قصد قربت در وقف چیست؟

وقف درلغت به معنی منحصر کردن چیزی به کسی یا چیزی، و در اصطلاح فقهی به معنی زمین، ملک یا مستغلاتی را در راه خدا حبس کردن، و نیز توقف کردن بر حرفی از کلمه است (1).

وقف در کنار مفهوم عرفی، دارای حقیقت شرعی خاصی است؛ لذا در طول تاریخ اسلام مورد بحث و بررسی فقها قرار گرفته است و ایشان به تعریف وقف با تمام خصوصیات آن مبادرت کرده ‏اند؛ لیکن ما در این مختصر بر آنیم تا آن دسته از خصوصیات وقف را بررسی کنیم که در خصوص اعتبار نیت قربت لحاظ شده است.

دسته‏ای از علمای متقدم، از جمله شیخ طوسی در مبسوط (2)، برخلاف صاحب شرایع و مفتاح، در این خصوص با تمسک به حدیث نبوی «حبس الاصل و سبل الثمرة»(3) .

از تعبیر تسبیل المنفعه استفاده کرده ‏اند. این تعریف علاوه بر مبسوط در فقه القرآن (راوندی)، وسیله، سرائر، جامع، مهذب البارع و مجمع البرهان نیز آمده است (4).

گروهی از فقها نیز وقف را چنین تعریف کرده‏ اند: «الوقف هو تحبیس الاصل و الاطلاق المنفعة». صاحب ریاض و مفتاح الکرامه و همچنین شهید ثانی از این گروه‏اند(5).این تعریف در تنقیح، ایضاح، کفایه، شرایع، نافع و لمعه نیز ذکر شده است(6).

در خصوص بند اول تعریف وقف، که حبس الاصل می‏باشد، باید گفت مراد از حبس الاصل، منع جمع تصرفات ناقله‏ی مملکه است؛ چنانچه صاحب ریاض اشاره می‏کند: «و المراد من تحبیس الاصل، المنع من التصرفات فیه تصرفا ناقلا یملکه»(7).

از این تعریف فرق عقد وقف و حبس مشخص می ‏شود. در حبس:اولا مالکیت حابس بر ما یملک خویش باقی مانده و زایل نمی ‏شود. ثانیا می‏تواند در ملک خویش جمیعتصرفات را - به استثنای تصرفاتی که مانع محبوس علیه شود - بکند. ثالثا می‏تواند آنها را به ارث بگذارد.

در صورتی که در عقد وقف، ملکیت واقف زایل شده و نه تنها از جمیع تصرفات در ملک خویش منع می ‏شود، بلکه آن را به ارث هم نمی‏تواند بگذارد؛ چنانچه صاحب وسیلة النجاة می‏ فرماید:

«الفرق بین الوقف و الحبس ان الوقف یوجب زوال ملک الواقف او ممنوعیته من جمیع التصرفات و سلب انحاء السلطنة حتی انه لا یورث بخلاف الحبس فانه باق علی ملک الحباس و یورث له جمیع التصرفات غیر المنافیة لاستیفاء المحبوس علیه المنفعة»(8).

در بیان علت این عدول بایستی گفت که ایشان اظهار داشته‏اند: معنایی را که از واژه‏ی وقف به اذهان متبادر می ‏شود، با تعبیر اطلاق المنفعه سازگارتر است تا تعبیر تسبیل المنفعه، چنانچه آمده است:

«نقل عدول المتأخرین عن التسبیل الی الاطلاق لکونه اظهر...»(9)چرا که اطلاق، لحاظ مطلق تصرفات از سوی واقف را می‏رساند و در این خصوص، ذکر لفظ اطلاق به جای تسبیل مناسبت دارد.


اما هدف از بیان این نکته، گذشته از روشن کردن وجه تمیز وقف و حبس، توجه به این مطلب است که از نزدیکی معنای لفظ تسبیل و اطلاق، و همچنین از فتوای فقهایی که از تعبیر اطلاق در تعریف وقف استفاده کرده و به ضرورت قصد قربت در وقف فتوی داده‏اند، استنباط می ‏شود.

که وقف با لحاظ مطلق تصرفات، محقق نمی ‏شود، مگر اینکه با قصد قربت همراه باشد. فقهای اهل سنت نیز تعابیر تسبیل المنفعه و اطلاق المنفعه را همچون دیگر فقها به کار برده ‏اند (10).
 

عنصر قبول در وقف

لازم به یادآوری است که برخی از فقهای شیعه مانند محقق در شرایع، ابواب فقهی را به چهار دسته تقسیم می‏کنند و معتقدند مقررات فقهی که مربوط به امور دنیوی بوده و محتاج به انعقاد قرارداد است.

یا قبول در آنها دخیل بوده و یا محتاج به قبول نیستند که در صورت نخست عقد و در صورت دوم ایقاع نامیده می‏شوند. نکته‏ی اساسی مطرح در وقف، شرطیت قبول در این تأسیس شرعی است؛ به عبارت دیگر مسأله‏ی مهمی که در وقف باید بدان پرداخت، این معناست که آیا وقف عقد است یا ایقاع.

در موضوع ماهیت حقوقی وقف، فقها از عقیده‏ی واحدی متابعت نکرده ‏اند؛ عده‏ای قبول را مطلقا شرط ندانسته و آن را ایقاع می‏دانند و دسته‏ی دیگر آن را عقد دانسته و قبول مطلقا شرط کرده ‏اند(11)و جمعی دیگر در این امر قائل به تفصیل شده ‏اند.

اینک دلایل هر دسته را بیان می‏کنیم:

الف. قائلین به ایقاع بودن وقف در اثبات ادعای خویش به این موارد تمسک می‏ کنند:

1. وقف مانند عتق، فک ملکیت است نه تملیک آن. به این معنی که همان طور که در عتق، به مجرد ایجاب مولی، بنده آزاد و مالک منافع خود می‏ شود، در وقف نیز با ایجاب واقف، عین موقوفه از ملکیت وی خارج و موقوف علیه مالک منافع آن می‏ شود.

2. هنگام شک در اشتراط قبول، به اصل عدم تمسک می‏کنیم و به مقتضای اصل عدم، به عدم شرطیت قبول در وقف حکم می‏کنیم.

اگر قبول را شرط بدانیم با اصالة الاطلاق یعنی اصل عدم تقید، معارضه دارد و بر فرض قابلیت تعارض، ترجیح آن بر اصالة الاطلاق احتیاج به دلیل دیگر دارد. چون در این موضوع فاقد دلیل هستیم لذا، مادامی که دلیل بر تخصیص با تقیید نداشته باشیم به اصالة الاطلاق تمسک کرده و بنا را بر اصل عدم تقید می ‏گذاریم.

و اما ثمره‏ی حقوقی این نظریه در خصوص وقف، این معناست که یکی از دلایل مهم قائلین به عدم اشتراط قصد قربت در وقف، عقد دانستن وقف می‏باشد و می‏ گویند.

که اگر ما وقف را عقد بدانیم، می‏توانیم به اصالة العموم تمسک کرده و وقف بدون قصد قربت را معتبر بدانیم؛ چنانچه صاحب ریاض در این خصوص می‏ فرماید:

«ربما کان الاوفق بالاصل عدم اشتراط القربة ان قلنا به اعتبار القبول اذ بعد حصوله یکون عقدا یجب الوفاء به و اشتراطها منفی باصالة العموم»(12) ولی با ایقاع فرض کردن وقف، پایه‏ی استدلال صاحب ریاض مبنی بر عقد بودن وقف سست می‏ شود.

ب: قائلین به عقد بودن وقف در اثبات ادعای خویش به این دلایل تمسک می‏کنند:

1. چون دخول شی‏ء در اموال غیر بدون رضای او غیر ممکن است، بنابراین هر گاه به مجرد وقوع ایجاب، وقف را فک ملکیت تلقی کنیم و در ضمن با عدم رضایت موقوف علیه مواجه شویم، دچار محظور حقوقی یعنی بلاصاحب بودن مال موقوفه می‏ شویم.

2. در صورتی که وقف را مانند عتق، فک ملکیت بدانیم، دلیل ضعیف و قیاس مستنبط العله‏ی ظنی است و این نوع قیاس از نظر فقهای امامیه باطل است.

3. عقد بودن وقف امری اجماعی است چنانکه عده‏ای از فقها مانند ابن‏زهره نقل اجماع کرده و قائل به اجماع منقول هستند.

و اما حضرت امام (ره) در این خصوص نظر به تفصیل دارند، چنانچه می‏فرمایند: «الا قوی عدم اعتبار القبول فی الوقف علی الجهات العامة... و کذا الوقف علی العناوین الکلیه کالوقف علی الفقراء... فالاحوط اعتباره (قبول) فیه(13).

برخی از فقهای اهل سنت نیز با بیانی دیگر قائل به نظریه‏ی تفصیلی می‏باشند: «اتفق الاربعة علی ان غیر المعین لایحتاج الی القبول اما المعین فقال المالکیة و اکثر الحنابلة: هو کغیره لایفتقر الی القبول. اما الشافعیه فالارجح عندهم اشتراط القبول»(14).

چنانچه ملاحظه می‏ شود، اشتراط قبول در وقف معین، نزد فقهای اهل سنت امری است اختلافی، اما شافعیه بر خلاف دیگر مذاهب قبول را شرط می‏دانند و مذاهب دیگر قبول را شرط نمی‏دانند. اما در وقف غیر معین، اختلافی در عدم اعتبار قبول میان آنها وجود ندارد.
 

وضعیت حقوقی مال موقوفه

سؤال اساسی دیگری که در وقف مطرح است، وضعیت حقوقی مال موقوفه است و در این خصوص فقهای اهل سنت و شیعه با هم متفق القول نیستند.

کثیری از فقهای شیعه معتقد به خروج مال موقوفه از ملکیت واقف هستند، از جمله فخرالمحققین که در ایضاح الفوائد می ‏فرماید: «و الحق انتقال عنه (ای الوقف) و هو مذهب اکثر»(15) و یا صاحب وسیلة النجاة در موجبات وقف می‏ فرماید:

«ان الوقف یوجب زوال ملک الواقف و...»(16) و حتی در این خصوص فقهای شیعه نه تنها معتقد به خروج عین از ملکیت واقف هستند، بلکه معتقدند موقوفه در حکم ما یملک خداست(17).

در این خصوص شمار اندکی از فقها همچون ابی الصلاح حلبی و امامیه به بقای ملکیت واقف بر مال موقوفه معتقدند: «اختلفوا فی الوقف هل ینتقل عن ملک الواقف ام لا الظاهر من کلام ابی‏الصلاح انه لاینتقل الرقبة عن ملکه لقوله (ع) حبس الاصل و سبل الثمرة (18).

برای مال موقوفه، چهار حالت ذکر می ‏شود:
حالت اول وقف خاص است، یعنی بر موقوف علیه معینی وقف کرده باشد؛ مانند وقف بر اولاد خویش یا کسی دیگر. در این صورت بنا به نظر شیخ انصاری در مکاسب و علامه در قواعد، مال موقوفه به ملکیت موقوف علیهم در می‏آید.

حالت دوم که وقف عام است، دو صورت پیدا می‏کند: صورت اول، وقف بر جهات عامه است، مانند وقف بر مساجد یا قرائت خانه‏ها. در این صورت بنا به قول علامه در قواعد، مال موقوفه ملک خداست و به ملکیت شخصی درنمی‏آید.

صورت دوم، وقف به منظور انتفاع است، مثل وقف مسجد، قناطر، معابد، و... در این صورت بنابه نظر شیخ در مکاسب و همچنین علامه در قواعد، ملک از رقبه‏ی واقف خارج و فک و تحریر می‏ شود.


ولی در فقه اهل سنت، عین موقوفه در واقع ملک واقف به حساب می‏آید ولیکن از تملیک و تملک ممنوع می‏ شود؛ چنانچه آمده است:

«الوقف هو فی اللغة الحبس یقال وقفت الدابة اذا حبستها علی مکانها و فی شرح العین علی حکم ملک الواقف او عن التملیک و التملک و التصدق بالمنفعة (19)«.

وقف در لغت به معنای حبس و نگاه داشتن است، به عنوان مثال وقتی گفته می ‏شود: «وقفت الدابة اذا حبستها علی مکانها» یعنی وقتی حیوان را در مکانش متوقف کردم.

منظور از حبس و وقف، ایستادن و نگاه داشتن چیزی است و در فقه، وقف به معنای حبس عین ملک و یا به عبارت دیگر خروج آن از ملکیت مالک و یا جلوگیری از تملیک و تملک و تصدق منفعت است.

در جای دیگر نظر ابوحنیفه چنین بیان شده است: «و هو عنده بمنزلة العاریة حقیقة و ذلک لان الاعارة لاتتم الا بتسلیم المعیر المعارة الی المستعیر»(20).

وقف در نظر ابوحنیفه از حیث ماهیت به منزله‏ی عاریه است؛ زیرا عاریه تمام نمی ‏شود تا زمانی که معیر؛ عین مورد عاریه را به مستعیر تسلیم کند و نیز همان طور که در عقد عاریه، عین مورد عاریه از ملک معیر بیرون نمی‏رود، در عقد وقف هم، مال موقوفه بر ملک واقف باقی می‏ماند.

هدف از بیان نظر فقهای شیعه و اهل سنت در خصوص وضعیت حقوقی مال موقوفه این است که، چه بسا فتوا به خروج ملک از ملکیت واقف در عقد وقف، پایه‏ی فتوا به بطلان وقف بر نفس قرار گیرد، همان طور که صاحب مسالک الافهام (21)

می‏گوید،مقتضای وقف، خروج مال موقوفه از ملک واقف بوده و واقف پس از تحقق وقف، نسبت به مال موقوفه ممنوع التصرف است و در وقف بر نفس، فی الواقع واقف خود را جایز التصرف نسبت به مال موقوفه می‏پندارد و از آنجا که شخص نمی‏تواند نسبت به یک شی‏ء دو اعتبار حقوقی داشته باشد، بنابراین وقف بر نفس باطل است.

جمعی از علمای امامیه، بر این پایه که مقتضای وقف
خروج ملک از ملکیت واقف است، بر بطلان وقف بر نفس فتوا داده‏اند و سپس بر پایه‏ی بطلان وقف بر نفس، بر اعتبار قصد قربت در عقد وقف استدلال کرده ‏اند که در ادامه این استدلال را مورد بررسی و تحلیل قرار خواهیم داد.

در نقطه‏ی مقابل، ابی‏الصلاح و فقهای اهل سنت که به بقای ملکیت واقف در عقد وقف معتقدند، بر پایه‏ی این فتوی، می‏توانند به صحت وقف بر نفس فتوی دهند و بنابر صحت این فتوی، به عدم اعتبار قصد قربت در عقد وقف اظهار نظر کنند.
 

ماهیت قصد قربت

سخن، درباره‏ی مفهوم قصد قربت در وقف است. کارهایی که از انسان صادر می ‏شود از یک دیدگاه بر دو نوع است: اعمال طبیعی و افعال حقوقی. در نوع اول تنها نیروهای دورنی یا بیرونی دخالت دارند که محصول آن، امری عینی است،

یعنی بهره‏ای از هستی دارد، مانند: راه رفتن، خوردن و فکر کردن. از این رو است که موجود حقیقی نام گرفته است.

نوع دوم، با ادای لفظ یا یک عمل عینی، همچون قبض یا انتفاع، رابطه‏ای اعتباری ایجاد یا انشا می ‏شود، مانند: ملکیت، زوجیت و غیره. این دسته، از هستی بهره‏ای ندارند و صرفا بر قراردادهای پذیرفته شده در جامعه استوارند.

یک تحلیل فلسفی ما را به این نتیجه می‏رساند که پیدایش این دو نحوه‏ی مختلف افعال انسانی ریشه در دو مبدأ دارد: یکی انگیزه(22)و دیگری اراده و قصد فعل. این دو، در طول یکدیگر قرار دارند نه در عرض هم و عامل اول همواره بر عامل دوم پیشی دارد. در خلال مباحث فلسفی (23)

این نکته‏ی بر کرسی تحقیق نشسته که صدور افعال اختیاری از انسان، بدون انگیزه و داعی، امتناع عقلی دارد.


انگیزه عبارت است از آنچه که انسان را به انجام کاری سوق می‏دهد. بدیهی است اگر این عامل نباشد، میل و گرایش به سوی کار در نفس انسان ایجاد نخواهد شد و در نتیجه کاری از وی سر نخواهد زد.

عامل انگیزه به تنهایی کافی نیست؛ بلکه اراده‏ی انجام کاری که غرض و انگیزه را تأمین کند نیز ضروری است. در این مرحله ابتدا باید آن کار را در ذهن خود مجسم سازد، سپس بررسی کند که آیا انجام این کار با انگیزه و غرض وی تناسب دارد یا خیر.

چه بسا ملاحظه کند که وی را به هدف نمی‏رساند یا اگر چه غرض وی را تأمین می‏کند، اما در مقایسه با نتایج زیانبار جنبی، اقدام به این عمل ارزش ندارد. اما اگر عمل مورد نظر را با هدف و انگیزه‏ی مناسب یافت، میل و گرایش به انجام آن پیدا می‏کند

. کشش مزبور در نهایت به مرحله‏ی اراده می‏رسد و در این مرحله نیروهای تحریکی به کار افتاده و اعضای مناسب با کار را به انجام آن وا می‏دارد و به این ترتیب عمل مورد نظر صورت تحقق به خود می‏گیرد.

از این مطالب به چند نکته می‏رسیم:
الف. انگیزه عامل دور، و اراده عامل نزدیک (مباشر) هر کار است.

ب. عامل اراده پس از حصول مبادی متعددی تحقق می‏یابد که عبارتند از: تصور، تصدیق و شوق. اما انگیزه، در تحقق خود به این امور نیازمند نیست.

ج. اراده و مبانی آن، امری است که در همه‏ی انسان‏ها تحت یک قانون واحد تحقق پیدا می‏کند و خوب یا بد بودن دارد افراد باعث گوناگونی آن نمی‏ شود، اما انگیزه اقسام گوناگون دارد و بستگی چشمگیری با میزان رشد فکری و روانی واجتماعی فرد دارد.

با شرح این نکات به مقصود نزدیک می‏شویم. در بند «ج» به گوناگونی اقسام انگیزه اشاره شد. از یک دید می‏توان گفت انگیزه گاهی یک خواسته‏ی فردی و محدود، و زمانی از دایره‏ی امیال فردی بیرون است.

در قسم دوم، مقاصد نوع دوستانه و انسانی یا نزدیکی و قرب به جوار خداوند است. حال باید دید، چگونه می‏توان این مطالب را بر قصد دقربت در وقف منطبق کرد:

نخست اینکه وقف در زمره‏ی اعمال حقوقی است نه افعال طبیعی. یعنی نتیجه‏ی آن زوال یک امر اعتباری (مالکیت واقف نسبت به مورد وقف) و ایجاد یک امر اعتباری دیگر (جواز انتفاع موقوف علیهم بر مورد وقف) است. پس انشای لفظ وقف، روابط حقوقی مربوط به مورد وقف را دگرگون می‏سازد، بدون اینکه تغییری عینی در آن ایجاد کند.

دوم آنکه انگیزه، داعی و غرضی که واقف را به سوی این امر سوق می‏دهد، تا با اختیار خویش وقف را انشا کند، باید از شائبه‏ی منافع شخصی خالی بوده و تنها برای خدا باشد؛

در غیر این صورت از نظر قانونگذار، تحول رابطه‏ی اعتباری صورت نپذیرفته و روابط حقوقی پس از انشای وقف، با قبل از آن کمترین تفاوتی نکرده است.

به عبارت دیگر، در این عقد خاص، قانونگذار با ملاحظه‏ی جهاتی که بسیاری از آنها بر ما ناپیداست، برخلاف سایر عقود و ایقاعات، نوع انگیزه را در صحت یا بطلان عقد مؤثر شناخته است.

در اینجا شرح دو نکته لازم است:

1. قصد قربت در وقف از جهتی غیر از قصد قربت در عبادات است. در عبادات تأثیر قصد قربت درصحت عمل، مشروط به وجود ایمان در فرد است و یا حداقل عدم ایمان، مانع از تأثیر آن است.

اما در وقف این شرطیت یا مانعیت وجود ندارد و شاید هم از این رو است که فقها، وقف از وجود ندارد و شاید هم از این رو است که فقها، وقف از سوی کافر را مؤثر می‏دانند.

2. مقصود از اعتبار قصد قربت در وقف یعنی انگیزه‏ی اصلی، همان انجام عمل برای خداست؛ پس اگر در کنار این انگیزه، رفاه حال افراد هم به شکل فرعی باشد به قصد قربت خللی وارد نمی‏کند.

 

دلایل موافقان و مخالفان

در بررسی ماهیت عقد وقف نکته‏ی اساسی که باید مورد نظر قرار گیرد، این است که آیا قصد قربت در وقف اعتبار شده است یا نه. در صورت نخست، اعتبار قصد قربت به چه نحو لحاظ شده است: شرطا یا شطرا.

به عبارت دیگر اگر بپذیریم که قصد قربت در وقف معتبر است، آیا فقدان قصد موجب بطلان وقف می ‏شود و یا صحت وقف را مخدوش کرده و با احراز آن عقد وقف محقق می‏ شود، همچون بیع فضولی که بدون اذن مالک، بیع واقع شده، منتها منشأ اثر نیست و با اذن مالک صحیح م ی‏شود.


به هر حال در این خصوص عموم فقها در کتاب الوقوف و الصدقات، متعرض این بحث شده‏اند و آن را با توجه به نظریات فقهی خویش بررسی و استدلال کرده ‏اند.

ما در این مجال برآنیم که این مطلب را به یاری خداوند مورد مداقه و دقت نظر قرار داده و از میان آرا و فتاوای فقهی صاحب نظران، نظری قطعی و صائب به دست آوریم. همان طور که متذکر شدیم، در خصوص قصد قربت بین دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد که در بیان وجه اختلاف

این نظریات می‏توان گفت: دسته‏ای از ایشان معتقدند وقف تنها با حبس عین و تسبیل ثمره محق نم ی‏شود و قصد قربت در واقع جزء ماهیت وقف است و برای تحقق وقف، علاوه بر حبس عین و تسبیل ثمره قصد قربت نیز لازم است.

اما دسته‏ای دیگر از ایشان قصد قربت را جزء نداسته، بلکه شرط صحت و ترتب آثار وقف می‏دانند؛ بدین مضمون که معتقدند، به مجرد حبس عین و تسبیل ثمره، وقف محقق شده، منتها منشأ آثار نیست .

و یا تحقق قصد قربت است که وقف منشأ آثار می ‏شود و طبق نظر این دسته، اثر قصد قربت در وقف، همچون اثر اذن مالک در تأثیر بیع فضولی است. اما در نظریه‏ی سوم، قصد قر بت نه جزء وقف و نه شرط وقف است و هیچ دخالتی در ماهیت وقف ندارد.

به طور کلی می‏توان این نظریات را در دو محور خاص گنجاند و هر محور را به طور مستقل مورد بحث قرار داد.
 

اعتبار قصد قربت را در دو فصل جداگانه و از دو دیدگاه بررسی می‏کنیم: 1. اعتبار قصد قر بت از دیدگاه جزئیت؛ 2. اعتبار قصد قربت از دیدگاه شرطیت.
 

طبق این نظریه، در صورتی که اعتبار قصد قربت را به نحوء جزء مقوم فرض کنیم، بدون این قصد، وقف محقق نشده است و شرعا و عرفا عمل حقوقی مزبور که فاقد قصد قربت باشند، وقف شمرده نم ی‏شود. صاحبان این نظریه در اثبات مدعای خود به این دلایل استناد می‏کنند:

معتقدان به اعتبار قصد قربت، در اثبات ادعای خویش به این امر استناد می‏کنند که چون از یک سو، عموم فقها وقف بر نفس را صحیح نمی‏دانند(24)

و از سوی دیگر، در وقف بر نفس، قصد قربت و تحصیل رضای حق تعالی متصور نمی‏تواند باشد؛ پس مبنا و مناط بطلان وقف بر نفس، عدم حصول و تمشی قصد قربت است،

که به عبارت دیگر جهت و علت اصلی بطلان وقف بر نفس، عدم حصول قصد قربت بوده؛ بنابراین وقف بدون قصد قربت تحقق‏پذیر نیست.

در رد این دلیل می‏توان گفت:

اولا بطلان وقف بر نفس اجماعی نیست، زیرا ابن‏یوسف و جماعتی از فقها قول خلاف آن را برگزیده و فتوی به صحت وقف بر نفس داده‏اند.

ثانیا چنانچه واقف ملکی را بر جماعتی وقف کند که خود در ابتدا از ایشان محسوب می ‏شود و یا بعدا جزء آن جماعت محسوب شود، می‏تواند با آنها مشارکت داشته باشد.

چنانچه شیخ طوسی در مبسوط می‏ فرماید: «نعم لو وقف علی قبیلة و هو منهم ابتداء او صار منهم شارک. لو وقف علی الفقهاء و هو منهم او علی الفقراء فصار فقیرا یشارک»(25).

ثالثا قطع نظر از این مطلب، این نتیجه گیری صحیح نیست؛ یعنی نمی‏توانیم بگوییم هر کسی که رأی به عدم جواز وقف بر نفس بدهد، با توجه به عدم تمشی قصد قربت، باید معتقد به معتبر بودن قصد قربت شود.

برای مثال صاحب شرایع در خصوص وقف بر نفس می‏ فرماید: «و لو وقف علی نفسه لم یصح»(26).یعنی اگر واقف بر نفس خویش وقف کند وقف او صحیح نیست. و از طرف دیگر بر عدم اعتبار قصد قربت درعقد وقف نظر دارد: «ان عدم الاشتراط اصح الوجهین و فی المسالک انه الوجه و هو الظاهر من کلام الشرایع»(27).

رابعا اینکه گفته شده مناط و مبنای بطلان وقف بر نفس، عدم تحصیل و تمشی قصد قربت است، یک قیاس مستنبط العله‏ی ظنی است و از جهت شرعی در جای خود ثابت شده که باطل است؛ چرا که ما در اینجا نص خاص و یا تنقیح مناط یقینی بر این امر نداریم که به آن تمسک کنیم و این قیاس مستنبط العله‏ی ما نیز محکوم به بطلان است.

خامسا از روایت مندرج در کتب روایی استدراک می ‏شود که مناط بطلان وقف بر نفس، نص خاصی است که در این خصوص وجود دارد:

«و قد یظهر ذلک فی جواب ابی‏الحسن (ع) بعلی بن سلیمان کتابه: فهمت کتابک فی امر ضیاعک لیس لک ان تأکل منهما و من الصدقة فان انت اکلت منها لم تنفذ و قد روا0ه المشایخ الثلاثة باسانیدهم و فیها (هو صحیح) (کالصحیح) و تقریبه ان عدم جواز الاکل منه مستلزم لبطلان الوقف علی نفسه لان مقتضی الوقف علی نفسه جواز الاکل منه مع انه لیس له ذلک»(28).
 

تشبیه کردن وقف به عتق

از آنجایی که قائلین به عدم اعتبار قصد قربت در توجیه نظر خویش به عقد بودن وقف و نیز به آیه‏ی «اوفوا بالعقود» تمسک می‏کنند.

چه بسا بتوان اعتبار قصد قربت را با نقض این توجیه اثبات کرد. اگر گفته شود، وقف مانند عتق فکمالکیت است نه تملیک آن، به این معنی که همان طور که در عتق به مجرد ایجاب مولی، بنده آزاد و مالک منافع خود م ی‏شود،


در وقف نیز با ایجاب واقف، عین موقوفه از ملکیت وی خارج و موقوف علیه مالک منافع آن می ‏شود. لذا با پایه قرار دادن این معنا که وقف ایقاع است، این قیاس مستنبط العله نیز محکوم به بطلان است و استناد به عموم این آیه مورد ندارد و این دلیل نقض خواهد شد؛ چنانچه صاحب جامع الشتات می‏گوید:

«و این از باب عتق است که مقصود از آن فک مالکیت و اظهر اشتراطیت است»(29).

البته این توجیه وجهی ندارد؛ چرا که پایه‏ی آن تشبیه کردن وقف به عتق است و این استدالال فی الواقع، قیاس مستنبط العله‏ی ظنی است و از جهت شرعی در جای خود ثابت شد که باطل است.

زیرا در اینجا نص خاص و یا تنقیح مناط یقینی بر این امر نداریم که به آن تمسک کنیم و این قیاس مستنبط العله نیز محکوم به بطلان است.
 

تبادر مفهوم وقف

آنچه از لفظ وقف به ذهن متبادر می‏ شود، عبارت از حبس عین و تسبیل ثمره است به داعی قربت و خیر، و احتمال دارد علت اینکه در بسیاری از روایات از وقف به لفظ صدقه تعبیر شده است بهره‏گیری از همین تبادر باشد و این تبادر می‏تواند به عنوان یکی از دلایل اصولی، مبنای این نظریه تلقی شود.

به بیان دیگر، اینکه ما قصد قربت را داخل در مفهوم عقد وقف می‏دانیم به دلیل این است که به مجرد تصور وقف، مفهوم حبس عین و تسبیل ثمره همراه با قصد قربت در ذهنمان تداعی می‏شود.

در پاسخ این دلیل، گفته شده که: اولا تبادر این مفهوم را از لفظ وقف نمی‏پذیریم، بلکه معنای متبادر فقط تحبیس اصل و تسبیل ثمره است و نه قصد قربت.

ثانیا اگر هم تبادر را قبول کنیم آن را نه مستند به نفس لفظ، بلکه مستند به شرایط و قراین خارج از لفظ می‏دانیم و در علم اصول ثابت شده است که «المراد من المتبادر سبق المعنی الی المفهوم من اللفظ بلاقرینة»(30)

یعنی تبادر یک مفهوم تنها از خود لفظ، و نه از شرایط و قراین بیرون از دایره لفظ، علامت حقیقت است و با این علامت است که معنای تبادر را می‏توان موضوع له لفظ دانست.

لیکن در لفظ وقف موضوع شکل دیگری دارد، یعنی چون از پیش، صحت وقف مشروط به نیت قربت است به ملاحظه‏ی این اشتراط در مواردی که وقف موضوع کلام قرار گیرد، وقف صحیح و با نیت قربت به ذهن متبادر می ‏شود و آن گاه گمان می‏کنیم که تبادر این معنی، مربوط به خود لفظ وقف است، غافل از آنکه ملاحظه‏ی اشتراط مزبور سبب این تبادر شده است.
 

شیوع لفظ صدقه بر مفهوم وقف

در بسیاری از روایات از جمله این روایات، لفظ صدقه شایع بر وقف بوده است:

در وقف‏نامه امیرالمؤمنین علی (ع) که می‏ فرماید: «عن ابی‏عبدالله، علیه‏السلام، فی صورة امیرالمؤمنین (ع) بسم الله الرحمن الرحیم. هذا ما تصدق به علی ابن ابی‏طالب، و هو حی سوی تصدق بداره التی بنی زریق لاتباع و لاتوهب حتی یرثها الله الذی یرث السموات و الارض و اسکن فلانا هذه الصدقة و ما عاش و عاش عقبه فاذا انقرضوا فهی لذوی الحاجة من المسلمین»(31).

و در حدیث دیگر آمده است: «روایة علی بن سلیمان فی کتاب الی ابن الحسن، علیه‏السلام، قال فیه: لیس لی وارث و لی ضیاع ورثتها من ابی و بعضها استفدتها و لا آمن من الحدثان فان لم یکن ولد وحدث بی‏حادث فما تری جعلت فداک ان اوقف بعضها عن فقراء اخوانی و المستضعفین او ابیعها و اتصدق ثمنها فی حیاتی علیهم فانی اتخوف ان لاینفذ الوقف بعد موتی فان وقفتها فی حیاتی فلی ان آکل منها ایام حیاتی ام لا. فکتب، علیه‏السلام: فهمت کتابک فی امر ضیاعک فلیس لک ان تأکل فهما من الصدقة الجاریة(32).


مضمون این حدیث چنین است که علی بن سلیمان در نامه‏اش به ابن الحسن (ع) می‏گوید: وارثی ندارم و برای من زمینی از پدرم به ارث رسیده و از زمین استفاده می‏کنم و از مرگ هم ایمن نیستم.

و اگر بمیرم چون فرزندی ندارم بر زمین من چه اتفاق خواهد افتاد. رأی شما چیست؟ آیا بعضی از قسمت‏های آن را به برادران دینی و مستضعف وقف کنم، و یا بفروشم و پولش را در زمان حیاتم صدقه دهم، چرا که می‏ترسم وقفم بعد از مرگ اجرا نشود..

حال اگر در حال حیاتم وقف کنم، آیا می‏توانم از آن وقف استفاده کنم یا خیر؟ امام می‏ فرماید: مفهوم نامه‏ات را در خصوص زمینت درک کردم. شما نمی‏توانید از صدقه‏ی جاریه (وقف) استفاده بکنید.

و همچنین حدیث معروف: «و اذا مات ابن آدم انقطع عمله الا عن ثلاثة، ولد صالح یدعو له و علم ینتفع به بعد موته و صدقة جاریة.»(33)

زمانی که فرزند بنی آدم رخت از جهان برمی‏بندند، عملش از دنیا قطع م ی‏شود مگر به سه چیز، فرزند صالح و دانشی که او را بعد از مرگ نفع می‏رساند و صدقه‏ی جاریه (وقف).

و یا حدیث دیگر از حضرت امیر به هنگام وقف چشمه که چنین است: «قال امیرالمؤمنین هی صدقة فی حجیج بیت الله و عابری السبیل لاتباع و لاتوهب و لاتورث(34).

ملاحظه می ‏شود که ائمة معصومین، علیهم‏السلام، وقف را نه تنها در احادیث یاد شده، بلکه در تمام احادیث وارده نوعی خاص از صدقه می‏دانند و تنها در حدیث «تصدق رسول الله باموال و جعلها وقفا»(35)از کلمه‏ی وقف استفاده شده است.

در خصوص کثرت استعمال لفظ صدقه بر وقف صاحب ریاض می ‏فرماید: «المستفاد من تتبع الاخبار الکثیرة اطلاق الصدقة علی الوقف کثیرا حتی انه فی کثیر وقوف الائمة و فاطمة (س)»(36).

این احادیث و احادیث دیگر گویای این واقعیت است که ماهیت شرعی و احکام هر یک از دو تأسیس وقف و صدقه شباهت کامل با هم دارند.

در کنار این مدعای اثبات شده به حدیث شریف «لاصدقة و لاعتق الا ما ارید به وجه الله عزوجل»(37)برمی‏خوریم. مستند این حدیث عبارت است از اینکه هیچ صدقه‏ای، بدون قصد قربت محقق نمی‏ شود؛ پس از یکی از شرایط اصلی صدقه قصد قربت است.

حال با توجه به شیوع اطلاق صدقه بر وقف و اینکه صدقه بدون نیت قربت محقق نمی ‏شود، می‏توان نتیجه گرفت که هیچ وقفی بدون قصد قربت محقق نمی ‏شود و به عبارتی یکی از مقدمات وقف، قصد قربت است، و منظور واقعی حدیث شریف «لاصدقة و لاعتق الا ما ارید به وجه الله عزوجل» همین است.

عده‏ای در اثبات ادعای خویش به شیوع اطلاق صدقه بر وقف تمسک کرده و می‏گویند: شیوع لفظ صدقه در مورد وقف، که در روایات فراوان دیده می ‏شود و به صورت استعاره و یا تشبیه است.

، گویای آن است که مشبه (وقف) به منزله‏ی یکی از مصادیق مشبه به (صدقه) تلقی شده است، بنابراین باید تمام احکام و لوازم صدقه، از جمله اعتبار قصد قربت، به نحو جزء بر وقف حاکم باشد. صاحب ریاض از جمله‏ی این عده است که می ‏فرماید:

«و لو سلم مجازیة اطلاق الصدقة علی الوقف.... علی ان الاستعارة و التشبیه یقتضیان الشرکة فی الاحکام و ایضاء علی اشتراط نیت القربة.»(38).

باید گفت: اولا اگر اشتراک مشبه و مشبه‏به در همه‏ی احکام مسلم باشد، دیگر استدلال به حدیث مورد نیاز نیست. ثانیا اشتراک در همه‏ی احکام از شروط صحت با لوازم استعاره نیست،

بویژه اگر بدانیم که مسلما برخی امور در صدقه معتبر است که در صحت وقف دخالتی ندارد. به طور مثال شرط فقر که باید در صدقه گیرنده باشد و بدون آن صدقه باطل است، در صورتی که فقر در موقوف علیه شرط صحت وقف نیست(39).

مقتضای صدقه، تملیک مطلق است بدین معنی که پس از ایجاب و قبول و قبض و همچنین قصد تقرب و کلیه‏ی شرایطی که اصل و اساس صدقه است.

مال مورد تصدق به ملکیت طرف درآمده و می‏تواند آن را مورد هر گونه تصرف ناقله درآورد و حال آنکه وقف، تملیک مطلق نیست و مالکیت موقوف علیه محدود است.

نیز وقف در کلیه‏ی اموال صحیح نیست. مثلا وقف بر اشیایی که استفاده‏ی از آنها با بقای عین، غیر ممکن است صحیح نمی‏باشد؛ زیرا حبس الاصل و تسبیل الثمرة بر آنها صادق نیست در صورتی که تصدیق این قبیل اشیا بلااشکال(40)است.

اما در خصوص حدیث «لا صدقة و لا عتق الا ما ارید به وجه الله عزوجل» باید گفت:اولا اگر ما به دلیل خارج از حدیث بپذیریم که عنوان صدقه بر وقف شایع است و نیز قبول کنیم که در این حدیث لا، لای نفی جنس است .

یعنی هیچ صدقه‏ی وقفی یا غیر وقفی بدون قصد قربت محقق نمی ‏شود، به چه صورت از این حدیث مستفاد می ‏شود که قصد قربت جزء و مقوم عقد وقف است؟

ثانیا چه بسا این حدیث در مقام تعیین شروط قصد قربت نبوده، بلکه گویای نفی کمال باشد. برای مثال معنی حدیث «لا صلاة لجار المسجد...» این است که نماز همسایه‏ی مسجد قبول نیست.

ولی در واقع منظور حدیث این نیست که نماز همسایه‏ی مسجد در غیر مسجد درست نیست، بلکه منظور از قید آن، کمال و مطلوبیت نماز همسایه‏ی مسجد در مسجد است.


ثالثا این نظریه با دلیل عدم صحت تمسک به عام در شبهات مصداقیه رد شده است و گفته‏اند ما هنگامی می‏توانیم از این حدیث استفاده کنیم که اعتبار نیت، در اصل مفهوم وقف برای ما معلوم باشد.

در حالی که امر اخیر برای ما مشکوک است، پس صدقه بودن آن برای ما معلوم نیست و چنانچه با عموم این حدیث بخواهیم منظور خود را اثبات کنیم، مشمول تمسک به عام در شبهات مصداقیه خواهد بود.

زیرا برآنیم که از عموم الفاظ صدقه در حدیث شریف، اعتبار قصد قربت را در مفهوم وقف اثبات کنیم، در حالی که صدقه بودن وقف برای ما محرز نیست.
 

آرای فقها

همان طور که متذکر شدیم بسیاری از فقها بر اشتراط نیت قربت در عقد وقف فتوی داده‏اند و حتی از ابن‏زهره، ابن‏ادریس و شیخین دعوی اجماع بر آن شده است (41)

چنانچه شیخ طوسی در نهایه می‏ فرماید: «الوقف و الصدقة شی‏ء واحد لایصح شی‏ء منهما الا ما یتقرب به الی الله تعالی فان لم یقصد بذلک وجه الله لم یصح الوقف (42).

اگر چه از ظاهر عبارت شیخ مستفاد م ی‏شود که با آوردن عباراتی نظیر لا یصح و لم یصح درصدد بیان این نکته است که قصد قربت شرط صحت وقف است؛

و لیکن مراد شیخ از عبارت فوق از آنجا که می‏فرماید وقف و صدقه مفهوم واحدند و اینکه صدقه بدون قصد قربت محقق نمی ‏شود، می‏بایستی این معنا باشد که نیت قربت در مفهوم عقد وقف به نحو شطر مأخوذ شده است و بدون آن اساسا عقد وقف محقق نمی ‏شود.

در پاسخ استدلال گفته م ی‏شود، اگر چه این استنباط از بیان شیخ مناسب به نظر می‏رسد و عدم تحقق عقد وقف را بدون قصد قربت اثبات می‏کند، ولی از صراحت کافی برخوردار نیست و امکان دارد که مقصود وی شرطیت قصد قربت در صحت عقد وقف باشد. و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
 

حکومت اصل اصالة الفساد

موافقان این نظریه همان طور که متذکر شدیم، در اثبات نظریه‏ی خود به شیوع اطلاق صدقه بر وقف تکیه کرده ‏اند. در تأیید گفته‏های ایشان باید گفت که اگر چه این اطلاق مؤید نظر ایشان است،

ولی مثبت این نظریه نیست؛ چرا که با استدلال این امر در واقع ما نمی‏توانیم تمام احکام حاکم بر صدقه، از جمله اشتراط نیت قربت را در خصوص وقف حاکم بدانیم و با مخدوش شدن تمامی استدلال‏های قائلین به اعتبار نیت و قربت و اینکه هیچ دلیل لفظی و عقلی اعم از احادیث و آیات در این خصوص وجود ندارد.

با تحیر در امر، از آنجا که اصل حاکم در معاملات اصالة الفساد است؛ در خصوص وقف بدون قصد قربت، استصحاب عدم انعقاد وقف را می‏کنیم و به موجب حکومت اصالة الفساد، به فساد وقف بدون قصد قربت حکم می‏کنیم.

در پاسخ این استدلال نیز گفته می‏ شود که اگر بپذیریم در اینجا اصالة الفساد حاکم است، چه دلیلی بر اعتبار قصد قربت به نحو جزئیت داریم؛

یعنی اگر ما قبول کنیم که اصل حاکم در این مسأله، اصالة الفساد خواهد بود بر چه مبنایی آن را مؤید اعتبار قصد قربت در عقد وقف به نحو جزئیت بدانیم با این فرض که دلیلی جز اصل یاد شده، بر این مدعا در دست نداریم.
 

اعتبار قصد قربت به نحو شرط

صاحبان نظریه‏ی اعتبار قصد قربت در عقد وقف به نحو شرط، در اثبات ادعای خود به این دلایل تمسک می‏جویند:
 

شهرت

مقصود شهرت فتوایی است در مقابل شهرت عملی و روایی (43)، و با توجه به این نکته که فقها و متقدمین(44)التزام فراوان به رعایت نصوص داشته‏اند،فتوی داده‏اند که قصد قربت در وقف معتبر است. به عنوان نمونه ابن‏زهره در غنیه (45)می ‏فرماید:

«و منها ان یکون متلفظا بصریحه قاصدا له و للتقرب به الی الله تعالی» و از جمله شرایطی که صحت وقف به آن بستگی دارد، اینکه واقف لفظی به کار برد که به صراحت قصد عقد برساند و برای تقرب به خداوند متعال باشد.

در پاسخ باید گفت که شهرت فتوایی در بین فقهای متقدم مسلم نیست.
 

اجماع

عده‏ای چون ابن‏ادریس در سرائر و ابن‏زهره در الغنیه(46)، بر شرطیت قصد قربت ادعای اجماع کرده ‏اند.

در پاسخ باید گفت: اولا مقصود ایشان اجماع منقول است، نه محصل و در جای خود ثابت کرده ‏اند که اجماع منقول به وسیله‏ی خبر واحد معتبر نیست. ثانیا بر فرض که مقصود اجمال محصل باشد باز هم ارزش ندارد.

زیرا در علم اصول ثابت شده است که اجماع هنگامی می‏تواند مدرک فتوی قرار گیرد که هیچ مدرک دیگری - اعم از عقلی و نقلی - در دست نباشد و در اینجا، مدارک و منابع دیگر - علاوه بر اجماع - وجود دارد.

روایت شریفه‏ی لا صدقة و لا عتق الا ما ارید به وجه الله عزوجلسند شماره (5) از همین رساله».
در این روایت شریف ملاحظه می‏ شود که لا، لای نفی جنس است، همان طور که در ریاض آمده است: «یظهر فی لفظ الصدقة فی ذینک الخبرین فیدلان علی اشتراط بالقربة قرینة نفی الصحة من نفی الکمال بالاضافة الی نفی الماهیة حیث یکون ارادته متعذار»(47)

یعنی هیج صدقه‏ای (مطلق صدقه)محقق نمی ‏شود، مگر با قصد قربت. حتی صدقة وقفی هم محقق نمی‏ شود مگر با قصد قربت؛ لذا بنا به اطلاق صدقه بر وقف در حدیث شریف که هیچ وقفی واقع نمی‏ شود مگر با قصد قربت، افاده می‏ شود که قصد قربت در عقد وقف معتبر است.

در پاسخ می‏توان گفت که اولا اینکه گفته شده هر وقفی صدقه است برای ما هنوز مجهول است و این استدلال مثبت این ادعا نیست و مورد از موارد تمسک به عام در شبهه‏ی مصداقیه است که مردود بودن آن در جای خود ثابت شده است.

ثانیا به فرض اینکه هر وقفی صدقه باشد، این حدیث گویای مبالغه در نفی کمال است؛ یعنی اینکه بدون قصد قربت، صدقه محقق می ‏شود منتها کامل نیست. چنانچه در حدیث «من استمع الاذان و الاقامة و لم یحضر الجماعة فلا صلوة له». ملاحظه می ‏شود که لا، در واقع مبالغه در نفی کمال است.

زیرا کسی در صحت صلوة فرادی تشکیک نکرده، پس منظور حدیث اهتمام به حضور در جماعت است. بنابراین اگر چه این حدیث در مقام بیان شرطیت قصد قربت در وقف است، ولی آن را نه به نحو شرطیت، بلکه به نحو کمال و مطلوب بیان کرده است.
 

حکومت اصل اصالة الفساد

صاحبان این نظریه معتقدند که اگر شک در دخول قیدی در احکام شرعی داشته باشیم، دیگر اصل صحت جاری نمی ‏شود، بلکه اصل حاکم، اصالة الفساد خواهد بود. یعنی به موجب این اصل اگر شک در تحقق عقد وقف بدون قصد قربت داشته باشیم به عدم انعقاد آن حکم می‏کنیم که این اصل، مؤید نظریه‏ی اعتبار قصد قربت در وقف است.


در پاسخ گفته‏اند، مجرای اصل عملی در جایی است که ما هیچ دلیل شرعی، اعم از دلایل لفظی و عقلی در مورد خاص نداشته باشیم؛ یعنی در مقام تحیر به اصول تمسک می‏کنیم، ولی از آنجا که دلایل قرآنی مثل «اوفوا بالعقود» و غیره داریم، جای اعمال این اصل نیست.
 

عدم اعتبار قصد قربت

جماعتی از فقهای عظام از جمله صاحب جواهر و صاحب مسالک و صاحب شرایع برآنند که قصد قربت، نه شرط صحت وقف است و نه شرط قبض آن. عبارت سید یزدی در ملحقات عروه چنین است:

«الاقوی وفاقا لجماعة عدم اشتراط نیة القربة للاطلاقات و لصحة الوقف من غیر المسلم نعم ترتب الثواب موقوف علی قصد القربة مع انه یمکن ان یقال یترتب الثواب علی الافعال الحسنة و ان لم یقصد به وجه الله»(48).

همان طور که از عبارت سید یزدی - قدس سره - آشکار است، دلیل وی وعده‏ی قابل ملاحظه‏ی از فقهای عظام در عدم اشتراط نیت قربت دو چیز است: 1. اطلاقات آیات و روایات؛ 2. صحت وقف بر غیر مرجوح.

این نکته شایان توجه است که اصولیین در اینکه آیا اصل در واجبات تعبدی بودن است یا توصلی بودن، اختلاف نظر کرده‏ اند. جماعتی بر این باورند که اصل در واجبات، عبادی بودن آنهاست مگر اینکه دلیل خاص بر عدم اعتبار قصد قربت اقامه شود و این گونه استدلال می‏کنند.

که به هنگام شک در سقوط امری، به حکم عقل باید با آوردن مأمور همراه با قید مشکوک، امتثال امر کرد تا اینکه علم به فراغ ذمه از تکلیف برای وی حاصل شود.

زیرا زمانی که ذمه به طور یقین مشتغل به واجب شده است، لاجرم باید به حکم عقل، احراز یقین فراغ از تکلیف برایش حاصل شود و این معنی در لسان اصولیین به این عبارت مشهور است:

«الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی». بنابراین جماعت یاد شده، به اصل اشتغال و یا اصالة الاحتیاط استناد کرده‏ا ند و این اصل مقتضی عبادی بودن واجبات است.


اما جماعتی دیگر برآنند که اصل در واجبات، توصلی بودن آن است مگر اینکه دلیل خاصی بر تعبدی بودن آن دلالت کند مثل سایر عقود. پس زمانی که در اعتبار قیدی شک شود

(با توجه به اینکه مولی در مقام بیان بوده و خود بیان نفرموده است)، مرجع اصالة الاطلاق خواهد بود که نافی اعتبار هر گونه قید زاید احتمالی است.


و دسته دیگر از قائلین به نظریه‏ی مورد بحث، برای اثبات این نظریه دلیلی بدین شرح آورده ‏اند که وقف حقیقت شرعیه نبوده، پس مرجع تعیین و تمیز مختصات آن، عرف است و چون در عرف وقف بدون قصد قربت متصور و مقبول است،

از این رو قصد قربت در عقد وقف، مطلقا معتبر نیست دلیل این دسته از فقها با قانون مدنی ایران که می‏گوید «الفاظ عقود محمول است بر معانی عرفی» مطابقت دارد.

اما اشکالی که در این خصوص به ذهن می‏رسد، این است که ما هنگامی می‏توانیم الفاظ عقود را بر معانی عرفی آن حمل کنیم که مورد از موارد احکام تأسیسی نباشد.

بلکه امضایی باشد. در صورتی که می‏دانیم، وقف همچون مفاهیم عبادی، مفوم شرعی و امضایی دارد و بدون توجه به مختصات شرعی عقد وقف، تمسک به مفهوم عرفی عقد مزبور درست به نظر نمی‏رسد.
 

آیات و روایات

آیه‏ی مبارکه‏ی «اوفوا بالعقود»«ای اهل ایمان (هر عهدی که با خدا و خلق بستید) البته به عهد و پیمان خود وفا کنید»(49).

این آیه، لزوم عقود و همچنین صحت عقود بسته شده بین مردم را بیان می‏کند؛ به عبارت دقیق‏تر، ضمن امر به غیر قابل فسخ بودن عقود منعقد شده، صحت آنها را امضا می‏کند(50).

قائلین به عدم اعتبار قصد قربت در وقف با استناد به اعتبار قبول در عقد وقف (51)و اینکه وقف عقد است نه ایقاع و استنادبه «و قد کان (عقد) معتبرا لجمیع العهود و المواثیق فاطلقت علیها الکلمة لثبوت اثر المعنی الذی عرفت انه اللزوم و الالتزام فیها»(52)

و نیز «کان لفظ العقود ایضا جمعا محلی باللام لاجرم کان الاوجه حمل العقود فی الآیة علی ما یعم کل ما یصدق علیه انه عقد و العقد هو کل فعل او قول یمثل معنی العقد اللغوی»(53)

در تفسیر این آیه، استدلال می‏کنند که لفظ عقد بر جمیع عقود و عهود اطلاق دارد و با تمسک به عموم آیه‏ی «اوفوا بالعقود» حکم به عدم اشتراط قصد قربت در عقد وقف کرده ‏اند.

چنانچه صاحب جامع الشتات و ریاض می‏ فرماید: «ربما کان الاوفق بالاصل عدم اشتراط القربة ان قلنا باعتبار القبول اذ بعد حوصله یکون عقدا یجب الوافاء به و اشتراطها باصالة العموم».


در پاسخ این مطلب باید گفت، این استدلال سه اشکال اساسی دارد:
نخست آنکه اطلاق واژه‏ی عقود بر کلیه‏ی قراردادهایی که بین مردم بسته می‏ شود، نظری غیر علمی است؛ زیرا عهدهایی که در عرف بسته می‏ شود، گاه خارج از مقررات شرعی و تأسیس شرعی آن است و چه بسا با مبانی کلی صحت عقود منافات و مغایرت داشته باشد.

با توجه به این امر، اگر قائل به این باشیم که عموم این آیه مطلق عهود، حتی عهدهای خارج از ضوابط تأسیس آن را هم در برمی‏گیرد.

باید از شرایط و اصول شرعی هر یک از عقود به طور کلی صرف نظر کرد و آن را به نظر عرف و جامعه واگذار کرد که با توجه به نصوص قرآنی و احادیث شریف، هرگز منظور شارع از بیان این آیه چنین نبوده است.

اشکال دوم اینکه، اراده‏ی مطلق عهود از عقود خلاف امر عقلایی و ظاهر آیه است؛ زیرا اگر عقود همه عهدهایی باشد که در میان مردم منعقد می‏ شود و از طرفی شارع مقدس امر به وفای به مطلق عهود بکند.

، و به دلیل خارج، کلیه‏ی عهود و عقود جایز از شمول آیه خارج شود، تخصیص اکثر لازم می‏آید و این با حکمت خداوند حکیم مغایر است؛ پس از آنجایی که خداوند متعال حکیم است و عمل لغو انجام نمی‏دهد و منظور ایشان کثرت تخصیص نبوده است،

بنابراین اراده‏ی مطلق عهود از عقود، خلاف امر عقلایی و ظاهر آیه است و این عمومی که مورد تخصیص اکثر قرار گرفته است، دیگر عمومی نیست که بتوان بدان تمسک کرد و تمسک بدان، وهن و مستهجن است.

به علاوه اگر الف و لام «العقود» برای عهد بوده است و مطلق عقود مراد نباشد و معتقد باشیم که منظور شارع از وفای به عقود، عقود زمان نزول آیه است، یعنی عقود متعارف، در این صورت لازمه‏ی تمسک به این عموم اثبات متعارف بودن وقف، و بنابراین موارد تمسک به عام در شبهات مصداقیه است.
 

قاعده ‏ی تسلیط

مدرک قاعده روایت مشهور نبوی (ص) است که فرمود: الناس مسلطون علی اموالهم.

این قاعده دلالت بر این دارد که هر کس بر مال خود سلطنت دارد و هر نوع تصرفی اعم از تصرف مادی و حقوقی می‏تواند در آن داشته باشد؛ غیر از تصرفاتی که به دلیل شرعی از این قاعده خارج می‏ شود.

مثل تلف مال خویش. مستفاد از عموم این قاعده، این است که هر گاه واقف بدون قصد قربت مالی را وقف کرد (تصرف حقوقی)، عمل به این قاعده ایجاب می‏کند که این وقف و تصرف صحیح واقع شده باشد (54).

در پاسخ به این مطلب باید گفت: این قاعده اگر چه در مقام بیان جواز تصرف مردم در ما یملک خویش است، ولی در مقام تشریع اقسام تصرف، از جمله وقف نیست و نمی‏تواند رهگشای جواز هر گونه تصرف از برای مالک باشد.

و مقصود این قاعده این است که مردم در مطلق تصرفاتی که شارع اسلام، تنفیذ و امضا کرده و خصوصیات شرعی آن را تقریر فرموده است، بر اموال خود سلطه دارند.

از این رو در خصوص عقد وقف، وقتی می‏توان به این قاعده استناد کرد که مختصات عقد وقف و از جمله اعتبار یا عدم اعتبار قصد قربت در این عقد از ناحیه‏ی شارع بر ما محرز و معلوم شده باشد.

حال اگر بخواهیم با استناد به عموم قاعده‏ی تسلیط، عدم اعتبار قصد قربت و یا به طور کلی چهارچوب شرعی عقد وقف را تعیین و مشخص کنیم، دور لازم می‏آید و استدلال دوری باطل است.

الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها میرزا حسن طوسی طبرسی، مستدرک وسایل، ج 2، ص 551 به نقل از جواهر الکلام، ج 28، ص 7.

صاحبان این نظریه معتقدند که مفاد این حدیث این است که بعد از پدید آمدن وقف حسب نظر واقف به آن عمل می‏ شود.

بنابراین بعد از پدید آمدن وقف، بدون قصد قربت هم با استناد به این حدیث می‏ شود به آن عمل کرد. به عبارت دقیق‏تر لزوم اجرای این قاعده، اقتضای آن را دارد که به صحت وقفی که بدون قصد قربت ایجاد شده است، حکم کنیم.

در پاسخ باید گفت: اولا ما زمانی می‏توانیم به این حدیث شریف تمسک کنیم که مختصات شرعی و تأسیس عقد وقف بر ما محرز باشد و این مختصات داخل در تعریف کلی این حدیث است،

در غیر این صورت زمانی که در مدخلیت قصد قربت در عقد وقف شک داشته باشیم، برای رفع تحیر و ایجاد حالت یقین، نمی‏توانیم به عموم این حدیث تمسک کنیم و در این مقام ما نباید تحقق عرفی آن را در نظر بگیرم؛

زیرا اولا وقف یک مخترع شرعی است و یک تفسیر و تأویل شرعی دارد که در این تعریف، قصد قربت نیز لحاظ شده است. ثانیا این حدیث در مقام بیان این است که وقف طبق خصویات شرعی در ترتیباتی که واقف معین می‏کند نافذ است و متکفل بیان آنچه که سبب وقف می‏ شود، نیست.

ثالثا عده‏ای از فقها معتقدند که اصل اصالة الفساد که در معاملات و عقود جایگاهی محکم دارد، در اینجا بر اصل اصالة الصحة حاکم خواهد بود، و با توجه به این اصل، در مقام شک باید به عدم انعقاد عقد حکم کرد. پس در نهایت منظور حدیث به این معناست، وقفی که از نظر شرعی به طور صحیح واقع شده است. بر طبق نظر واقف بدان عمل می‏ شود.
 

دیگر دلیل مخالفان قصد قربت در عقد وقف، صحت وقف بر کافر و از کافر است که در اینجا به آن می‏پردازیم.
 

صحت وقف بر کافر
در این خصوص عموم فقهای شیعه نظر به صحت وقف بر غیر شیعه و حتی اهل الذمه داده‏اند؛ چنانچه صاحب بحارة العشی در این خصوص م ی‏فرماید:

«ان وقف المسلم علی اهل الذمه صحیح لان الذمی یعتقد ذلک قربه و کذا شرع»(55)و حتی صاحب شرایع وقف بر مرتد را نیز صحیح می‏داند: «و کذا یصح علی المرتد و فی الحربی تردد»(56).

مخالفین قصد قربت با استناد به فتاوای یاد شده و ذکر این نکته که در وقف بر کافر از آنجایی که آنان دشمنان خدا هستند، قصد قربت متمشی نمی ‏شود، درصدد اثبات عدم اعتبار قصد قربت در وقف هستند/

به عبارت دقیق‏تر صاحبان این نظریه معتقدند وقف بر کافر نه تنها فعل تقرب آور نیست، بلکه اعانت و کمک به کفار است و لذا نمی‏توان تصور قصد قربت و تحصیل رضای حق تعالی را کرد.

چنانچه صاحب ایضاح الفوائد و شرح الارشاد در توضیح این استدلال می‏گوید: «بطلان وقف المؤمن علی الکافر رحما او غیره للایة المتقدمة و اشتراط القربة و هی قربة و هی غیر ممکنة»(57).

در پاسخ بدان گفته‏اند که پایه‏ی این استدلال ضعیف است؛ زیرا وقف بر کافر نه تنها معصیت الله نیست، بلکه برعکس یک عمل انسان دوستانه و خیر خواهانه و حتی یکی از عبادات الهی است؛ چنانچه صاحب ریاض می ‏فرماید:

«بخلاف الموقوف علیهم انفسهم (کفار) لعدم استلزامه المعصیة بذاته انفسهم من حیث الحاجة و انهم عباد الله سبحانه من جملة بنی آدم المکرمین و من یجوز ان یتولد منهم المسلمون لا معصیة»(58).

از عبارت صاحب ریاض کشف می ‏شود که در وقف بر کفار معصیت متصور نبوده و این تنها رفع حاجت آنهاست، بلکه در وقف بر بیع و کنایس، معصیت خداوند متصور است؛ زیرا وقف بر کنایس، معصیت خداوند متصور است؛

زیرا وقف بر کنایس، در واقع معاونت در جهت خاص مصالح اهل الذمه است و اجماع فقهای امامیه بر عدم جواز آن است.

صاحب ریاض م ی‏فرماید: «لا یصح وقف المسلم عن البیع و الکنایس... فان الوقف علیها وقف علی جهة خاصة من مصالح اهل الذمه لکنها معصیة لانها اعانة لهم علی الاجتماع علیها العبادت المحرمة و الکفر»(59)

صحیح نیست وقف بر کلیساهای کفار، برای اینکه وقف بر آنها وقف بر مصالح اهل الذمه و معصیت است و کمک و به اجتماع آنها بر عبادت، حرام است. به علاوه چنانچه گفته شد.

وقف بر کنار نه تنها موجب معصیت خداوند نیست، بلکه ممدوح است برای اینکه چه بسا از آن کافر، مسلمانی متولد شود که برای اسلام مفید واقع شود. و همین طور جمعی از فقها فتوی داده‏اند که بر و احسان بر هر حیوان و انسان اگر چه در کمال شدت عداوت باشد.

مطلوب است و قصد تقرب به آن صحیح است. با توجه به این مسائل، قطع نظر از صحت وقف بر کافر، قصد قربت ممکن است و ایت استکشاف مبنایی نخواهد داشت.
 

صحت وقف از کافر

در این خصوص مخالفان قصد قربت دو مطلب را طرح می‏کنند: اولا وقف در تقسیم احکام از معاملات نیست،

بلکه از عبادات است و اینکه ایمان در صحت اعمال عبادی شرط است و چون غیر مؤمن ایمان ندارد، پس این گونه اعمال عبادی با قصد قربت از ایشان متمشی نیست.

ثانیا از طرفی نظر عموم فقها در این خصوص، صحت وقف کافر است، چنانکه امام خمینی در تحریر الوسیله و کاشف الغطاء در ملحق تحریر المجله می‏فرمایند:

«لا یعتبر فی الواقف ان یکون مسلما فیصح وقف الکافر فیما یصح من المسلم علی الاقوی و فیما یصح منه علی مذهبه اقرارا له عن مذهبه»(60)و «و هی (وقف) ممکنة حتی من الکافر»(61)و در تنقیح در صحت وقف کافر، ادعای اجماع شده است.

این عده با توجه به دو استدلال یاد شده، درصدد اثبات عدم اعتبار قصد قربت در وقف هستند. چنانچه در شرح تبصره‏ی علامه چنین آمده است: «در شرطیت قصد تقرب جماعتی مخالفت کرده‏ اند؛ به لحاظ اطلاقات و به لحاظ صحت وقف بر کافر و این اقوی (62)است».

این دلیل در خصوص عدم اعتبار قصد قربت، موجه نیست زیرا استدلال ایشان بر دو پایه استوار است و هر مورد نیز قابل خدشه است. اما دلایل رد این استدلال:

1. صحت وقف بر کافر؛ در رد ادعای قائلین به اجماع صحت وقف بر کافر، همین بس که علامه با این دلایل صحت وقف بر کافر را رد می‏کند: اول آنکه نیت قربت، شرط وقف است. دوم آنکه این نیت قربت از کافر ممکن نیست.

بنابراین با این دو مقدمه وقف کافر صحیح نیست؛ چنانچه آمده است: «و قال العلامة فی النافع فیه (فی وقف الکافر) وجه آخر، لان نیة القربة شرط من الوقف و لا یمکن ذلک من الکافر فلا یصح منه الوقف»(63).


2.عدم تمشی قصد قربت از کافر که در رد آن، گذشته از عبادی نبودن وقف، باید گفت که سبب وقف که یکی از تصرفات جایز در اموال است، تحبیس عین و تسبیل ثمره با قصد قربت، که با ایجاد سبب موجود می‏باشد، مگر اینکه گفته شود در تمشی قصد قربت معتبر(64)است .

که قصد کننده حالت و صفتی را که مانع از تقرب است داشته باشد. مضاف بر اینکه در خصوص اهل ذمه، با توجه به این مطلب و قاعده‏ی الزام، قصد قربت از اهل ذمه متصور است و تنها از دهریون قصد قربت متمشی نیست.

بنابراین با توجه به سست بودن دلایل یاد شده نمی‏توان آنها را پایه‏ی ادعای عدم اعتبار قصد قربت دانست.اشتراط قصد قربت در عقد وقف از دیدگاه فقه شیعه و اهل سنتدر این مجال برآنیم تا فتاوای فقهای اهل سنت و شیعه را در خصوص قصد قربت در وقف بررسی کنیم.

در خصوص اعتبار قصد قربت در وقف نزد فقهای شیعه اختلاف نظر وجود دارد؛ چنانچه صاحب جامع الشتات می ‏فرماید: «و اما قصد قربت پس در آن نیر خلاف است،

عجب است که شهید ثانی که عدم اشتراط قربت را اصح وجهین نامیده و عدم اشتراط قبول را احد قولین و شهید هم در دورس گفته است و فی اشتراط نیة القرب وجه و حال آنکه علامه در مواضع بسیاری از تذکره قطع کرده به اشتراط و در اکثر مواضعی که وقف بر آن حرام است استدلال کرده است.

و به اشتراط نیة القربة و کلمات او در تذکره مشعر به عدم خلاف است و از ابن‏زهره نقل شده دعوی اجماع امامیه بر آن و قول به آن از شیخین و ابن‏ادریس نیز نقل شده است و بعض ساکت شده‏اند از ذکر آن و از بعض توقف ظاهر می‏ شود»(65).

چنانچه ملاحظه می‏ شود، فقهای شیعه چون علامه و ابن‏زهره و جماعتی دیگر به اشتراط نیت قربت در وقف نظر داده‏اند و حتی ابن‏زهره دعوی اجماع کرده است؛

ولیکن شهید ثانی در میان اشتراط قصد قربت از بین دو نظر، صحیح‏ترین وجه را عدم اشتراط دانسته و شهید هم در دروس به عدم اشتراط قصد قربت، فتوی داده است. و یا اینکه صاحب منهاج الصالحین در این خصوص می ‏فرماید: «الاظهر عدم اعتبار القربة فی صحة الوقف»(66).

فقهای اهل سنت، متعرض این بحث شده‏اند: «قال الحنفیة: ان القربة شرط فی الحال او المال»(67)و اما مالکی و شافعی، آن طور که ابوزهره در کتاب الوقف خود آورده است، معتقد به عدم اشتراط نیت قربت هستند:

«و قال مالک و الشافعی: لا یشترط فی الواقف نیة القربة»(68)و اما حنبلی در این خصوص معتقد به اشتراط قصد قربت است: «و قال الحنابله: یشترط ان یکون الوقف علی بر و قربة»(69).

با ملاحظه‏ی این نظریات، می‏توان گفت که در فقه شیعه و سنی، اعتبار نیت قربت در وقف یک امر اختلافی بوده و هر شخص بنابه ادله‏ی استنادی خود، در این خصوص قائل به نظری شده است.

هدف از بیان اشتراط نیت قربت یا عدم اشتراط آن، بیان این نتایج است:

1. اگر چه در وقف انگیزه‏ی خیر و احسان و بشر دوستی وجود دارد، ولیکن این گونه دواعی اگر لله نباشد و به داعی حضرت حق تعالی متکی نشود، از نظر آنان که قصد قربت را معتبر می‏دانند منشأ اثر نیست؛ اگر چه مترتب ثواب شود.

2. در صورتی که داعی الهی در وقف صورت نگرفته باشد، در مقام تحیر به صحت یا عدم صحت وقف مزبور، می‏توان به اصول عملی استناد کرد.

3. از آنجا که هیچ یک از دلایل موافقان و مخالفان قصد قربت در وقف، با توجه به ایرادات وارده موجه نبوده است و در مقام فقدان دلیل لفظی قوی، و تحیر مکلف در مکلف به، اصول عملی حاکم خواهد بود،

عدم صحت و یا اصالة الفساد و استصحاب عدم تحقق وقف حاکم است و این بدان معناست که در مواجهه با وقف بدون قصد قربت، حکم به عدم تحقق وقف و بقای ملک در ملکیت واقف می‏کنیم.

4. وقف یک حقیقت شرعی است که در فرهنگ جامعه ریشه دوانیده و همین امر باعث شده است که عده‏ای آن را حکم تأسیسی تصور کنند و از طرفی وقف بنابه ادله‏ی گروهی از فقها عقد است نه ایقاع.

5. ثمره‏ی بحث در خصوص عقد فضولی واضح‏تر است.

اگر فضول، وقفی انجام دهد از آنجایی که قصد قربت او صحیح نیست، وقف محقق نشده است؛ پس مالک نمی‏تواند تنها با اذن، وقف مزبور را تنفیذ کند.

مگر اینکه عقد جدیدی محقق کند. علاوه بر این حتی تصرفات متولی و موقوف علیه تا قبل از تحقق عقد جدید منشأ اثر نخواهد بود. اینها همه در مواردی است که قصد قربت را مقوم عقد وقف بدانیم.

حالت دیگر هنگامی است که قصد قربت را شرط صحت وقف بدانیم و وقفی با شرایط یاد شده صورت گرفته باشد که در این صورت وقف محقق شده، ولی صحیحا واقع نشده است.

به عبارت دقیق‏تر مالک تنها با قصد قربت خویش معامله را نافذ کرده است، از این رو تصرفات موقوف علیه قبل از اذن مالک در موقوفه جایز است یعنی اذن مالک اثر قهقرایی دارد.

و اکر معتقد به عدم اشتراط قصد قربت به طور مطلق باشیم، در این مثال اذن مالک کافی است و اثر قهقرایی دارد و تصرفات موقوف علیه قبل از اذن مالک جایز است و قصد قربت هیچ نقشی در این خصوص نخواهد داشت.

پی نوشت:

1- المعجم، چاپ دانشگاه، ص 33 به نقل از لغت نامه‏ی دهخدا، ج 49، ص 236.
2- شیخ طوسی، مبسوط، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 3 ص 286.
3- مستدرک الوسائل، کتاب الوقوف الصدقات، ج 2 باب ثانی، حدیث اول، ص 551، به نقل از اللمعة الدمشقیة.
4- عاملی، محمد جواد، مفتاح الکرامه، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 8، ص 2.
5- شهید ثانی، اللمعة الدمشقیة، ج 2، ص 164.
6- عاملی، محمد جواد، همان، ج 8، ص 2.
7- طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل فی شرح مختصر النافع، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 2 ص 7.
8- آیت الله گلپایگانی، وسیلة النجاة، مع تعالیق، ص 246، مسأله‏ی 7.
9- مستدرک الوسائل، ج 2، کتاب الوقوف و الصدقات، باب ثانی، حدیث اول، ص 551، به نقل از اللمعة الدمشقیة.
10- مغنیه، محمد جواد، الفقه علی المذاهب الخمسه، کتاب الوقوف، بیروت، لبنان، چ 7، ص 593.
11- مرحوم سید کاظم یزدی در ملحقات عروه می‏ فرماید: الظاهر عدم اعتبار القبول فی الوقف بجمیع انواعه.
12- طباطبایی، سید علی همان، ص 11.
13- امام خمینی (ره) تحریر الوسیله، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 2، ص 63، مسأله‏ی 2.
14- شافعی، کنایة الاخبار، ج 1، باب الوقف؛ ابی‏زهره، کتاب الوقف، ص 65 به نقل از خلاف طوسی، کتاب الوقف، ص 591.
15- فخر المحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، کتاب الوقوف و الصدقات، انتشارات علیان، ج 2 ص 390.
16- آیت الله گلپایگانی، همان، ص 246.
17- بدایع، ج 6 ص 215.
18- فخر المحققین، همان.
19- الامام حسام المعانی، کتاب الاسعاف فی احکام الاوقاف، چاپ مصر، 1902، ص 30، به نقل از جزوه‏ی وقف تطافتیان ص 28.
20- ابراهیم بک، احمد، کتاب الوقوف و المواریث، قاهره مصر، 1938، ج 2، ص 5، به نقل از جزوه آقای تطافتیان، ص 29.
21- لان الوقف ازالة ملک و تملیک من الواقف و ادخال ملک عن الموقوف علیه، از مسالک الافهام، شهید ثانی، کتاب الوقف و الصدقات.
22- غرض، علت غائی و داعی و هدف کلمات مترادف انگیزه را تشکیل می‏دهند.
23- شیخ الرئیس، ابن‏سینا شفاء، الهیات، مقاله‏ی ششم، فصل چهارم.
24- حتی بعضی در اثبات ادعای خود دعوی اجماع کرده ‏اند، چنانچه صاحب مفتاح می‏گوید: «و قد حکی فی السرائر الاجماع علی عدم صحة الوقف علی نفسه و نسبه فی التذکرة الی علمائنا و قد یظهر الاجماع من التنقیح و هو صریحه ذکره فی محل آخر و قد حکی فی التذکرة فی اواخر الباب الاجماع و اقره علیه» عاملی، محمد جواد، همان، ص 14.
25- شیخ طوسی، همان، ص 299.
26- وسایل الشیعه، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 2، حدیث 3، باب 3.
27- عاملی، محمد جواد، همان، ص 16.
28- همان، ص 14.
29- میرزای قمی. جامع الشتات، کتاب الوقوف و الصدقات، ص 333.
30- مغنیه، محمد جواد، علم الاصول الفقه فی ثوبه الجدید ص 250.
31- قاضی، سید علی. همان، ص 16؛ انصاری، شیخ مرتضی، مکاسب، کتاب البیع، ص 164؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، کتاب الوقوف و الصدقه و نحل، طبع دارالکتب اسلامیه، ص 183.
32- وسایل الشیعه، کتاب الوقوف و الصدقات، باب 3، خبر 1، به نقل از ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 2، ص 390.
33- سید علی طباطبایی، همان، ج 2، ص 9؛ شهید ثانی، اللمعة الدمشقیة، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 3، ص؛ صحیح مسلم، ج 5، ص 73.
34- فقه امام صادق، ج 5 - 6، ص 58.
35- مستدرک الوسائل، حاج میرزا حسین نوری طبرسی، کتاب الوقوف، باب اول، حدیث 5 ص 511.
36- طباطبایی، سید علی، همان، ج 2، ص 11.
37- باسناد عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی‏عمیر، عن حماد بن عثمان، عن ابی‏عبدالله، علیه‏السلام: لاصدقة و لاعتق الا ما ارید به وجه الله عزوجل. حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 13، باب 13 مسأله‏ی 2، ص 320.
38- طباطبایی،سید علی، همان ج 2، ص 11.
39- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 28، ص 7.
40- میرازی قمی، همان، ص 333.
41- همان.
42- شیخ طوسی، نهایه، به نقل از جزوه‏ی دانشکده‏ی حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ص 16، فروردین 1364.
43- شهرت عملی، یعنی اکثریت قاطع فقها در مسأله‏ی فتوی صادر کنند و مستند آن حدیثی باشد. شهرت روایی، یعنی روایتی را همه با اکثریت اصحاب نقل یا تدوین کرده باشند.
44- مقصود علمای قبل از علامه حلی است.
45- جزوه‏ی اعتبار قصد قربت، دانشکده‏ی حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ص 15، فروردین 1364.
46- همان.
47- طباطبایی، سید علی، همان، ج 2، ص 11.
48- سید یزدی و ملحقات.
49- آیه‏ی 1، سوره‏ی مائده، ترجمه‏ی الهی قمشه‏ای.
50- دکتر گرجی، جزوه‏ی آیات الاحکام، دانشکده‏ی حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ص 2.
51- همان.
52- علامه طباطبایی، المیزان، مؤسسه‏ی اسماعیلیان، ج 5، صص 157 و 158.
53- طباطبایی، سید علی، همان، ج 3، ص 11؛ میرزای قمی، همان، ص 333.
54- آیت الله صافی، جزوه‏ی اعتبار قصد قربت، دانشکده‏ی حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ص 17.
55- الابیانی بک، محمد زید، بحارة العشی، مباحث وقف، صص 16 و 17.
56- نجفی، محمد حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، کتاب الوقوف و الصدقات، ج 2، ص 216.
57- عاملی، محمد جواد، همان، صص 65 - 64.
58- طباطبایی، سید علی، همان، ج 2، ص 9.
59- همان.
60- امام خمینی (ره)، همان، ص 69، مسأله‏ی 30؛ امام کاشف الغطا، تحریر المجله، چاپ نجف اشرف، ص 73.
61- ذو البحرین، زین‏العابدین، ترجمه و شرح تبصره، ترجمه و شرح تبصره علامه، انتشارات دانشگاه تهران ج 2 ص 121.
62- الزموهم بما الزموا به انفسهم.
63- عاملی، محمد جواد، همان، ص 62.
64- آیت الله صافی، جزوه‏ی دانشکده‏ی حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ص 20.
65- میرزای قمی، همان، ص 333.
66- آیت الله خوئی، منهاج الصالحین، ج 2، باب معاملات.
67- مغنیه، محمد جواد، الفقه علی المذاهب الخمسة، کتاب الوقوف، بیروت، لبنان، چ 7، ص 71. 593.همان.
68- همان.
69- همان.
 

منبع:
میراث جاویدان