور است و بالجمله لا شیئیّت است، و نسبت دیگر مراتب وجود به آن ذات مقدس نسبت نقص به کمال است، و علم به کمال مطلق، علم به مطلق کمال است بدون نقص و تصور و این عین کشف تفصیلی کلی بسیط است، با آن که از حیطه علم و ذره‌ای از موجودات خارج نیست ازلاً و ابداً، به هیچ وجه کثرت و ترکیب در آن راه ندارد.(61)
ایشان همچنین بیان عرفانی در اثبات این مطلب، از عرفا نقل می‌کنند و می‌فرمایند که هم طریقه فلاسفه و هم عرفا در نهایت متانت و اتقان است. ولی چون مبتنی بر اصول کثیره است و در کمال دقت، و دارای مقدمات حاصل نشود، انس تام و تمام نباشد. از این بیانات چیزی برای عوام الناس حاصل نشود، مگر اینکه تحیرشان را بیفزاید. بنابراین به بیانی دیگر که از طریق علم به علت است، برهانی ارائه می‌کنند که ساده‌تر و نزدیک به فهم عامه مردم است.(62)

علم ذات به ماسوا پس از ایجاد:

دومین مرتبه علم ذات مقدس به ماسوای خود، علم پس از ایجاد است. از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی این مرتبه از علم در عین تفصیلی، زاید بر ذات است. به عبارت دیگر علم الهی همان واقعیت اشیاء است و به تعبیر برخی صفحه اعیان برای حق تعالی مانند صفحه اذهان براى ماسـت. یعنی همان‌گونه که صور علمی ما، معلوم حضوری ما هستند، واقعیات خارجی نیز معلوم حضوری باری تعالی هستند.
وقتی می‌گوییم علم خداوند به غیر، پس از ایجاد زاید بر ذات و تفصیلی است، چند سؤال به ذهن می‌رسد:
- آیا علم حق تعالی تنها به مجردات تعلق می‌گیرد، یا مادیات را نیز در بر دارد؟
- آیا علم خداوند به نحو وحدت است یا کثرت؟
- آیا علم خداوند به کلیات تعلق می‌گیرد، یا به جزئیات هم تعلق می‌گیرد؟
-آیا علم خداوند با تغییر معلوم متغیر است؟
این سؤالات سلسله وار به هم مربوط هستند، یعنی وقتی موجودات را پس از ایجاد تصور کنیم، برخی از آنها را مادی و متغیر می‌یابیم و در فصل علم و عالم و معلوم خواندیم که ملاک علم، حضور و تجرد است. و ماده مانع از حضور است و براین اساس مادیات در نزد خداوند حضور ندارند، بنابراین حق تبارک و تعالی به آنها علم ندارد. این نظر ملاصدرا و علامه طباطبایی است که برای حل مشکل علم خدای تعالی به مادیات، متوسل به عالم مثال شده‌اند؛ یعنی عالم ماده به واسطه صورت مجردشان عالم مثال معلوم حق هستند و مرحوم سبزواری این نظریه را نقد و رد کرده است. حضرت امام نیز نظریه ملاصدرا را رد می‌کنند. در تأیید این ادعا، همین یک جمله از ایشان که «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت خدا نکنید»(63) کافی است. که در بسیاری از سخنرانی‌ها و بیاناتشان به این جمله ‌اشاره فرموده‌اند و با آن که مخاطبشان اغلب عوام الناس بوده، ولی ایشان به نکته‌های بسیار دقیق و ظریفی اشاره می‌فرمودند که این مورد یکی از آنهاست.
ایشان معتقدند که خداوند از عالی‌ترین مراتب وجود تا پایین‌ترین آن را، از غیب تا شهادت، بدون اینکه حجابی در بین باشد، و بدون هیچ کثرت و تحدیدی به علم بسیط احاطی ازلی می‌داند.(64) علم بعد از ایجاد علم تازه‌ای نیست، بلکه همان علم قبل از ایجاد است که بعد از تحقق اشیاء، بر معلول وقوع پیدا کرده است.(65) ذرات موجودات برای حق- جلّ و علا- معلوم و منکشف است و عالم به شراشره محضر یا مقدس حق است.(66) شاهد مثال این موضوع آیه شریفه (وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لَا یعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ)(67) و یا کلام خود حضرت امام است: «و عنده مفاتح غیب الأرواح و شهود الأشباح »(68) كه کیفیت علم حق تعالی را بیان می‌کند. همچنین ایشان می‌فرمایند: « لا حجاب له إلا جلاله»،(69) و بر این مطلب برهانی اقامه می‌کنند که:
حق تعالی با علم بسیط ذاتی و کشف واحد ازلی جمیع موجودات بما أنّها موجودات و جهات وجودیه کمالیه از جهت کمال برای ذات مقدسش معلوم و متکشف است و این کشف در عین بساطت و وحدت تامّ تفصیلی است، به طوری که ذره‌ای از سموات ارواح و اراضی اشباح ازلاً و ابداً از حیطه علم او خارج نیست.(70)
اگر مطلب را به طور دقیق بررسی کنیم، تمام نکات مورد مناقشه در باب علم حق- جلّ و علا- را حضرت امام بیان کرده‌اند که اولاً علم حضرت حق واحد است نه کثیر، و بسیط است نه مرکب، یعنی تعلق علم حق به موجودات کثیره، مستلزم این نیست که علمش کثیر و یا مرکب باشد. ایشان این عقیده را با این بیان که ذره‌ای از سموات ارواح و اراضی اشباح ازلاً و ابداً از حیطه علم او خارج نیست، روشن می‌کنند که علم حق به ماسوا در مرحله فعل، هم مادیات و هم مجردات را در بر می‌گیرد. هیچ چیز نیست که در محدوده علم او نباشد و با او بدان آگاهی نداشته باشد، پس علم خداوند که عین ذات مقدس اوست، به وجود تعلق می‌گیرد. حدود و ماهیات که- به عدم و نقص برگشت می‌کنند- وجودشان بالعرض است، بنابراین علم به آنها نیز بالعرض و پس از ایجاد است.(71) ایشان صراحتاً در بسیاری از موارد از علم به جزئیات سخن گفته‌اند. بیان کلام صریح ایشان، فایده‌اش به مراتب بیشتر از قولی است که به کنایه باشد. به همین جهت عین بیان ایشان را در این باب متذکر می‌شویم:
فهو تعالى یعلم الجزئیات على نعت الإحاطه والكلّیه والتقیید والجزئیة من ناحیه المعلوم لا العالم ولیس علمه تابعاً للمعلوم لا فى العلم الذاتى و هو واضح و لا فى العلم الظهورى الفعلى وذلك لأنّ الفیض الإشراقى والوجود المنبسط مقدّم علی المهیّات والتعیّنات کما هو مبرهن فی محله و معلوم عند أهله. (72)
یعنی علم خداوند به جزئیات به وصف احاطه و کلیت است و تقیید و جزئیت از ناحیه معلوم است، نه عالم. علم حضرت حق تابع معلوم نیست؛ زیرا علم حق تعالی ذاتی است. به عبارت دیگر جزئیت و محدودیت در معلوم مستلزم محدودیت عالم، و تغییر معلوم باعث تغییر علم نمی‌شود. پس علم حق تعالی محیط، قدیم و نامتغیر است. حال آن‌که معلوم محاط، حادث و متغیر است. در اینجا یک عده ‌اشکال کرده‌اندکه با پذیرش این قول حکما لازم می‌آید ذات مقدس باری تعالی علم به جزئیات نداشته باشد. حضرت امام از طریق تفکیک معنای واژه «کلی» در منطق و فلسفه و عرفان به این اشکال جواب می‌دهند.(73) ایشان می‌فرمایند:
غیر عارف به اسلوب کلام آنها گمان کرده که آنها علم به جزئیات را نفی کردند و کلیت و جزئیات را به معنای متداوله در عرف منطقیین و لغویین حمل کردند، غافل از آن‌که در اصطلاح اهل معرفت به معنای دیگر است.(74)

کلام الهی

مسأله کلام خداوند یکی از بحث‌هایی بود که در دوره «محنت» باعث مجادلات بسیار در بین متکلمین گردید. ریشه این مشاجرات در حدوث و قدم «کلام الله» بود. از نظر حضرت امام شاید به خاطر همین بحث و گفتگوها بود که متکلمین به این نام نامیده شدند(75) که معتزله طرفدار حدوث و اشاعره طرفدار قدم بودند.
امامیه و معتزله کلام الهی را همان کلام لفظی دانسته‌اند؛ یعنی خداوند در موجودی جسمانی اصوات و کلماتی را ایجاد می‌کند، همان‌گونه که صدایی در درخت برای حضرت موسی(علیه‌السلام) ایجاد کرد که فرمود (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا)(76) و مخاطب آن کلمات وقتی آنها را می‌شنود، مقصود حق تعالی را می‌فهمد پس قاعدتاً از نظر اینها کلام صفت فعل خواهد بود، نه صفت ذات.(77)
در مقابل نظر اشاعره است که کلام لفظی را انکار نکرده و معتقدند کلام حق تعالی از جنس صداها و کلمات نیست، بلکه عبارت از معنایی است که آن معنا به حق تعالی قائم است. و این کلام لفظی حاکی از آن کلام نفسی است، آنها آن را مصداق حقیقی کلام حق می‌دانند. نظریه ‌اشاعره جنجالی به پا کرد که علاوه بر کتاب‌های کلامی در کتاب‌های فلسفی و اصول فقه نیز بحث دامنه داری را به وجود آورد.
فلاسفه علاوه بر کلام لفظی، کلام فعلی را هم مطرح می‌کنند، بدین معنی که اگرچه واژه کلام برای الفاظی وضع شده است که بر معانی خاص دلالت دارند، ولى غرض و هدفی که کلام برای آن وضع شده، اعم از کلام لفظی است؛ زیرا کلام «اظهار ما فی الضمیر» است. گاهی بدون تکلم نیز می‌توان از طریق اشاره منظور خود را به دیگری فهماند.(78) بر این اساس فعل حق تعالی و آثارش که تجلی ذات اوست، کلام فعلی اوست.

کلام ذاتی حق

آیا کلام به عنوان صفت ذات نیز قابل تصور است؟ فلاسفه، پیروان حکمت فعالیه، قائل بر این هستند که خداوند هم کلام فعلی دارد و هم کلام ذاتی، علامه طباطبایی درباره تکلم ذاتی حق- تبارک و تعالی- سخن گفته و آن را از طریق بساطت و صرف بودن وجود ذات برهانی کرده است.(79)
از جمله کسانی که در صدد حل اشکالات صفت کلام برآمد، حضرت امام(رحمه‌الله) بود و بحث‌های گسترده‌ای را در این موضوع ارائه فرمود. در اینجا ابتدا تفکر اشاعره و معتزله و برخی از متکلمین امامیه را از منظر حضرت امام بررسی و پس از آن به طرح نظر خود ایشان می‌پردازیم.
حضرت امام نظریه معتزله را قبول ندارند و در رد آن، دلایل متقنی ارائه کرده‌اند. گفتیم که کلام حق از نظر آنها یعنی ایجاد کلام، و حضرت امام (رحمه‌الله) به آنها چنین پاسخ می‌دهند که کلامی را که خود تجدیدپذیر و متصرم باشد و در طول زمان ثابت نماند، بدون واسطه برای حضرت حق نسبت دادن تالی فاسد فراوان دارد. با توجه به قول معتزله تغییر و تجدید در صفات حق تعالی لازم می‌آید، چون زمانیات به مرور زمان، در گذر و تغییر است، حال آنکه ذات حق تعالی برتر از آن است که تجدد در آن راه یابد. پس متکلم بودن حق، به این معنا نیست که کلامی را که متصرم و رو به زوال است در درختی ایجاد کند. خداوند به بعضی از اسرار وحی در قرآن کریم اشاره فرموده است، ولی این جز بر افراد معلودی قابل درک نیست.
پس با دلایل معتزله که گروهی از امامیه نیز از آنها تبعیت کرده‌اند نمی‌توان برای حق تعالی صفت کلام را اثبات نمود.(80) حضرت امام معتقدند که علمای ظاهر جز این زبان گوشتی از دیگر السنه غافلند، کلام ذات مقدس را یک نوع مجاز می‌دانند و کلام الهی را به «ایجاد کلام» توجیه می‌کنند. اینها در حقیقت نطق را منحصر در انسان کرده و حق تعالی را غیر ناطق و به تعبیر حضرت امام- نعوذ بالله- اخرس گمان کرده‌اند و خواسته‌اند تنزیه حق کنند، از تحدید سر در آورده‌اند.(81)
قول اشاعره نیز از نظر حضرت امام باطل است. ایشان معتقدند همان‌گونه که خالی بودن ذات مقدس مستلزم قوه و نقص است قیام حلولی در ذات نیز چنین مفسده او محذوری در پی دارد. علاوه بر آن لازمه قیام صفات به ذات، ماهیت داشتن خدای تبارک و تعالی و همچنین انقلاب و تبدیل وجوب ذاتی حق به امکان است و مفاسد دیگری نیز دارد که از حوصله بحث خارج است.(82)
حضرت امام(رحمه‌الله) در تعلیقه خویش بر کلام صاحب مصباح الانس چهار نوع از انواع کلام را متذکر می‌شوند و معتقدند که منظور صاحب اثر از «... وصحّ تبعیّه الإراده لعلمه كما تبعته القدره بإظهار ما عیّنته الإراده و بمقارعتهما یظهر الكلام»،(83) كلام فعلى در مقام فیض و تجلی فعلی است. اما کلام ذاتی نفس اظهار آن چیزی است که در غیب ذات مقدس حق تعالی است که ظهورش در مرتبه اسماء است، و مقام واحدیت تابع تجلی ذات علمی و حب ذاتی است، بلکه برحسب تحقیق عرفانی و ذوق شهودی واجب در دو مقام احدیت و واحدیت متکلم است؛ در مقام احدیت تکلمش فیض اقدس است و مخاطبش ابتداء اسماء ذاتی، و بعد حضرت واحدیت واسماء و صفات است، و همچنین حق تعالی در مقام واحدیت متکلم است و تکلمش تجلی به مقام اسم الله است.(84)
تا اینجا حضرت امام (رحمه‌الله) با دیدی عارفانه به کلام ذاتی و کلام در مقام احدیت و واحدیت و کلام فعلی اشاره فرمودند. اما ایشان با دید فلسفی نیز به تبیین و توضیح کلام حق تعالی پرداخته‌اند . معتقدند حق تعالی در مرتبه ذات متکلم است و تکلم از صفات ذات حق تبارک و تعالی است، اما آنان که در حکمت قدمی استوار دارند، می‌دانند و معتقدند که اگر کلام حضرت حق را در مرتبه ذات کلام نفسی بگیریم درست است(85) و کلام نفسی را چنین تعریف می‌کنند:
فالكلام النفسى فى الحضره العلمیه عباره عن التجلّى الحبّى المظهر للمكنون الغیبی علی الحضرات الأعیانیه.(86)
لازم است نکته‌ای را یادآور شویم که شارح فصوص الحکم در تفسیر آیه (... کُن فَیَکُون) می‌گوید ماهیت «کن» معلوم نیست، چون کلام حق تعالی عین ذات است و ماهیت ذات برای بشر نامعلوم است. حضرت امام در رد این قول ابتدا به نظر استاد خویش آیت‌الله شاه‌آبادی استناد می‌کنند که این کلام قولی عین ذات نیست، بلکه کلام نفسی است که عین ذات است و آن عبارت است از تجلی ذاتی حق تعالی از غیب احدیت بر حضرت واحدیت، «کن» در قول خدای تعالی عبارت از فیض منبسط است، و از آن نتیجه می‌گیرند که قول شارح، باطل و مردود است و نظر خویش را در این مورد چنین بیان می‌کنند که آنچه از استاد خویش نقل کرده‌اند بر مسلک حکما بوده و اما ذوق عارف غیر آن را اقتضا می‌کند.(87)
قبلاً گفتیم که فلاسفه علاوه بر کلام فعلی، کلام ذاتی حق تبارک و تعالی را نیز اثبات کرده‌اند. همچنین گاهی بدون اینکه تکلمی در بین باشد، متکلم مقصود خود را می‌رساند و بر این اساس افعال و صفات حق تعالی نیز کلام او محسوب می‌شود؛ کلام هر متکلمی جلوه‌ای از ذات و بروز ملکات اوست، به این دلیل است که اگر متکلم نورانی باشد کلامش نیز نورانی خواهد بود و عبارت «کلامکم نور»(88) حاکی از این است، حضرت امام (رحمه‌الله) از «إنّما کلامه فعله»(89) به عنوان شاهد مثال استفاده می‌کنند که فعل جلوه ذات فاعل بدون تکلم است.(90)
نمونه دیگری که می‌توان به عنوان کلام خداوند از آن یاد کرد «قرآن کریم» است که حتی در عرف نیز از آن تعبیر به «کلام الله» می‌شود. این را که حقیقت این کلام چیست، هیچ کس را یارای آن نیست که به این حقیقت دست یابد. ملاصدرا قائل است که قرآن با هزار حجاب از نزد حق نازل شده است چون چشم دلها ضعیف است و دیده‌ها چون شب پره از دیدن آن عاجز.(91)
حضرت امام بیان بسیار زیبایی در کلام فعلی حق تعالی دارند که مقدمات آن همین کلام عرفی و بسیار نزدیک به فهم عامه مردم از کلام است. کلام یعنی هوایی که از باطن انسان از طریق حنجره به طرف بیرون حرکت می‌کند و تعینی به خود می‌گیرد، بنابراین آنچه را که در باطن و ضمیر گوینده است آشکار می‌کند. پس او تکلم می‌کند و ضمیر و باطن خود را نشان می‌دهد. چون حب ذات دارد می‌خواهد کمالات باطنش را نشان دهد. خداوند نیز به خاطر اینکه عاشق ذات مقدس خویش است به اسماء و صفات تجلی می‌کند تا مقامش شناخته شود که «کنت کنزاً مخفیاً فاحبیت أن أعرف»، مؤید این مطلب است و مرتبه دیگر این تجلی در کلام خویش است.(92)
خلاصه: حقیقت قرآن شریف، قبل از اینکه به این منازل تنزیل یابد که تکوین الهی و قرآن ناطق ربانی است، در واقع از شئون ذاتیه و حقایق علمیه حضرت حق است. حضرت امام می‌فرمایند:
حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است. و این حقیقت برای احدی حاصل نشود... مگر به مکاشفه تامه الهیه برای ذات مبارک نبی ختمی صلی الله علیه و آله در محفل انس قاب قوسین.(93)
قرآن مرتبه دیگری نیز دارد و آن قرآنی است که الان در دسترس بشر است و این قرآن تدوین است که به تعبیر حضرت امام با هفتاد هزار حجاب تنزل یافته تا زندانیان طبیعت را رهایی دهد و این کلام فعلی خداست.(94)

قدرت واجب تعالی

مسأله قدرت خداوند یکی از مسائل اختلافی کلام و فلسفه است. متکلمین آن را به صحت فعل و ترک تعریف کرده‌اند؛(95) بدین معنا که قدرت در باب حق تعالی، مثل قدرت انسان است که انجام و ترک کاری که قدرت به آن تعلق می‌گیرد صحیح و ممکن باشد. فلاسفه آن را چنین تعریف کرده‌اند: فاعل به گونه‌ای باشد که « إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» پس یک نحو «مشیئتی» را در تعریف قدرت واجب تعالی لحاظ کرده‌اند و معتقدند این مشیئت عین ذات مقدس است و بنابراین در ادامه تعریف چنین آورده‌اند که: «ولکنه شاء دائماً ففعل دائماً».(96)
علی رغم اختلاف نظری که بین فیلسوف و متکلم در تعریف قدرت دیده می‌شود. برخی از متأخرین معتقدند که این دو تعریف به حساب مفهوم و تحقیق یکی است . اثبات یکی مستلزم اثبات دیگری است.(97)
اما ملاصدرا اختلاف بین این دو گروه را واقعی می‌داند و اشکال قبول متکلم را ناشی از این می‌داند که برگشت «صحت فعل و ترک» به امکان ذاتی است و راه یافتن امکان ذاتی و یا هر امکان دیگری در واجب تعالی محال است؛ اما تعریف فلاسفه با وجوب مقدم تعارضی ندارد.(98) مرحوم سبزواری نیز معتقدند که خداوند موجب است، یعنی برحسب قاعده «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» فعل حق تعالی با لحاظ قدرت و اختیارش، واجب الصدور است. ولی متکلمین موجب را موجب فاعلی که در فعلش اختیار و قدرت ندارد خوانده‌اند و اشکال از اینجا ناشی شده است.(99)
حضرت امام (رحمه‌الله)- همان‌گونه که قبلاً گفته شد- هرگز در صدد تدوین کتاب فلسفی نبوده‌اند، بلکه به مناسبت بحث خویش به این مباحث می‌پرداختند. بنابراین تعریف خاصی از قدرت از ایشان در دست نیست، ولی این بدین معنا نیست که ایشان هیچ نظری در این رابطه نداشته‌اند، بلکه بسیار دقیق به بررسی این موضوع پرداخته‌اند. ایشان قدرت را از امهات صفات الهی و یکی از ائمه سبعه (یعنی علم، حیات، اراده، قدرت، سمع، بصر و تکلم) می‌دانند و معتقدند که قدرت حق تبارک و تعالی احاطه تمام و شمول کلی بر همه موجودات دارد، او قاهر بر همه‌ اشیاء است و همه سلسله وجود، بدون هیچ طغیانی در برابر قدرت او خوار و ذلیل و مقهور و مسخر هستند. اما همین قدرت در مقام تحقق نیازمند به حیات و علم است.(100)
ایشان در بررسی آرا و افکار در مورد قدرت واجب تعالی، قــول فلاسفه را تأیید و قول متکلمان را نقد و ابطال کرده‌اند. به این صورت که:
1- متکلمان گمان کرده‌اند که اگر قدرت به معنای دیگری غیر از تعریف خود آنها و مثل آنچه که فلاسفه گفته‌اند، باشد لازم می‌آید حق تعالی در افعالش موجب باشد نه مختار؛ یعنی بنا بر تعریف فلاسفه، حق تعالی باید همیشه فیض از او صادر شود و او نمی‌تواند فیض بخش نباشد و این موجب سلب اختیار از ذات مقدس است، حال آن که او- تعالی شأنه- منزه است از اینکه در فعل خویش مجبور باشد.
ولی تنزیه متکلم عین تشبیه است؛ یعنی این طرز تفکر او ناشی از این است که حق تعالی را در انجام فعل به مخلوق تشبیه کرده است؛ زیرا در مورد مخلوقات این چنین است که اگر صحت فعل و ترک از او سلب شود، اختیار نیز از او سلب می‌شود.
حضرت امام این تنزیه را عین تنقیص می‌دانند که لازمه آن راه یافتن امکان و ترکیب در ذات حق است.
2- متکلمین متوجه نبوده‌اند که فاعل موجَب و کسی که بدون اختیار عملی را انجام می‌دهد، کسی است که کار او بدون علم و اراده از او سر زند و یا اگر علم و اراده دارد، آن کار برخلاف میل او و منافی با ذات او باشد. در حالی که در مورد خدای تبارک و تعالی صفات عین ذات مقدس و مجعولات او ملائم با ذات است. بنابراین اینکه گمان شود حضرت حق در فعل خویش موجب باشد، توهمی باطل است؛ زیرا وقتی صدور فعل از فاعل ممکن که علم ناقص و زاید بر ذات دارد، فعل اختیار است، چگونه ممکن است فعل فاعلی که در ذات و صفات واجب است، اختیاری نباشد.(101)
3- صحت یعنی امکان و حال آن‌که واجب بالذات از تمام جهات واجب الوجود است. توضیح بیشتر اینکه فعل یا ممتنع الصدور است، که اصلاً صادر نمی‌شود، نه اینکه در برهه‌ای از زمان نباشد و در برهه‌ای دیگر به وجود آید. و یا واجب الصدور است که در این صورت معنی ندارد که در برهه‌ای از زمان صادر نشده باشد، پس باید ممکن الصدور باشد. به عبارت دیگر حقیقت قدرت در حق تعالی بنابر تعریف متکلم یعنی امکان صدور، و اگر متکلم قدرت را عین ذات بداند- هم چنان که فیلسوف می‌داند- در این صورت نمی‌توان امکان را از آن انتزاع کرد. خواه منظور آنها از امکان، امکان ذاتی باشد و خواه امکان استعدادی، اگر امکان ذاتی باشد، لازمه‌اش داشتن ماهیت است در حالی که حق تعالی ماهیت ندارد و اگر امکان استعدادی باشد، علاوه بر داشتن ماهیت لازم می‌آید ماده و هیولی هم داشته باشد، یعنی ذات مقدس جسم باشد و این محال است. اگر متکلمین بخواهند مانع از این محذورات شوند، باید قدرت را وصفی زاید بر ذات بدانند و ذات در مرتبه ذات خالی از آن باشد که محال است.(102)
4 - نگرش متکلم به قدرت، قدرت حیوان است در حالی که متکلم آن را در مورد واجب به کار برده است. اشکال آن این است که این تعریف از قدرت با قدرت خداوند منافات دارد؛ زیرا ذات واجب تعالی از تمام جهات بسیط است و از چنین ذاتی نمی‌توان مفاهیم متخالفه انتزاع کرد. مفاهیم متخالفه منشأ متخالفه می‌خواهد و اگر بگوییم ذات حق منشأ مفاهیم متخالفه است، ترکیب در ذات لازم می‌آید.(103)
حضرت امام پس از تبیین قول فلاسفه و متکلمین و انتقاد از قول متکلم به این نكته متذکر می‌شوند که نزاع بین این دو گروه، نزاعی حقیقی است. بدون اینکه در لفظ «موجب» اشتباه کرده باشند، بلکه متکلمین در اصل وجوب ایجاد بر خداوند حرف داشته‌اند و اختلاف یک اختلاف قدیمی است. چنین نیست که با تحریف نمودن کلمه‌ای بر حکما افترا بسته باشند، و یا در اصل، نزاع لفظی باشد. به عبارت دیگر متکلم در صدد است انفکاک متعلق در زمان را، در حریم قدرت که عین ذات است وارد کند که این عمل با وجوب وجود ناسازگار است.(104)

سمیع و بصیر

سمیع و بصیر دو صفت از صفات باری تعالی است که خود قرآن کریم به صراحت از آن سخن گفته است:
(سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِی بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیهُ مِنْ آیاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ)(105).
نظرها در باب این اوصاف مختلف است و در یک تقسیم بندی کلی بر دو دسته‌اند:
1- گروهی- چون حضرت امام،- سمع و بصر را در ردیف صفاتی چون علم و حیات و قدرت و آن را یکی از ام صفات می‌دانند و قائلند که خداوند هفت صفت ذاتی و قدیم دارد.
2- گروهی از فلاسفه، بعضی از اوصاف حق را ذاتی و برخی دیگر را به آن صفات ذاتی برمی‌گردانند و خود آن صفات را به تنهایی قدیم و ذاتی نمی‌دانند. در این گروه اخیر بزرگانی چون صدرالمتألهین، شیخ اشراق، علامه طباطبایی و آیت‌الله شاه آبادی استاد حضرت امام قرار دارند که عقیده این دو گروه خود بر دو نوع است:
الف) افرادی چون شیخ اشراق قائلند که علم حق تبارک و تعالی به سمع و بصر او برمی‌گردد. او در باب بصر با ریاضیین موافق است که باید نوری از جسم مرئی به چشم برسد تا مکشوف نفس شود و علم به آن پیدا شود، و در باب حضرت حق معتقد است که مرتبه شهادت از جهت درک شهودی و حضوری بصر است؛ چون عالم حضور برای حق دارد، پس دیدن او به اعتبار این درک شهودی است؛ یعنی صور خارجیه یا نظام عالم حقیقتاً بصیریت حق است. در مورد سمع نیز چنین است.(106)
ب) اشخاصی چون علامه طباطبایی فصل ویژه سمع و بصر را در آثار خود ندارند، بلکه آن را تحت عنوان علم حق بحث کرده‌اند؛ یعنی برگشت سمع و بصر حق به علم اوست. علم او به‌ اشیاء احاطه دارد و سراسر نظام عالم که به اضافه‌ اشراقیه حاصل شده علم اوست. لذا مرجع سمع و بصر علم است.(107)
آیت‌الله شاه آبادی نیز معتقد است که سمیع و بصیر از امهات اسماء نیستند و به علم الهی در مرتبه ذات برمی‌گردند و از علم ذاتی جدا نمی‌شوند، مگر هنگامی که به مخلوقات و مظاهر واقع شوند.(108)
حضرت امام معتقدند که اگر قرار باشد بگوییم اراده و سمع و بصر را به علم حق برگردانیم، در واقع ما پذیرفته‌ایم که حق تبارک و تعالی دارای اراده و سمع و بصر نیست، بلکه تنها علم دارد و ما آن را به اسم اراده و سمع و بصر هم می‌خواهیم بیان کنیم، که این مطلبی کاملاً باطل است؛ زیرا سمع و بصر زاید بر اصل علم و غیر از حقیقت علم هستند و همچنین از کمالات مطلق وجود محسوب می‌شود و اثبات آنها برای حق تعالی که سرچشمه تمام کمالات است لازم است.
دلایل عدیده‌ای داریم که حضرت امام سمع و بصر را ذاتی حق تبارک و تعالی می‌دانند و آن را برهانی می‌کنند. ایشان پس از بیان نظر فلاسفه- که با تجلیل از آنها یاد می‌کنند- به صراحت نظر آنان را رد و از کلام خویش به عنوان «بیان فحل» تعبیر می‌کنند و با استناد به اینکه وحدت هر چه اقوی باشد بر مفاهیم کمال بیش‌تری صدق می‌کند، دلیل می‌آورند که حق تعالی چون صرف وجود و صرف کمال است و وحدتش در اعلی مرتبه است، جمیع اسماء و صفات بر او صادق و احق و اولی است، پس حق- جلّ و علا- دارای جمیع صفات کمالیه است بدون برگشت یکی به دیگری. بلکه هرکدام از آنها به حقیقت خود بر ذات مقدس صادق است و صدای سمع و بصر و اراده و علم همه به معانی حقیقی است و این هیچ محذوری در پی ندارد.(109)
حضرت امام معتقدند که اگر منظور حکما از «ارجاع» رجوع در مرتبه ذات است، مرتبه ذات وجودی بحت و بسیط است و هیچ تکثری در آن حتی تکثر اسمائی راه نداد. با قطع نظر از اعتبار صرف الوجودی، بلکه به اعتباری که حقیقت همه اوصاف کمالیه را به او نسبت می‌دهیم، تکثر اسمائی و صفاتی هست، اما هیچ وصفی به وصف دیگر بر نمی‌گردد، بلکه در این مرتبه ذات به اعتباری بصیر و به اعتباری سمیع است.(110)
به عبارت دیگر، اگر منظور از ارجاع صفات به همدیگر این است که همه آنها به صفات در ذات او حیثیات مختلف ندارد. این کاملاً موافق با برهان است، ولی در این صورت لازم نیست که صفات سمع و بصر و اراده را به علم ارجاع دهیم و یا علم را به سمع و بصر، بلکه این حکم در مورد تمام اوصاف حق تعالی صادق است که به حیثیت واحد و حقیقت وجود رجوع می‌کنند. این مطلب هرگز با اثبات صفات مختلف ذاتی منافات ندارد، بلکه مؤید این بحث است؛ زیرا همان‌گونه که قبلاً گفتیم هر چه موجود به وحدت نزدیک‌تر باشد. شمول بیشتری دارد(111) و در بحث قائده «بسیط الحقیقه» نیز به این مطلب پرداختیم.
حضرت امام حدیث شریف «و العلم ذاته والقدره والسمع والبصر ذاته» را از حضرت امام صادق(علیه‌السلام) در تأیید کلام خویش در باب سمع و بصر ذکر می‌کنند.(112)
البته ایشان معتقدند که بصیرت حق تعالی مثل بصیریت منجم نیست، تا به علم باز گردد، بلکه بصیریت او به آن نحو است که‌ اشیاء و آثار و افعال جزئی که در متن واقع تحقق دارد، مبصرات حق تعالی هستند، منتها حضرت حق بصیر به آلت نیست؛ زیرا حقیقت بصیریت به این نیست که الزاماً ابزاری به نام چشم باشد، زیرا در حال خواب چشم‌ها روی هم گذاشته می‌شود ولی با این حال می‌گوییم «خواب دیدم که...». نفس در حالت خواب چون از طبیعت جدا می‌شود، با آنکه قوا فعالیت نمی‌کند ولی می‌شنود، لذت می‌برد، می‌ترسد و... و این خیال نیست واقعیت است. اگر نفس از طبیعت منقطع شود قوی‌تر می‌شود؛ مثل حضرت رسول اکرم(صلی‌الله‌علیه و آله وسلم)، و وقتی انسان به این مرتبه رسید مجردات را بدون نیاز به چشم می‌بیند، بدون نیاز به گوش می‌شنود، چنان که حضرت پیامبر(صلی‌الله‌علیه و آله وسلم) جبرئیل را می‌دید، بدون اینکه او مجسم شود(113) و کلامش را می‌شنید.

اراده حق تعالی

همه الهیون بر این باورند که اراده از صفات حق تعالی است، ولی در حقیقت اراده و اینکه آیا صفت ذات است یا فعل، حادث است یا قدیم، مطلق است یا مقید، اختلاف نظر دارند.
اراده در انسان به معنای شوقی است که پس از داعی ایجاد می‌شود.(114) ولی به این معنا نمی‌تواند در ذات حق تعالی راه داشته باشد، هر چند که برخی از محدثان اهل سنت اراده را در خدا و انسان به یک معنا دانسته‌اند که بطلان آن واضح است؛ زیرا لازمه چنین صفتی این است که صاحب آن موجودی مادی و دارای جهات امکانی باشد که از فقدان به وجدان برسد. آرا در باب اراده از این قرار است:
1- حکما اراده حق تعالی را علم او به نظام اصلح تعریف کرده‌اند،(115) که این علم عین ذات حق تعالی و داعی او بر ایجاد موجودات است و علاوه بر این داعی دیگری هم ندارد. به تعبیر ملاصدرا «معنی کونه مریداً أنّه سبحانه تعقّل ذاته و تعقّل نظام الخیر الموجود فی الکلّ من ذاته و أنّه کیف یکون».(116) لازمه چنین دیدگاهی این است که خدای تعالی فاعل بالعنایه باشد، نه بالقصد.(117) البته لازم به ذکر است علامه طباطبایی و صدرالمتألهین با براهینی که ارائه کرده‌اند، اراده را به علم حق تعالی برگردانده و آن را صفت فعل به حساب آورده‌اند. در واقع صفات ذات حق را منحصر در علم و قدرت و حیات کرده‌اند.(118)
ولی حضرت امام (رحمه‌الله) با چنین نگرشی به صفات کامل مخالف هستند و آنان را که چنین دیدگاهی دارند محجوبین خوانده‌اند.(119)
2- اراده خدا را به ابتهاج ذاتی و فعلی او تعریف کرده‌اند یعنی چون خداوند صرف وجود و کمال است ابتهاج ذاتی و رضای ذاتی دارد و ابتهاج ذاتی، ابتهاج فعلی را نیز به دنبال دارد، یعنی خداوند چون حب ذات دارد، آثار و افعال خویش را نیز دوست دارد. پس اراده خــداوند در دو مقام است: اراده فعلی و اراده ذاتی.(120)
3- اراده خداوند علم او به مصالح افعال است. این قول از آن متکلمین است که خــداوند را فاعل بالقصد می‌دانند یعنی علم حق به خیر بودن فعل برای ایجاد آن کافی نیست، بلکه داعی زاید بر علم نیز لازم است و این داعی همان علم فاعل است بر فایده مصلحتی که بر آن فعل مترتب است.(121)
4- قول مختار حضرت امام(رحمه‌الله): این تنها بحث از مباحث این کتاب است که حضرت امام (رحمه‌الله) کتابی مستقل در این زمینه نوشته و جواب گوی بسیاری از اشکالات درباره اراده حق تبارک و تعالی شده‌اند. از نظر ایشان متکلمین و برخی از فلاسفه(122) بین احادیثی که مربوط به اراده فعلی است با احادیث در اراده ذاتی حق، خلط کرده‌اند و این باعث شده که اراده ذاتی حق تبارک و تعالی را انکار کنند. پس اراده دارای دو مرتبه است:
یکی اراده در مقام ذات که واقعیت اراده و عین ذات تقدس و ملازم با اختیار است.(123) اگر بگوییم خدای تعالی اراده ذاتی ندارد، لازمه آن این است که فاعلیت الهی مثل فاعلیت فاعل‌های طبیعی باشد که بدون اینکه در فعل خویش اختیاری داشته باشند، آن را انجام می‌دهند، مثل آتشی که در سوزاندن خود مختار نیست. حق تعالی از چنین صفتی مبراست.
برخی معتقدند که اراده خداوند اگرچه عین ذات مقدس است، اما این اراده عین ذات، کشف تفصیلی در عین اجمال است. ولی به نظر حضرت امام کشف تفصیلی خود نوعی کثرت است و در آن مقام کثرت راه ندارد، حتی علم به او تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا اگر علم غیر از معلوم باشد باز نوعی کثرت پدید می‌آید. پس باید علم و اراده و معلوم و مراد یک چیز باشد، و هیچ کدام نیز اثری ندارند نه بالذات و نه بالعرض. اگر کسی بگوید علم و اراده به غیر ذات تعلق می‌گیرد، لازمه‌اش این است که ذات در مرتبه وجودی خود چیزی علاوه بر خود داشته باشد، حال آن‌که آنجا مقام غیب محض است و اراده آن مقام عین علم است.(124)
مرتبه دیگر اراده، عبارت از اراده فعلی حق است که در بسیاری از احادیث به آن اشاره شده؛ مثل «و ارادته فعله». در این مرتبه اراده حضرت حق عین فعل او و حادث است. در الکافی بحثی تحت عنوان «اراده أنّها عن صفات الفعل وسائر الصفات الفعل»(124) اراده حق تعالی را از دیدگاه معصومین(علیهم‌السلام) بیان کرده که اغلب مؤید اراده فعلی حق است؛ از جمله‌ی آن روایتی است که حضرت امام صادق(علیه‌السلام) نقل فرموده‌اند: فردی خدمت حضرت امام علی(علیه‌السلام) رسید و از اراده حق سؤال کرد که آیا خداوند همیشه اراده داشته؟ حضرت در جواب فرمودند که اراده بدون مراد نمی‌شود. خدای تعالی از قدیم قادر و عالم بود و سپس اراده کرد.(126) این روایت و روایاتی نظیر آن زمینه را فراهم کرد که قائلین به اراده فعلی حق، در تأیید حرف خویش به آنها استناد کنند. روشن است که دانشمندان مسلمان در کشاکش عقل و دین قرار گرفته و نظرات مختلفی اتخاذ کرده‌اند. حضرت امام معتقدند همان‌گونه که علم باری تعالی دارای مراتب ذاتی و فعلی است و در یک مرتبه عرض و در مرتبه دیگر جوهر است، اراده نیز دارای مراتب است؛ اراده فعلی و ذاتی، اما دلیل اینکه حضرت امام صادق(علیه‌السلام) در این‌جا فقط به فعلی بودن صفت اراده ‌اشاره فرموده، و دیگر صفات قدرت و علم را صفاتی قدیم بیان نموده‌اند، این است که نوعاً ذهن اشخاص در علم و قدرت متوجه علم و قدرت ذاتی است، حال آن که وقتی از اراده سؤال شود سؤال از چیزی است که به ‌اشیاء خارجی تعلق می‌گیرد. چون اراده با تعلقش به‌ اشیاء خارجی- که با گذر زمان در گذر و تغییر هستند- گمان می‌شود، بنابراین تغییر اشیاء مستلزم تغییر در اراده و تغییر در اراده اگر اراده ذاتی باشد، مستلزم تغییر در ذات است و حضرت امام صادق(علیه‌السلام) با توجه به فهم مخاطب از اراده، فعلی بودن آن را و از علم و قدرت، ذاتی بودن آنها را عنوان کرده است.(127)
حدیثی دیگر که از حضرت امام صادق (علیه‌السلام) در مباحث اراده حق- جل و علا- بسیار مورد توجه قرار می‌گیرد، این است که: «خلق الله المشیئه بنفسها، ثمّ خلق الاشیاء بالمشیئه».(128) این حدیث را شاهد بر اراده فعلی حق دانسته‌اند. حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند که در تمام مراتب وجود به جز مشیئت الهی موجودی نیست که بالذات موجود، و از همه تعیین‌ها مجرد باشد، و وحدت اراده را وحدت حقه ظلی می‌دانند که ظل و سایه وحدت حقه حقیقیه ذات مقدس حق تعالی است.(129) خلاصه اینکه حضرت امام(رحمه‌الله) از طرفی برگشت صفات را به یکدیگر نفی و از طرف دیگر در این قسمت از کلامشان مشکلی را که برخی از حکما و متکلمین با تصور ذاتی بودن اراده دچار آن شده‌اند، حل می‌کنند.
اشکال و جواب: قبلاً اثبات شد که علم حق تعالی عین ذات مقدس است، حال اگر بگوییم اراده حق نیز عین ذات مقدس است، باید بپذیریم که خداوندی که همه چیز را می‌داند همه چیز را هم می‌خواهد، پس اراده او به شرور هم تعلق می‌گیرد. این اشکالی است که مطرح شده و از آنجا که تالی فاسد دارد، ذاتی بودن اراده را با آن رد کرده، و نتیجه گرفته‌اند که علم حق به همه چیز تعلق می‌گیرد، ولی اراده‌اش به همه چیز تعلق نمی‌گیرد، پس اراده نمی‌تواند عین ذات باشد. بنابراین حق تعالی تنها اراده فعلی دارد.
حضرت امام به این اشکال دو جواب می‌دهند و معتقدند که جواب اشکال در کتاب‌های فلسفی مطرح است که افاضه خیرات منافاتی با جواد مطلق ندارد، بلکه لازمه ذات او اختیار افاضه خیرات است. معنای اراده حق تعالی همین است که افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت حق است که با وجود اینکه سمع و بصر عین ذات حق تعالی است، ولی به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها تعلق می‌گیرد. پس ذاتش به هر معلومی عالم، به هر مسموعی سمیع و به هر مبصری بصیر است و اراده حق تعالی که متعلق به خیرات است عین ذات مقدس است.(130) اگر ما این اشکال را بپذیریم همین اشکال در مورد سمع و بصر نیز وارد است.
اما جواب دقیق حضرت امام(رحمه‌الله) اصل اشکال را زیر سؤال می‌برد و با پذیرش آن مقدمه ابطال اصل اشکال فراهم می‌شود، به این معنا که علم حضرت حق تعالی که عین ذات مقدس اوست، در عین حال که بسیط است به طور تفصیل به همه‌ اشیاء تعلق گیرد و همه‌ اشیاء بر او کشوف است. بر اساس قاعده «بسیط الحقیقه كل الأشیاء» ذات حق تعالی کاشف از همه‌ اشیاء است در اصل به «موجود بما أنه موجود» تعلق می‌گیرد، پس علم اولاً و بالذات به وجود و ثانیاً و بالعرض به مفاهیم و ماهیات تعلق می‌گیرد. علم به وجود تعلق می‌گیرد و هر آنچه وجود دارد خیر است و شرور بالعرض متعلق علم حق هستند. اراده نیز درست همین حکم را دارد؛ یعنی متعلق اراده اولاً و بالذات خیرات است، چون هر آنچه وجود دارد خیر است و شرور اموری عدمی هستند، بنابراین نه علم و نه اراده به امور عدمی تعلق نمی‌گیرد.(131)

واجب تعالی مبداً هر ممکنی است

متعاقب اشکال و جوابی که قبلاً مطرح کردیم، ارائه این بحث ضروری به نظر می‌رسد که آیا اراده ذات مقدس، شامل جمیع افراد و افعال و حوادث می‌شود یا نه؟ به بیان دیگر آیا اراده حق مطلق است با مقید؟ جواب‌هایی که به سؤال مذکور داده‌اند بر سه نوع است که باعث به وجود آمدن سه مذهب و نظریه کاملاً متفاوت شده است.
1- عده‌ای که جبریون یا اشاعره معروفند به بعضی از آیات(132) و روایات(133) استناد کرده علیت بین اشیاء را منکر شده‌اند و معتقدند که مبدأ یکی بیش نیست.(134) بنابراین هر حادثه‌ای مستقیماً از ذات مقدس باری تعالی صادر می‌شود و هیچ چیز دیگر در صدور افعال و حوادث نقشی ندارد. نور با خورشید و آتش با گرما هیچ ارتباطی ندارند، منتها اراده حق بر این قرار گرفته که متعاقب آتش گرمایی باشد. افعال انسان نیز به همین صورت است، پس این گروه قدرت را منحصر در حق تعالی کرده و از غیر او نفی کرده‌اند.(135)
2- گروه دیگری که درست نقطه مقابل گرو اول ، معتزله یا مفوضه هستند که به استقلال اشیاء در ایجاد معتقدند.(136) از نظر آنها اراده خداوند دخالتی در حوادث این جهان ندارد و دخالت اراده الهی صرفاً در این حد است که جهان را خلق کند. مثل- نعوذ بالله- ساعت سازی که ساعتی را می‌سازد و یا بنایی که بنایی را احداث می‌کند و هر دوی ساعت و بنا، بعد از ایجادشان نیازی به صانع خویش ندارند، و بود و نبود موجد تأثیری در عملکرد آنها نخواهد داشت. حتی اگر صانعشان بمیرد، مشکلی پیش نمی‌آید، در مورد حق تبارک و تعالی نیز قضیه از این قرار است. اگر خدایی هم نباشد، چون اشیاء در ایجاد مستقلند، پس به همان نحوی که تاکنون آثارشان صادر می‌شد، صادر خواهد شد.
3- فلاسفه و متکلمین امامیه معتقدند که «لا جبر و لا تفویض، بل الأمر بین الامرین». این نظریه برگرفته از آیات و احادیث است. دلیل متقنی برای اثبات این نظریه نمی‌توان ارائه کرد، جز اینکه به ابطال دو نظریه اول بپردازیم؛ چون این مسأله سه شق بیشتر تصور ندارد و دو شق اول (جبر و تفویض) که باطل شود، شق سوم اثبات می‌شود. حضرت امام (رحمه‌الله) نیز به همین منوال عمل کرده‌اند.(137) ایشان در این زمینه بیان جامع و کاملی دارند.
ابتدا باید دلیلی بر ارائه این مسأله در اینجا داشته باشیم و جایگاه مسأله «جابر و تفویض» را روشن کنیم و اینکه آیا حضرت امام (رحمه‌الله) این بحث را کلامی می‌دانند یا فلسفی؟ کتاب‌های کلامی اغلب برای «روشن شدن اختیار بندگان و تکلیف آنها» و فلاسفه در تبیین «شمول اراده الهی» این مباحث را مطرح می‌کنند.
حضرت امام معتقدند با اینکه این بحث در کتب کلامیه مطرح است، ولی از فروع مسائل عقلی (شمول اراده و قدرت حق تعالی و علیت) به شمار می‌رود.(138) این بحث تنها در مورد انسان و افعال او نیست، در حالی که در کلام اغلب چنین بحث می‌شود. بنابراین ایشان رابطه این قاعده را با بحث علیت مطرح می‌کنند. پس بحث این است که آیا در علل استقلالی هست؟ آیا آثار مترتب بر آنها از خود آنهاست یا فقط تقارن دو اتفاق است؟
حضرت امام معتقدند تفویض یعنی: حق تعالی در امری از امور، عالی‌ترین مراتب وجود تا پایین‌ترین آن، خود را از تصرفات قیومی در آنها متعزل کند و تصرف در امر را به موجودات دیگر واگذار کند، خواه آن موجود کامل و خواه ناقص باشد، خواه صاحب اختیار باشد خواه نباشد. و جبر یعنی سلب آثار از مراتب وجود و نفی اسباب و مسببات،(139) که هر دو باطل است.
گفتیم که برای اثبات نظریه مختار ناگزیر از ابطال جبر هستیم. دلایلی که حضرت امام برای رد آن به آنها استناد می‌کنند به شرح زیر است:
1 - از طرق ابطال جبر «قاعده الواحد» است. بر اساس این قاعده، از واحد تنها واحد صادر می‌شود و از مبدأ واحد بسیط من جمیع الجهات اشیاء متکثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر نمی‌شود.(140)
2- مذهب جبر مستلزم تعطیل است. علی رغم اینکه جبریون در صدد تنزیه بودند برای اینکه حیطه قدرت خدا را به زعم خویش توسعه دهند به چنین عقیده‌ای روی آوردند. حال آن‌که حق تعالی وجود صرف است، نقص در او راه ندارد و آنچه از او صادر شود وجود مطلق است، نه وجود ناقص؛ و این موجب محدودیت قدرت نیست. چون قوابل در قبول وجود اختلاف دارند. بعضی از آنها مستقیماً وجود را قبول می‌کنند؛ مثل جواهر، ولی بعضی دیگر چون وجودشان مستلزم وجود دیگری است مثل اعراض، باید با واسطه باشد و نفی واسطه در این وجودات محال است.
3 - حقایق وجودی منشأ تأثیرند و گفتیم هر جا وجود قدم بگذارد، آثاری خواهد داشت، پس نفی آثار آنها مستلزم انقلاب است.(141)
4- با توجه به اصالت و تشکیک وجود، هر مرتبه‌ای از مراتب وجود به مرتبه ماقبل خود تعلق ذاتی دارد و فاصله‌ای میان او و مرتبه بالاتر نمی‌تواند باشد وگرنه انقلاب ذاتی رخ می‌دهد که محال است.(142)
حضرت امام با دلایل مذکور به ابطال مذهب جبر پرداخته و معتقدند که جبریون بر حق تعالی و بندگانش ستم کرده، و مفوضه حق هر دو آنها را پایمال کرده‌اند. به علاوه ممکن را از محدوده‌اش بیرون آورده و به حد وجوب رسانیده‌اند.(143) ایشان با دلایل زیادی که در اینجا تنها به چند مورد آن اشاره می‌کنیم، نظر اصحاب تفویض را رد کرده‌اند:
1- فقر وجودی ممکنات؛ حق تعالی علت تامّه تمام موجودات است ولی در ضمن آن، هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود ربط دارد تا به عقل اول برسد که صرف ربط به حضرت حق است. پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند، بنابراین تفویض امری محال است و معنی ندارد موجوداتی که عین الربط به حق هستند در آثار و افعالشان مستقل باشند. به عبارت دیگر معالیلی که فاعل الهی دارند، با معلول‌های دیگر که فاعلشان موجودات امکانی است، این تفاوت را دارند که معلول‌هایی که فاعلشان غیر الهی است، تنها در بعضی از شئون وجود و برخی جهات به علت استناد داده می‌شوند، ولی فاعل الهی چنین نیست و معلول به تمام وجود وابسته، و عین ربط به اوست و نیاز، عین وجود چنین معلولانی است.(144)
2- استقلال در تأثیر مستلزم استقلال در ایجاد است؛ یعنی موجودات وقتی استقلال دارند که بتوانند تمام راه‌ها را به روی اعدام ببندند تا معلول را به حد وجوب برسانند، ولی در دایره عالم امکان چنین وجودی را نمی‌توان یافت؛ زیرا اولین عدمی که بر معلول جایز است عدم آن، با عدم علت خود است که در سلسله ممکنات چنین چیزی نیست، چون مستلزم انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن واضح است.(145)
با توجه به آنچه که گفته شد نظریه جبر و تفویض ابطال و نظریه «امر بین الامرین» که مذهب حق است، اثبات می‌شود.(146) حضرت امام (رحمه‌الله) پس از ذکر پاره‌ای دلایل در ابطال جبر و تفویض می‌فرمایند:
معلوم شد که تفویض و جبر هر دو در مشرب برهان تام و ضوابط عقلیه، باطل و ممتنع است و مسلک «امر بین الامرین» در طریقه اهل معرفت وحکمت عالیه ثابت است.(147)

‌رحمت

یکی از اوصافی که حق تعالی بدان متصف است، صفت رحمت است آنچه از مفهوم واژه رحمت، به ذهن می‌رسد، سه چیز است:
1- نیاز یک موجود،
2- تأثر و انفعال نفسانی موجود دیگر،
3- رفع نیاز موجود نیازمند.
ممکن است اشکال شود که اگر خداوند رحیم باشد مستلزم انفعال در ذات مقدس است، و انفعال نوعی نقص است، حال آنکه ذات حق- جلّ و علا- از هر نقصی مبرّاست.
علامه طباطبایی این مطلب را در ضمن اشکال اراده مطرح می‌کنند و برای رسیدن به مطلوب خویش، که اراده صفت فعل است، از پاسخ آن مدد می‌گیرد و معتقد است که اطلاق یک لفظ بر یک معنی به دو صورت تصور می‌شود:
1- گاه منظور معنای حقیقی لفظ است.
2- گاه از باب گستردگی معنای حقیقی، لوازم معنای حقیقی و آثار مترتب به آن اراده می‌شود که رحمت از این قسم اخیر است؛ یعنی معتقدند که می‌توان در معنای رحمت توسعه داد؛ مثلاً از برطرف شدن حاجت فرد محتاج، مفهوم رحمت را انتزاع کرد زیرا این امور از آثار مترتب بر رحمت است، و از طرف دیگر چون برطرف شدن حاجت نسبتی با واجب دارد از این جهت او را رحیم می‌نامند.(148)
اما همان‌گونه که می‌دانیم حضرت امام(رحمه‌الله) در باب اراده حق به ذاتی بودن آن معتقدند و اشکال مذکور را به نحو دیگری برطرف کرده‌اند، به طوری که چنین اشکالی نسبت به نظر حضرت امام (رحمه‌الله) اصلاً نمی‌تواند مطرح باشد، چون اشکال درباره کیف نفسانی بودن اراده و انتزاع آن از مرتبه فعل است. و اما در باب رحمت، ایشان معتقدند که این نظر علمای ظاهر است که «رحمن» و «رحیم» چون مشتق از رحمت هستند، در آنها معنای عطوفت و رقت نهفته است. ایشان راه حل‌هایی که به این اشکال شده، مطرح و به نقد و بررسی آنها می‌پردازند:
1- برخی قائلند که در رحمت عطوفت و رقت مأخوذ است و از این رو در اطلاق آنها بر ذات مقدس قائل به تأویل و توجیه شده و استعمال کلمه رحمت را مجاز می‌دانند.
2- برخی دیگر قائل به «خذ الغایات و اترک المبادی» هستند؛ یعنی در مورد خداوند برخی صفات به لحاظ آثار و افعالشان به کار می‌روند، نه به واسطه مبادی و اوصاف ؛ بدین معنا که وقتی می‌گوییم «خداوند رحیم است»، یعنی وجودی است که با بندگان معامله رحمت می‌کند.
حضرت امام(رحمه‌الله) یادآور می‌شوند که معتزله تمام اوصاف حق تبارک و تعالی را از این سنخ یا نزدیک به این دانسته‌اند و از این رو نتیجه گرفته‌اند اطلاق این اوصاف بر حق تعالی مجازی است. ایشان مجازی بودن صفات حق را بعید دانسته و معتقدند که این مطلب در مورد «رحمن و رحیم» بسیار بعید است، وگرنه لازم می‌آید که بر معنایی که استعمال در آن جایز نیست وضع شده باشد و این مجاز بلا حقیقت است. یعنی در استعمال مجازی، الفاظ باید یک معنای حقیقی داشته باشند و به واسطه آن معنای حقیقی به صورت مجازی نیز استفاده شوند. ولی اگر صفات در باب حق تعالی مجازی باشد، مجاز بلا حقیقت است.
3- اهل تحقیق معتقدند که الفاظ برای «معانی عامه و حقایقی مطلقه» وضع شده‌اند. از این جهت، تقیید به عطوفت و رقت داخل در معنای «موضع له» نیست و این تقیید به واسطه اذهان بشری به آن نسبت داده شده است، ولی در واقع در اصل وضع هیچ دخالتی ندارد.
حضرت امام معتقدند که این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است: زیرا معلوم است که اولاً واضع این الفاظ نیز خود یکی از همین اشخاص معمولی است و معانی مجرده و حقایق مطلقه را حین وضع در نظر نگرفته است و اگر واضع حق تعالی یا انبیاء باشند چون وحی و الهام الهی است، می‌تواند وجهی داشته باشد که این نیز ثابت است. ثانیاً، ظاهر کلام اهل تحقیق نیز مخدوش است.
4- نظر حضرت امام(رحمه‌الله): ایشان معتقدند که اگر مقصود اهل تحقیق همان باشد که ذکر شد، باطل است ولی می‌تواند معنای دیگری داشته باشد که این معنا درست است. یعنی هرچند که ممکن است واضع معانی مطلقه مجرده را در حین وضع مد نظر قرار نداده باشد، ولى آنچه که الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مطلقه مجرده است. مثلاً وقتی واضع کلمه «نور» را وضع می‌کرده، انواع حسی را در نظر داشته است چون نوری غیر از آن را نمی‌دانسته، ولی لفظ نور به جهت نورانیت آن اطلاق می‌شده است، نه جهت اختلاطش با ظلمت.
اگر کسی به وی انتقاد کند که این انوار حسی نور محدود هستند نه نور صرف، بلکه با ظلمت و نقصان همراهند، مسلماً جواب خواهد داد که وضع لفظ نور به جهت نوریت است و جهت ظلمت هیچ دخالتی نمی‌تواند در معنای «موضوع له» داشته باشد و آنچه سبب انتقال آن به حقیقت نور شده، همان نور حسی است و واضع شاید از نور صرف آگاهی نداشته، ولی وسیله انتقال نمی‌تواند باعث تغییر حقیقت نور شود، بلکه نور از جهت نوریت آن انتزاع شده، نه آن که واضع خود معانی را تجرید کرده باشد و مجازیت دورتر است.
همچنین ایشان معتقدند لفظ نور که برای «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» وضع شده، اطلاق آن به غیر حق تبارک و تعالی در نظر عقول جزئیه حقیقت است، اما نزد عقول مؤیده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاق آن بر حق تعالی حقیقت است. سایر الفاظی که بر معانی کلیه وضع شده‌اند نیز از این قرارند.
از آنچه گفته شد حضرت امام چنین نتیجه می‌گیرند که در رحمان و رحیم وعطوف و رئوف و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است، و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازای همان جهت کمالیه و اصل آن حقیقت وضع شده‌اند. اما جهات انفعالیه، بعد از تنزل این حقایق در بقاع امکان و عوالم نازله دنیا با آنها متلارم شده است. پس ظلمت که با نور در نشئه نازله مختلط گردیده، دخالتی در معنی موضوعٌ له ندارد و اطلاق آن بر موجودی که صرفاً جهت کمال را واجد و از جهان الفعال و نقص مبراست، صرف حقیقت است و حقیقت صرف. این قول علاوه بر ان که موافق با ذوق اهل معرفت است، با وجدان اهل ظاهر نیز تناسب دارد.(149)

پی‌نوشت‌ها:

1- صحیفه امام، ج 20، ص 439.
2- ر.ک: آداب الصلوه، ص 312.
3- اشاره است به بحثی که قبلاً کردیم که خداوند کمال مسلوب ندارد.
4- البته صفات حقیقی را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرده‌اند که بعداً بررسی خواهیم کرد.
5- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 608.
6- شرح چهل حدیث، ص 608.
7- ر.ک: همان، ص 608-609.
8- توحید (112): 1.
9- ر.ک: آداب الصلوه، ص 313-314.
10- شرح چهل حدیث، ص 616.
11- ر.ک: همان.
12- ر.ک: همان، ص 617.
13- رك: الحكمه المتعالیه، ج 6. ص 118.
14- ر.ک: آداب الصلوه، ص 307-308.
15- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 617.
16- حدید (57): 44.
17- بقره (2): 115.
18- نور ( 24): 35.
19- انسان (76): 30.
20- شرح چهل حدیث، ص 598.
21- حدید (57): 3.
22- ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص 47.
23- ر.ک: شرح اصول خمسه، ص 183؛ فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ص 58.
24- ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 52-53؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ص 322-324.
25- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 346.
26- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 12.
27- قولی که اینجا بررسی می‌شود نظر همه معتزله نیست، بلکه افرادی چون واصل بن عطا به آن معتقدند محدودیت بحث در اینجا اجازه نمی‌دهد که ارای همه را به خوبی بررسی کنیم.
28- رك: المعتزله وأصولهم الخمسه وموقف أهل السته منها، ص 84.
29- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 346: اسماء و صفات خداوند تبارک و تعالی، ص88.
30- ر.ک: طلب و الإراده، ص 12-13.
31- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 145.
32- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 346.
33- نهج البلاغه، ص39، خ1.
34- ر.ك: مصباح الهدایه إلى الخلاقه والولایه، ص 23.
35- ر.ک: همان، ص 25.
36- البته این مطابق بحثی است که در نظام احسن مطرح است که هر چه وجود است خیر است.
37- ر.ک: الطلب و الاراده، ص13.
38- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 609.
39- ر.ك: مصباح الهدایه إلى الخلافه والولایه، ص 19.
40- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 607-608.
41- ملاصدرا این نظریه را یکی از افتخارات خود می‌داند و این را از عالی‌ترین مراتب کمال انسانی می‌داند که چنین توفیقی انسان را همتای مقدسین و ملائکه مقربین می‌کند. و معتقد است که در این باب قدم‌های بزرگان چون شیخ اشراق و ابن سینا لرزیده است. (رك: الحكمه المتعالیه، ج6، ص 179-180)
42- قبلاً گفتیم که علم را به حضور شیء لشی، تعریف کرده‌اند.
43-ر.ک: محاضرات فی الالهیات، ص 95.
44- قبلاً در بحث ثابت و حال مطرح کردیم.
45- ر.ک: شرح حکمه الاشراق، ص 357-358. مقاله دوم از قسم دوم.
46- ر.ک: مصارع المضارع، ص 141. این را حضرت امام در تقریراتشان هم ذکر کرده‌اند و متذکر شده‌اند که قاعده الواحد را خودشان افزوده‌اند.
47- ر.ک: شرح منظومه، بخش حکمت، ص 174-175؛ الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 190.
48- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 266-277.
49- شرح چهل حدیث، ص 599.
50- مثل علامه طباطبایی در نهایه الحکمه، و ملاصدرا در الحکمه المتعالیه.
51- رك: مصباح الهدایه إلى الخلافه و الولایه، ص 54؛ سر الصلوه، ص 21؛ تقریرات فلسفه امام خمینی، ج2، ص168-169.
52- حضرت امام از آن دو بزرگوار با عناوین عظمای فلاسفه و شیخ جلیل اشراقی و فیلسوف عظیم الشأن طوسى یاد می‌کنند.
53- ر.ک: سر الصلوه، ص 21.
54- ر. ک: مصباح الهدایه إلى الخلاقه والولایه، ص 26. همچنین ایشان در شرح حدیث جشنود عقل و جهل غیر مستقیم در تأیید قسمت‌هایی از کلام اشراقیون سخن گفته‌اند. (رک: شرح حدیث جمود عقل و جهل، ص206-207)
55- شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص206.
56- اشاره به آیه (وَلَا رَطْبٍ وَلَا یابِسٍ إِلَّا فِی كِتَابٍ مُبِینٍ) (انعام(6):59).
57- ملک (67): 14.
58- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص206.
59- البته حضرت امام ادامه همان حدیث را نیز شاهد بر علم تفصیلی حق می‌گیرند، آن جا که می‌فرماید: «فإذا أحدث الأشیاء وكان المعلوم، وقع العلم منه على المعلوم». (ر.ك: شرح جهل حدیث، ص 610)
60- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 611-612.
61- شرح چهل حدیث، ص 610-611.
62- ر.ک: همان، ص 611.
63- صحیفه امام، ج 13، ص 461.
64- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 206.
65- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 610.
66- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 206.
67- انعام (6): 59.
68- شرح دعاء السحر، ص 3.
69- همان.
70- شرح چهل حدیث، ص615.
71- ر.ک: همان.
72- تعلقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الانس، ص274.
73- کلی در منطق و فلسفه به معنای صدق بر کثیرین است که کلی طبیعی هم گفته می‌شود و وجود خارجی ندارد و کلی در عرفان به معنای سعه وجودی است.
74- شرح چهل حدیث، ص 616.
75- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 13.
76- طه(20):14.
77- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 13-14.
78- حتی در عرف عوام نیز به این عمل کلام اطلاق می‌شود. مثلاً شخصی با حرکت دست به چیزی اشاره می‌کند و چیزی می‌خواهد، می‌گوییم فلانی از من فلان چیز را خواست. (ر.ک: بحوث فی الملل والنحل، ج2، ص242)
79- ر.ک: بدایه الحکمه، ص 213.
80- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 14-15.
81- ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص 32.
82- ر. ک. الطلب و الإراده، ص 19. –
83- مصباح الانس، ص 61.
84- ر.ك: تعلیمات على شرح فصوص الحكم ومصباح الانس، ص 275-276.
85- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 19. البته ایشان متذکر می‌شوند که ما بر سر اصطلاح با کسی نزاعی نداریم، اما اشعری شعور فهم اینکه کلام ذاتی همان کلام نفسی است را ندارد و معتزله و اشاعره واقعیت این مطلب را نتوانند درک کنند، پس چه بهتر است که بگذاریم و بگذریم.
86- تعلیمات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص64.
87- ر. ک: همان، ص 184-185.
88- بحارالانوار، ج 99، ص 132.
89- نهج البلاغه، ص 274، خ 186.
90- ر.ک: آداب الصلوه، ص 309.
91- ر.ک: شرح دعاء سحر، ص 93.
92- اشاره به كلام مولى الموحدین على(علیه‌السلام)است: «فتجلى فی کلامه».
93- آداب الصلوه، ص 181.
94- ر.ک: شرح دعاء السحر، ص 58.
95- ر.ک: شرح المواقف، ج 8، ص 757.
96- الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 307.
97- ر.ک: الحاشیه على الالهیات الشرح الجدید للتجرید، ص39.
98- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 309-310.
99- ر.ک: همان، ص 294-295.
100- ر.ک: شرح دعاء السحر، ص109.
101- ر.ک: شرح دعای سحر (ترجمه فارسی)، ص 154-155.
102- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 291.
103- ر.ک: همان، ج 1، ص 152.
104- ر.ک: همان، ج 2، ص 292-293.
105- اسراء (17): 1.
106- ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 150 و 153.
107- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 351.
108- ر.ک:شرح دعاء السحر، ص94.
109- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 612-614.
110- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 341-342.
111- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 613-614.
112- ر.ک: همان، ص 608.
113- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 342-343.
114- ر.ک: رسائل فلسفی، ص 135.
115- صدر المتألهین در این باره می‌گوید «وأمّا اراده الله فعند الحکماء هوا عباره عن علمه بنظام العالم علی الوجه الاتم الأكمل؛ فإن هذا العلم من حیث إنه كاف فى وجود النظام الأتمّ و مرجّح لطرف وجودها على عدمها أراده والعلم فینا أیضاً إذا تأكد یصیر سبباً للوجود الخارجى كالماشى على شاهق جدار ضیق العرض إذا غلبه توقم السقوط یصیر سبباً لسقوطه ومن هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمه و العین الذى علم تأثیره بالتجارب وأخبار المخبر الصادق».(الحکمه المتعالیه، ج 4، ص 114)
116- همان، ج6، ص 136.
117- ر.ک: محاضرات فی الالهیات، ص 110؛ شرح اسماء حسنی، ص 42.
118- ر.ک: رسائل فلسفی، ص 129.
119- ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الانس، ص64.
120- این قول از آن محقق اصفهانی است. (ر.ک: إیضاح الحکمه، ج 2، ص 571؛ محاضرات فی الالهیات، ص 111)
121- ر.ک: کشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسأله 3.
122- از جمله علامه طباطبایی در نهایه الحکم بیان می‌کند که اراده صفت فعل است، نه صفت ذات.
123- ر. ك: الطلب و الإراده، ص 18.
124- ر.ک: مجله حضور، پاسخی منتشر نشده از امام خمینی به یک سؤال فلسفی، ش 9، ص 6-7.
125- الکافی، ج 1، ص 109.
126- لم یزل الله مریدا؟ قال: «ان المرید لا یکون لا لمراد معه، لم یزل عالماً قادراً ثم أراد». (الکافی، ج 1، ص 109)
127- ر.ک: شرح دعاء السحر، ص 106-107.
128- الکافی، ج 1، ص 110، ح 4؛ البته لازم به یادآوری است که از اراده و مشیئت به یک معنا تعبیر شده است؛ مثلاً فیض کاشانی در معنای مشیئت آورده است که اراده دارای دو معنی است که یک معنا متعلق شایی (اراده کننده) است و آن صفتی کمال و قدیم است و به معنی دیگر که متعلق مشی (اراده شونده) است، و آن حادث است. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: الوافی، ج 1، ص 458.
129- ر.ک: شرح دعاء السحر، ص 98.
130- ر.ک: الطلب و الإراده، ص 17.
131- ر.ک: همان، ص 17-18.
132- فاطر (35): 8؛ رعد (13): 62؛ حشر (59): 24؛ زمر (39):62.
133- از جمله: «لا حول و لا قوه إلا بالله». (الکافی، ج 2، ص 238)
134- ر.ک: خیرالاثر در رد جبر و قدر، ص 35-36.
135- ر.ک: شرح المواقف،ج4، ص 128؛ شرح المقاصد، ج 4، ص 223.
136- ر.ک: شرح المقاصد، ج 4، ص 233 و 262-248.
137- ر.ک: الطلب و الاراده، ص 35-36.
138- همان، ص 29.
139- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 548.
140- ر.ک: الطلب و الاراده، ص 34.
141- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 645-646.
142- ر.ک: الطلب و الاراده، ص 33.
143- ر.ک: همان، ص 37.
144- ر.ک: همان، ص 32.
145- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 644-545.
146- البته ناگفته نماند حضرت امام این بحث را بیشتر در محدوده بحث‌های علت و معلول ذکر می‌کنند چرا که یکی از پایه‌های ا ین بحث در علیت است. ولی ما در اینجا به تبعیت از فلسفه سنتی آن را در این قسمت بیان کردیم برای اطلاع بیشتر، ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 548، 551 و 641؛ الطلب و الإراده، ص 31-37.
147- شرح چهل حلدیث، ص646.
148- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 363-364.
149- ر.ک: آداب الصلوه، ص248-250؛ تفسیر سوره حمد، ص 25-29.

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.