درآمدی بر توسعه‌ی نظام اجتماعی

چکیده

در طبقه‌بندی مفاهیم، «توسعه» و مفاهیم مرتبط با آن، جزو مفاهیم پایین‌دستی نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی است. بر این اساس، خاستگاه مطالعات مربوط به توسعه، نظریه‌های اجتماعی است و در حقیقت، توسعه در دل جامعه‌شناسی جای دارد. ناهمسانی و اختلاف در نظریه‌های اجتماعی نیز که خود محصول جهانی‌بینی‌های متفاوت است، باعث رویش الگوهای متعدد توسعه شده است. ویژگی‌های مهم جهان‌بینی مادی (تکامل انسان در نتیجه‌ی فرآیند اتفاقی، حرکت جبری طبیعت، فقدان هدف غایی) در تقابل با جهانی‌بینی‌ الهی، موجب پیدایش نظریه‌های اجتماعی و در نتیجه الگوهای توسعه‌ی متفاوت می‌شود.
یکی از نظریه‌های اجتماعی در حوزه‌ی جهان‌بینی الهی، نظریه‌ی «پرستش اجتماعی» است که توسط مرحوم حجت الاسلام و المسلمین علامه حسینی شیرازی (رضی الله عنه) ارائه گردیده است. در این نوع جامعه‌شناسی، پرستش اجتماعی، علت پیدایش جامعه است و موجب توسعه‌ی تقرب الی الله می‌شود. این نظریه که بر مبنای انسان‌شناسی و جهان‌بینی خاصی (توحید، نبوت، معاد) شکل گرفته است، الگو، راهبرد و شاخصه‌های توسعه را در فرآیند دیگری پیش‌روی اندیشمندان قرار می‌دهد.

مقدمه

در طبقه‌بندی مفاهیم، مفهوم «توسعه» و مفاهیم مرتبط با آن، (پیشرفت، نوسازی، رشد و...) جزو مفاهیم پایین‌دستی نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی است. تا نظام اجتماعی به وجود نیامده باشد و نظریه‌های اجتماعی در مورد مبدأ و غایت اجتماعی مطرح نشود، نوبت به مباحث توسعه نمی‌رسد. بر این اساس، خاستگاه مطالعات مربوط به توسعه، نظریه‌های اجتماعی است و توسعه در حقیقت در دل جامعه‌شناسی جای دارد. این ارتباط چنان مهم و تأثیرگذار است که باید ریشه‌های مباحث توسعه، الگوها و مدل‌های آن را که از مهم‌ترین مباحث در مجادلات جامعه‌شناسی در دهه‌های اخیر بوده است، در مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی جست‌وجو کرد.
اصطلاح توسعه ولو به صورت فراگیر، پس از جنگ جهانی دوم بیشتر مطرح شد ولی اگر قائل به توسعه‌ی مفهومی باشیم، کاربرد این مفهوم نمی‌تواند از مفهوم «جامعه» جدا باشد؛ زیرا هرگاه و در هر کجا جامعه‌ای شکل گرفته، بدون تغییر و تحول نبوده و در دو زمان متفاوت، یک حالت نداشته است. بنابراین، اصطلاحات «توسعه، بهبود، نوسازی، تحول اجتماعی، پیشرفت، تغییرات اجتماعی» گرچه در جامعه‌شناسی معانی متفاوتی دارند، ولی در اینکه همه اشاره به «حرکت» اجتماع دارند، مشترک هستند. حتی در تقسیمات درونی توسعه مانند توسعه‌ی انسانی، توسعه‌ی فرهنگی، توسعه‌ی سیاسی، توسعه‌ی اقتصادی، توسعه‌ی اجتماعی، توسعه‌ی بین‌المللی و... چنین اشتراکی به چشم می‌خورد؛ ولو بعضی نسبت به بعضی شمولیت بیشتری دارند. به خاطر همین ویژگی است که عده‌ای توسعه را به «حرکت جامعه از یک مرحله به مرحله‌ی دیگر و به عبارتی، مرگ تدریجی نظام کهن و تولد و رشد تدریجی نظام تازه از زندگی» تعریف کرده‌اند. (ازکیا و غفاری، 27 و 47)
از طرف دیگر، نمی‌توان جامعه را یک موجود زنده و دارای حیات پنداشت ولی آن را موصوف به صفت توسعه ندانست؛ چون حرکت و توسعه علامت حیات و یکی از بدیهی‌ترین ویژگی‌های هر موجود زنده از جمله اجتماع بشری هستند. علی‌رغم این بداهت، در گذشته بعضی برای جامعه حرکت و دگرگونی قائل نبودند اما به تدریج حرکت و دگرگونی فقط در بخش‌هایی از جامعه پذیرفته شد تا جایی که هم‌اکنون توسعه و تفسیر، جزو اوصاف جدانشدی جامعه محسوب می‌شود و این حکم را عمومیت داده و بر همه‌ی ابعاد، زوایا و طبقات جامعه شامل می‌کنند. (ازکیا، 243)
در اجتماع، هر روز، روز جدیدی است؛ زیرا جامعه همچون رودخانه‌ای است که در حرکت است و به قول هراکلیتوس، فیلسوف یونانی، یک شخص نمی‌تواند دو بار در یک رودخانه قدم بگذارد، بار دوم رودخانه فرق کرده است و جریان آب از آن گذشته و شخص نیز به شیوه‌های نامحسوس تغییر کرده است. (گیدنز، 688)

1. توسعه و نظریه‌های اجتماعی

1-1. تغذیه‌ی نظریه‌های توسعه‌ای از نظریه‌های اجتماعی

توجه به تاریخ نظریه‌های توسعه در مغرب زمین، این حقیقت را تأیید می‌کند که هرگاه فرآیند نظریه‌سازی اجتماعی دستخوش تحول شده، بلافاصله در نظریه‌سازی توسعه تأثیر گذاشته و در بستر خود مطالعات جدیدی را در حوزه‌ی توسعه پرورانده است. به طور مثال، در دهه‌ی 1960 میلادی که نظریه‌های اجتماعی در آمریکا به وفور به بازار سرازیر شد، شاهد شکل‌گیری نظریه‌های توسعه‌ای زیادی هستیم تا جایی که سازمان ملل این دهه را «دهه‌ی توسعه» نام‌گذاری کرد. البته، همیشه این طور نبوده که از هر نظریه‌ی اجتماعی فقط یک نظریه‌ی توسعه‌ای متولد شود، بلکه چنانچه خواهید دید، بعضی از نظریه‌های اجتماعی موجد چندین نظریه‌ی توسعه‌ای بوده‌اند. (زاهدی، 70)
ناهمسانی و اختلاف در نظریه‌های اجتماعی که محصول جهان‌بینی‌های متفاوت است، باعث رویش الگوهای جدید توسعه می‌شود. به عبارت دیگر، علوم و نظریه‌های اجتماعی به دنبال کشف این حقیقت هستند که «جامعه» چگونه شکل می‌گیرد و نظریه‌های توسعه به دنبال شرح همان حقیقت می‌باشند. (همان، 66، به نقل از ریتز، 1988: 266)

1 -2. تأثیرات سه نظریه‌ی اجتماعی «نوسازی، وابستگی و نظام جهانی» بر توسعه

در طول دهه‌های گذشته، رشته‌ی توسعه زیر نفوذ نظریه‌های اجتماعی از جمله سه نظریه‌ی «نوسازی، وابستگی و نظام جهانی» قرار گرفته است. هر یک از این نظریه‌ها نیز در شرایط تاریخی متفاوت به منصه‌ی ظهور رسیده و تحت تأثیر سنت‌های نظری مختلفی، قرار داشته‌اند؛ هر چند در نهایت به یک جهان‌بینی می‌رسند. همچنین مطالعات تجربی آنها نیز بر پایه‌ی مفروضات نظری مختلفی شکل گرفته است؛ بنابراین پاسخ‌های هر یک از آنها به مسائل مربوط به توسعه متفاوت می‌باشد. تاریخ پیدایش مکتب نوسازی به دهه‌ی 1950 یعنی به زمانی بازمی‌گردد که ایالات متحده به یک ابرقدرت جهانی تبدیل گردید. از این رو، محققان علوم اجتماعی در آمریکا بسیج شدند تا برنامه‌ای برای پیشبرد نوسازی و توسعه در کشورهای تازه به استقلال رسیده تنظیم و ارائه نمایند. محققان مزبور تحت نفوذ شدید نظریه‌ی تکامل‌گرایی، مفهوم نوسازی را در قالب یک فرآیند مرحله به مرحله، غیر قابل بازگشت، رو به پیشرفت و دراز مدت تصویر نمودند که به سمت الگوی جامعه‌ی آمریکا سیر می‌کرد.
گرچه نظریه‌ی نوسازی یک محصول آمریکایی بود، اما توانست مبنای نظریه‌ی وابستگی نیز قرار بگیرد. به عبارت دیگر، مکتب وابستگی، شاخه و قرائت دیگری از همان مکتب نوسازی و تحت نفوذ تکامل‌گرایی اسپنسر بود. دیدگاه نظام جهانی، آخرین خط فکری پدید آمده در حوزه‌ی توسعه‌ی غربی است. این دیدگاه نیز زاویه‌ی جدیدی را برای تفسیر و تحلیل رویدادهای مهم دهه‌ی 1970 نظیر توسعه‌ی صنعتی در شرق آسیا، بحران کشورهای سوسیالیستی و افول اقتصاد جهانی سرمایه‌داری، گشوده است. مکتب نظام جهانی قائل به این بود که تا اواخر قرن بیستم، اقتصاد جهانی سرمایه‌داری به مرحله‌ی گذار می‌رسد که در آن امکان تغییر مسیر واقعی تاریخی بشر دور از دسترس نیست. (ر.ک: آلوین، ص 311-313)

1 -3. تعریف و تحلیل توسعه در مبنای تکاملی اسپنسری

نظریه‌ی تکامل‌گرای اسپنسری معتقد است جامعه مانند هر ماده‌ای، تابع قوانین تکامل است و از یک مرحله‌ی ساده به یک مرحله‌ی مرکب و پیچیده در حال تحول است و این تحول به معنای پیشرفت جامعه‌ی انسانی از یک مرحله‌ی ساده به مرحله‌ی تمدنی است. به عبارت دیگر، جامعه مانند هر ساختار زنده از رشد و نمویی برخوردار است که طی آن علاوه بر افزایش در حجم، از نظر ساخت، ترکیب‌های پیچیده‌تر و تنوع بیشتری را در خود جای می‌دهد. این پیچیدگی و تنوع از یک طرف سبب تخصصی‌تر شدن کارکردها شده و از طرف دیگر به میزان همبستگی و قوام اجتماعی می‌افزاید. (همان، 33)
«در این نظریه، تغییر اجتماعی، فرآیندی یک‌سویه است؛ یعنی جامعه‌ی انسانی به طور اجتناب‌ناپذیری در راستای یک جهت و از مرحله‌ای بدوی به مرحله‌ای پیشرفته سیر می‌کند. بدین ترتیب، سرنوشت تکامل انسان از پیش مقدر شده است. بنابراین، نظریه‌ی مزبور یک قضاوت ارزشی را به این فرآیند تکاملی تحمیل می‌کرد. به عبارت دیگر، حرکت به سمت مرحله‌ی آخر، مثبت و ارزشمند تلقی می‌شد؛ چرا که نشانگر پیشرفت، انسانیت و تمدن بود. در این نظریه، تکامل‌گرایان فرض می‌کردند که آهنگ تغییرات اجتماعی، آرام، تدریجی و انباشتی است. به عبارتی، تغییرات اجتماعی به صورت تکاملی و نه انقلابی، به وجود می‌آیند. قرن‌ها طول می‌کشد تا یک جامعه‌ی ساده و بدوی به یک جامعه‌ی پیچیده و مدرن تبدیل شود». (همان، 33)

1-3-1. الزامات نظریه‌ی تکامل‌گرایی در حوزه‌ی مطالعات تجربی توسعه

آلوین در کتاب خود، مفاهیمی را که پژوهشگران توسعه از نظریه‌ی تکامل‌گرا اقتباس کرده و بر این مبنا به تعریف و تحلیل توسعه اقدام نموده‌اند، چنین برمی‌شمارد.
1. توسعه، یک فرآیند مرحله به مرحله است؛ لذا جوامع را می‌توان برحسب میزان پیشرفت‌شان در این مسیر، تقسیم‌بندی و مقایسه کرد.
2. توسعه‌ی، طبق مکتب تکامل‌گرا، یک فرآیند تجانس آفرین است و هرچه زمان پیش می‌رود جوامع به طور روزافزونی به هم شبیه می‌شوند و این اقتضای الگوی نوسازی توسعه می‌باشد.
3. توسعه، یک فرآیند اروپایی یا آمریکایی شدن است؛ چون تلقی این نظریات چنین است که این کشورها از رونق اقتصادی بی‌نظیر و دموکراسی با ثبات برخوردارند و از آنجا که «صنعتی شدن و دموکراسی» در نظریه‌ی تکامل‌گرا، جزو مراحل رشد و تکامل محسوب می‌شود، پس این کشورها الگویی جهت تقلید دیر رسیدگان می‌باشند.
4. توسعه، یک فرآیند غیر قابل بازگشت است. به عبارت دیگر، همین که کشورهای جهان سوم در تماس با غرب قرار گیرند، دیگر نمی‌توانند از حرکت به سمت مسیری که آنها طی کرده‌اند، اجتناب ورزند. گرچه ضریب تغییرات این کشورها متفاوت است ولی جهت تغییر در میان آنها تفاوتی نخواهد داشت. بنابراین، چنین توسعه‌ای «حلال عام معضلات اجتماعی» است.
5. توسعه‌ی بر مبنای تکامل‌گرایی، گرچه سختی‌های زیادی به همراه دارد، اما در درازمدت نه تنها نمی‌توان از آن طفره رفت، بلکه امری مطلوب نیز به شمار می‌رود.
6. توسعه بر مبنای تکامل‌گرایی، یک فرآیند طولانی و یک تغییر تدریجی و تکاملی است، نه یک تحول انقلابی. تکمیل این فرآیند، نسل‌ها و قرن‌ها به طول می‌انجامد و اثرات آن تنها با گذشت زمان قابل درک است.
7. توسعه، یک فرآیند نظام‌یافته و یک کل به هم پیوسته است به طوری که شامل تغییرات واقعی در همه‌ی جنبه‌های رفتار اجتماعی از جمله صنعتی شدن، شهرنشینی، تحرک اجتماعی، تمایز ساختاری، جدایی دین و سیاست، مشارکت و تمرکز‌گرایی می‌باشد؛
8. توسعه، فرآیند انتقال دهنده است و برای توسعه باید ساختارهای سنتی جامعه و ارزش‌های آن به طور کلی جای خود را به مجموعه‌ای از ارزش‌های جدید بدهند و اصولاً «سنت» و «توسعه»، مفاهیم نامتقارن می‌باشند.
9. توسعه، فرآیند درون‌زاست و تغییر را در نظام اجتماعی درونی ساخته است. وقوع تغییری در یک حوزه‌ی فعالیت، لزوماً تغییرات قابل مقایسه‌ای را در دیگر حوزه‌ها به دنبال خواهد داشت. مثلاً همین که خانواده، فرآیند تمایز ساختاری را آغاز کند، دیگر نهادها مانند: اقتصاد، رسانه‌های جمعی، پلیس و... نیز باید فرآیند تمایز ساختاری و ادغام و همسازی را از سر بگذرانند. (همان، 48-50)

1 -3 -2. الزامات نظریه تکامل‌گرایی برای مطالعات تجربی در حوزه اجتماعی

فرضیه‌ی نظری تکامل‌گرایی و روش‌شناسی مبتنی بر آن، برای مطالعات تجربی در حوزه‌ی اجتماعی الزاماتی دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. از آنجا که در این مکتب، «توسعه» یک فرآیند مرحله‌ای است، ایجاد انگیزه، پیشرفت و توسعه در مردم جهان سوم، جزو اولین مراحل این فرآیند است. به نظر «مک کلند» (همان، 54؛ ازکیا و غفاری، 217) داشتن یک میل قوی به سمت پیشرفت، انجام دادن خوب کار و اندیشیدن به راه‌های جدیدی که بتوان از رهگذر آنها انجام کارهای فعلی را بهبود بخشید، ضرورت پیشرفت است. اما چگونه این انگیزه را باید ایجاد کرد؟ «آلوین» شیوه‌های آموزش و پرورش غربی و اشاعه‌ی فرهنگی آنها را ابزار مناسبی می‌داند که کشورهای غربی می‌توانند به خوبی از آن برای تزریق انگیزه‌ی پیشرفت به کشورهای جهان سوم، بهره ببرند. (همان، 60)
2. در مکتب تکامل‌گرا، صنعتی شدن علامت توسعه بود. اما زمانی کشور صنعتی می‌شود که محور نظام ارزشی آن را ارزش‌های اقتصادی چون «عقلانیت ابزاری، عام‌گرایی و اکتساب» تشکیل دهد. بنابراین، به نظر «بلا» (همان، 60) بدون داشتن این ارزش‌های نوین اقتصادی، غیرممکن است بتوان اقتصاد را از قید و بندهای سنتی آن رهانیده و به دست نیروهای محرکه‌ی عقلانیت سپرد. آنچه از نظرات «بلا» و دیگران به دست می‌آید این است که فقط مذاهبی در روند توسعه مفید هستند که شرط فوق را (عقلانیت ابزاری، عام‌گرایی و اکتساب) داشته باشند. علت اساسی پیشرفت ژاپن و عدم تقابل بین سنت و تجدد در آن کشور، مذاهبی است که ویژگی‌های یاد شده را دارند. به باور نظریه‌پردازان جدید مکتب تکامل‌گرایی، همیشه ارزش‌های سنتی و مذهب مانع جریان توسعه نیست بلکه گاهی اوقات برای دست‌یابی به نوسازی بسیار مفید هستند. به طور مثال، در نوسازی ژاپن، ارزش «وفاداری به امپراتور» به آسانی به «وفاداری نسبت به شرکت» تغییر شکل یافت و به افزایش بهره‌وری کارگران و کاهش میزان اعتصابات و کارشکنی‌ها کمک کرد؛ یعنی مذهب و ارزش‌ها در نظام توسعه منحل شده و کارایی جدیدی پیدا می‌کنند.
راهکار انحلال مذهب در توسعه را می‌توان در نظریه‌ی «حصارهای دیویس مشاهده کرد. او معتقد است موانع توسعه از جمله مذهب را می‌توان به راحتی پشت سر گذاشت بدون اینکه با آن درگیر شویم یا از آن «پرش» بزنیم. توسعه می‌تواند مذهب و مدافعان مذهب را فرسوده و سست گرداند و در آخر مأیوس و تسلیم کند. چگونه این اتفاق می‌افتد! حصارهای مذهب که مدافعان برای حفظ مذهب از آن استفاده می‌کنند، مشبک است و به راحتی اجازه می‌دهند اقتصاد و ارزش‌های اقتصادی به قلمرو جامعه‌ی مذهبی نفوذ کند.
این رویکرد، به جای اینکه توجه خود را به شیوه‌ها و راه‌های عبور یا پرش کارگزاران توسعه از موانع معطوف سازد، به دنبال ارائه‌ی تحلیلی از فعالیت‌های مدافعان مذهب سنتی است. به گفته‌ی دیویس، ما باید در نسبت دادن قابلیت‌های نیروهای پیشتار توسعه به عوامل دفاعی جدید، با احتیاط عمل نماییم.
3. از آنجا که در مکتب تکامل‌گرایی، توسعه یک کل به هم پیوسته است، شامل تغییرات در همه‌ی جنبه‌های اجتماعی از جمله انسان‌شناسی می‌شود. در مطالعات تجربی توسعه، ارائه‌ی الگوی ثابتی از انسان‌های متجدد برای تعریف انسان‌های متجدد دیگر کشورها ضروری است.
این کار را «اینکلس» انجام داده و ویژگی‌های مشترک چنین انسان‌هایی را این چنین بر می‌شمارد:
- آمادگی برای پذیرش تجربیات جدید؛
- انسان‌های متجدد تحت کنترل کسانی چون والدین، رؤسای قبیله، و امپراتورها قرار ندارند؛
- انسان‌های متجدد به امکان‌پذیری غلبه‌ی بشر بر طبیعت اعتقاد دارند (اعتقاد به علم)؛
- انسان‌های متجدد بسیار جاه‌طلب هستند و مایل‌اند از نردبان شغلی صعود نمایند؛
- انسان‌های متجدد همیشه دارای برنامه‌ریزی درازمدت هستند؛
- انسان‌های متجدد در سیاست مدنی وارد می‌شوند.
اما چگونه و چه عواملی انسان‌ها را متجدد می‌کند؟ از نظر اینکلس، تحصیلات، مهم‌ترین علامت ارزش‌های نوین محسوب می‌شود. البته تحصیلاتی که دو نوع هستند: رسمی و غیر رسمی. رسمی مانند دروس فنی (ریاضیات، شیمی و زیست‌شناسی) و غیر رسمی مانند ارائه‌ی ارزش‌های غربی از سوی اساتید، استفاده از متون درسی غربی و تماشای فیلم‌های غربی. از نظر اینکلس، آموزش‌های نوع دوم است که زمینه‌ی اکتساب ارزش‌های نوین را هموار می‌سازد. (همان، 57-59)
4. در نظریه‌ی تکامل‌گرا، «صنعتی شدن و دموکراسی» جزو مراحل توسعه محسوب می‌شوند؛ بنابراین، رابطه‌ی مستقیمی بین دموکراسی و توسعه وجود دارد. «لیپست» در مطالعات خود با بهره‌گیری از اطلاعات منتشره سازمان ملل، نتیجه گرفته است که «قطع نظر از اینکه چه شاخصه‌هایی را برای توسعه‌ی اقتصادی به کار بگیریم، این شاخصه‌ها همواره برای کشورهای دموکراتیک بالاتر از کشورهای غیر دموکراتیک است. بدین ترتیب، کشورهای دموکراتیک‌تر نسبت به کشورهایی که سطح دموکراسی در آنها پایین‌تر است از متوسط ثروت بالاتر، درجه‌ی صنعتی شدن و شهرنشینی بیشتر و سطح تحصیلات بالاتر برخوردارند. (همان، 68) در این ادبیات، استدلال ارائه شده برای وجود همبستگی قوی میان ثروت اقتصادی و دموکراسی بدین ترتیب است که در اقتصاد رفاهی امکان دست‌یابی به سطوح بالای سواد، آموزش و رسانه‌های جمعی بیشتر بوده و همه‌ی اینها جامعه را به سمت دموکراسی پیش خواهند برد. به عبارت دیگر، بین توسعه و دموکراسی یک رابطه‌ی دو طرفه برقرار است.

2. جداناپذیری نظریه‌های اجتماعی از جهان‌بینی

همان‌طور که در طبقه‌بندی مفاهیم، مفهوم «توسعه» زیرمجموعه‌ی مفهوم نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد، نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی نیز از مفاهیم پایین‌دستی جهان‌بینی برگرفته از نظریه‌ی جهان‌شمولی می‌باشند که مربوط به هستی است. خاستگاه اولیه مطالعات جامعه‌شناسی، در سرزمین تفکرات اولیه‌ی هستی‌شناسی و قضاوت محوری نسبت به آفرینش صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، جهان‌بینی «نظریه‌ی نظریه» است که شالوده‌ی فلسفه‌ی جامعه‌شناسی، زیرساخت‌های جامعه‌شناسی و روش‌های جامعه‌شناسی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و همچون خون در همه‌ی عرصه‌ها و آبشخورها جریان پیدا می‌کند. به گفته‌ی «گی‌روشه» نظریه‌ی اجتماعی پارسونز شبیه «جعبه‌های تو در تو» است وقتی یکی از آنها را باز می‌کنیم، جعبه‌ی کوچک‌تری داخل آن است که خود یک جعبه‌ی کوچک‌تر است و ماجرا به همین ترتیب ادامه می‌یابد. این تشبیه اگرچه برای نظریه‌های اجتماعی است، ولی به طریق اولی قابل انطباق بر جهان‌بینی است؛ یعنی وقتی جهان‌بینی را به عنوان یک جعبه باز می‌کنیم، می‌بینیم در آن تاریخ و جامعه‌شناسی وجود دارد و وقتی جعبه‌ی جامعه‌شناسی را باز می‌کنیم در آن جعبه‌ی نظریه‌های اجتماعی جایی دارد. همین‌طور بعد از آن به جعبه‌ی کوچک‌تری مثل توسعه می‌رسیم. به عبارت دیگر، رویکرد نظام‌مند به جامعه‌شناسی ناشی از نگاه نظام‌مند به کل آفرینش است. هستی همچون یک سیستم بسیار بزرگ است که همه‌ی ویژگی‌های مطرح شده در نظام اجتماعی را دارد. در مطالب گذشته یادآور شدیم که نظام اجتماعی دارای ویژگی‌هایی است؛ از جمله: هدف‌دار بودن، اجزا و افراد، تعامل و ارتباط، محیط، منابع، سلسله مراتب، پیچیدگی، حرکت و تغییر. وقتی جامعه در سلسله مراتب جهان هستی قرار گرفت، نمی‌تواند متأثر از قضاوت ما درباره‌ی هستی باشد. بنابراین، تعریف و قضاوت ما در چگونگی پیدایش هستی و نحوی تکامل و رشد آن، الهام‌بخش مطالعات جامعه‌شناسی و نظریه‌های اجتماعی و بالتبع نظریه‌های توسعه‌ای می‌گردد. این تأثیر حتی به الگوها و شاخصه‌های عینی توسعه نیز می‌رسد.
«نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره‌ی جهان و هستی عرضه می‌دارد، زیر‌ساز و تکیه‌گاه فکری آن مکتب به شمار می‌رود. این زیرساز و تکیه‌گاه اصطلاحاً جهان‌بینی نامیده می‌شود. همه‌ی دین‌ها و آیین‌ها و همه‌ی مکتب‌ها و فلسفه‌های اجتماعی متکی بر نوعی جهان‌بینی بوده است. هدف‌هایی که یک مکتب عرضه می‌دارد و به تعقیب آنها دعوت می‌کند و راه و روش‌هایی که تعیین می‌کند و باید و نبایدهایی که انشا می‌کند و مسئولیت‌هایی که به وجود می‌آورد، همه به منزله‌ی نتایج لازم و ضروری جهان‌بینی است که عرضه داشته است.
حکما، حکمت را به حکمت عملی و حکمت نظری تقسیم می‌کنند. حکمت نظری، دریافت هستی است آنچنان که هست، و حکمت عملی دریافت خط‌مشی زندگی است آنچنان که باید باشد. این چنین «باید»ها نتیجه‌ی منطقی آن‌چنان «هست»‌ها است؛ بالاخص آن‌چنان هست‌هایی که فلسفه‌ی اولی و حکمت مابعدالطبیعی عهده‌دار بیان آنها است». (مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی، 63 همچنین تکامل اجتماعی، 113)

2 -1. تغذیه‌ی نظریه‌ی اجتماعی تکامل‌گرای اسپنسری از فلسفه و جهان‌بینی مادی

چنان‌که گذشت، یکی از نظریه‌های اجتماعی، نظریه‌ی تکامل‌گرا است که علاوه بر اینکه «تکامل» را غایت اجتماعی می‌پندارد، در پی آن است تا همه‌ی مطالعات اجتماعی از جمله توسعه را از دیدگاه خود تجزیه و تحلیل نماید. این نظریه برخاسته از یک جهان‌بینی و نگاه مادی به هستی است که به صراحت در سخنان پایه‌گذاران و مدافعان این مکتب بیان شده است. این اصول که بهتر است از آنها به فلسفه‌ی تکامل نام ببریم، توسط هربرت اسپنسر (1820-1903) پایه‌گذاری شد. توانایی‌های داروین (1895) نقش بسزایی در شهرت آن داشت. به عبارت دیگر، داروین در طرح نظریه‌اش از مطالعات هربرت و همفکرانش، الهام گرفته بود. البته نظریه‌ی تکاملی اسپنسر، حوزه‌ی معنایی گسترده‌تری از نظریه‌ی داروینیسم اجتماعی دارد، به طوری که شاید بتوان آن را شاخه‌ای از مکتب تکاملی دانست.
تکامل به معنای افزایش تمایز و تخصصی شدن است و آن‌گونه که هربرت اسپنسر می‌گوید: «عبارت است از تجمع ماده همراه با تجزیه‌ی حرکت که به وسیله‌ی آن ماده (و از جمله جامعه) از یک تشابه نامعین و منفصل به تنوع معین و متصل می‌رسد و در این ضمن، حرکت به طور موازی تغییر شکل می‌دهد. (ویل دورانت، 1926: 500) در بطن این اصطلاح معنای گشتن، واگشتن یا آشکار شدن نهفته است و از این روع این مفهوم اشاره دارد به نوع منظمی از حرکت که نوع جدیدی از تغییر را به وجود می‌آورد». (گولدو کولب، فرهنگ علوم اجتماعی)
داروین با انتشار کتاب منشأ انواع موجبات کاربرد وسیع این اصطلاحات را در جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ فراهم ساخت. این تأثیر به اندازه‌ای بود که همه‌ی جریان‌های فکری اجتماعی قرن نوزدهم به نحوی با اندیشه‌ی تکامل پیوند پیدا کردند.
این برداشت از تکامل، با مفهوم پیشرفت که از قرن هجدهم مورد توجه قرار گرفت، پیوند نزدیکی دارد. در قرن نوزدهم این باور قوت گرفت که قوانین طبیعی دست‌اندرکار در چارچوب «فرآیند تاریخی»، پیشرفت را تضمین می‌کنند. هگل و مارکس از سردمداران این دیدگاه به شمار می‌آیند. (زاهدی، 23)
پیش‌فرض اصلی نظریه‌ی تکامل، «پیشرفت و ترقی» است. طبیعت در جهت رشد با سازوکار تکثر است. انسان و جامعه نیز که الگوی‌برداری طبیعت است، رشد (پیشرفت و ترقی) می‌کند. رشد جامعه در مراحل گوناگون، براساس تکثیر سلول‌ها صورت می‌گیرد. عنصر مرکزی حرکت در طبیعت و جامعه، تنازع انواع است. براساس توضیح فوق، نظریه‌ی تکاملی با قبول پیشرفت از مرحله‌ای به مرحله‌ی جدید، براساس تنازع انواع صورت می‌گیرد. اسپنسر در نحوی رشد جامعه در کتاب اصول جامعه‌شناسی آورده است:
جامعه، مداوماً رشد می‌کند. در آن حالی که رشد می‌کند، اجزای آن نامتشابه می‌شود و ساختار پیچیده‌تر می‌گردد. اجزای نامتشابه همزمان با یکدیگر فعالیت‌هایی از انواع نامتشابه را برعهده می‌گیرند و این فعالیت‌ها فقط به طور ساده متفاوت نیستند بلکه تفاوت‌هایشان بیشتر ولی پیوسته‌تر می‌شود. کمک متقابلی که بدین ترتیب به یکدیگر می‌دهند، موجبات وابستگی متقابل اجزاء را فراهم می‌آورد. اجزائی که متقابلاً وابسته هستند و به وسیله‌ی هم و برای یکدیگر زندگی می‌کنند. براساس همان اصل کلی که در مورد ارگانیسم زیستی نیز صادق است، نوعی پدیده‌ی گروهی (2) را به وجود می‌آورد. (آزاد ارمکی، 81)
تالکوت پارسونز، بعد از پایان جنگ جهانی دوم تا میانه‌ی دهه‌ی 1960 در قلمرو زبان انگلیسی بر نظریه‌ی اجتماعی سیطره داشت. وی چارچوب نظری عظیمی ایجاد کرد که مدعی بود اصولاً می‌تواند همه‌ی چیزهای موجود در دنیای اجتماعی را در بر بگیرد. نظریه‌ی کارکردگرایی او را در پی ارائه‌ی نظریه‌ای کلی در باب جامعه بود که ضمن پرهیز از توجیه سرمایه‌داری (هرچند غالباً این کار را کرد)، تبیین و درکی از مشکلات آن به دست دهد. او در توجیه مشکلات سرمایه‌داری معتقد بود که این مشکلات بخشی از یک فرآیند تحولی است که به ثبات و یکپارچگی بیشتر منجر خواهد شد. به نظر «یان کرایب»، پارسونز نوعی نظریه‌ی تکاملی تغییر را ارائه می‌دهد که بر پایه‌ی قیاس با ارگانیسم‌های زیست‌شناختی استوار است. این بار بر پایه‌ی شیوه‌ای که یک سلول تقسیم و تکثر می‌شود، اغلب مردم یک بار هم که شده فیلمی را دیده‌اند که از پشت یک میکروسکوپ گرفته شده و تقسیم یک سلول را به دو و سپس چهار سلول و الی آخر، نشان می‌دهد. از نظر پارسونز، تکامل جامعه‌ی انسانی را می‌توان از همین منظر مشاهده کرد؛ جوامع ساده را می‌توان سلولی واحد تلقی کرد که به چهار خرده نظام از نظام عمومی کنش تقسیم می‌شوند و سپس هر یک از اینها نیز تقسیم می‌شوند. این فرآیند در سه مرحله انجام می‌گیرند: خرده نظام جدید خود را متمایز می‌کند، آرایش جدید در معرض فرآیند سازگاری و یکپارچگی مجدد قرار می‌گیرد و سرانجام در بالاترین سطح سیبرنتیکی، نظام عمومی‌تری از ارزش‌ها استقرار می‌یابد؛ نظامی از ارزش‌ها که خرده نظام جدید را در برمی‌گیرد. (کرایب، 64)

2-2. ویژگی‌های جهان‌بینی مادی

این جهان‌بینی دارای ویژگی‌های زیادی است که می‌توان همه‌ی آنها را در چند مورد خلاصه کرد:

2-2 -1. اتفاقی بودن آفرینش (نفی خالقیت و ربوبیت)

پدید آمدن و تکامل نوع انسان در نتیجه‌ی فرآیند اتفاقی است. هیچ دست فراطبیعی در آفرینش هستی قابل تحلیل نیست. به عبارت دیگر، طبیعت، خود خالق خود است. درست خلاف آن چیزی که در ادیان الهی مورد تأکید قرار گرفته است. گیدنز نظر داروین را به عنوان شارح نظریه‌ی تکامل اسپنسر معرفی می‌کند و این چنین می‌نویسد:
«تکامل نوع انسان در نتیجه‌ی فرآیندی اتفاقی پدید آمده است. در بسیاری از ادیان از جمله در مسیحیت، حیوان‌ها و انسان مخلوق مداخله‌ی الهی پنداشته شده‌اند. برعکس، نظریه‌ی تکاملی، تکامل انواع حیوانی و انسانی را عاری از هر منظور می‌داند؛ تکامل نتیجه‌ی چیزی است که داروین آن را انتخاب طبیعی نامید. مفهوم انتخاب طبیعی ساده است: همه‌ی موجودات زنده برای زنده ماندن نیازمند غذا و منابع دیگری مانند حفاظت در برابر شرایط نامساعد اقلیمی هستند اما منابع کافی برای نگهداری همه‌ی انواع حیواناتی که در مرحله‌ی زمانی معین وجود دارند، موجود نیست؛ زیرا زاد و ولد آنها به مراتب بیشتر از آن است که محیط بتواند غذای آنها را فراهم کند. آنها که بهتر با محیط‌شان انطباق یافته‌اند باقی می‌مانند، در حالی که دیگران که کمتر توانایی مقابله با شرایط محیطی را دارند، نابود می‌شوند.» (گیدنز، 75)
از آنجا که آفرینش اولیه اتفاقی بوده و قدرت مافوقی در آن نقش نداشته، در ادامه‌ی این فرآیند نیز نمی‌توان چنین قدرتی را قبول کرد؛ بنابراین، گونه‌های بعدی موجودات با آهنگی آرام و تدریجی رشد کردند نه به صورت انقلابی و ناگهانی. در ابتدا انسانی در کار نبوده است بلکه انسانِ دو پای امروزی از حیوانات نشئت گرفته و جدا شده است. به تعبیر گیدنز، جدّ ما و میمون‌ها یکی بوده است. گیدنز این نظریه را از اقناع‌کننده‌ترین نظریه‌ها در علوم جدید می‌داند. (همان، 57)

2-2 -1-1. تأثیر نفی خالقیت در نظریه‌پردازی اجتماعی:

نفی خالقیت در جامعه‌شناسی، باعث نگاه ویژه‌ای به دین و دینداران می‌شود. تقریباً بدون استثنا، همه‌ی جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان اجتماعی، از زاویه‌ی جامعه‌شناسی به دین پرداخته‌اند و هیچ کدام نه تنها نظریه‌پردازی اجتماعی و توسعه‌ای را در خدمت دین و در راستای اهداف متعالی الهی نمی‌دانند بلکه دین و مذهب را مانع جدی توسعه می‌دانند و به دنبال انحلال آن در روند توسعه می‌باشند.
آنچه در ذیل می‌آید، فشرده‌ای از اعتقادات آنها نسبت به دین است:
1. دین، به مفهوم بنیادی، یک توهم است و جهان «دیگر» که دین آن را می‌آفریند، جهان ماست که عدسی نمادگرایی دینی تحریف شده‌ای از آن ارائه می‌کند؛
2. دین، عبارت است از عقاید و ارزش‌هایی که به وسیله‌ی انسان‌ها در تکامل فرهنگی‌شان به وجود آمده، اما اشتباهاً به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده شده است. از آنجا که انسان‌ها تاریخ خود را کاملاً درک نمی‌کنند، معمولاً ارزش‌ها و ناهنجاری‌هایی را که به طور اجتماعی ایجاد شده و محصول اجتماعی هستند، به اعمال خدایان نسبت می‌دهند؛ (گیدنز، به نقل از: فویر باخ، 502)
3. دین، نشان دهنده‌ی از خود بیگانگی انسان است. دین، قلب یک دنیای بی‌قلب و پناهگاهی در برابر خشونت واقعیت‌های روزانه‌ی جامعه است. از این رو، باید از بین برود؛ (همان، به نقل از: مارکس، 503)
4. دعوت ادیان به دنیای دیگر و آخرت و موکول نمودن پاداش‌ها و سعادت به آنجا، موجب پذیرش تسلیم‌طلبانه‌ی شرایط موجود را در زندگی می‌آموزد؛ (همان)
5. با توسعه‌ی جامعه، نفوذ مذهب رو به زوال است و تفکر علمی جایگزین آن می‌شود. دین سنتی یعنی دینی که متضمن نیروهای الهی یا خدایان است، در آستانه‌ی ناپدید شدن است.
نیل اسملسر، در ضمن بر شمردن قلمروهای سیاسی، خانواده و طبقاتی و نحوی تغییرات آنها در روند نوسازی [یکی از نظریه‌های اجتماعی تغذیه کننده از جهان‌بینی تکامل‌گرا] می‌گوید: در قلمرو دین، جانشینی نظام‌های معتقدات دنیوی به جای دین‌های قدیمی آغاز می‌شود. (ازکیا و غفاری، 192)
نگاه به آموزه‌های دینی نیز در خیلی از حوزه‌ها معکوس می‌شود. به طور مثال، اگر ادیان الهی تشویق به وفاداری و گذشت از منافع شخصی به نفع جمع می‌کنند، اینها خویشتن‌گرایی (پیگیری منافع شخصی) را مورد تأکید قرار می‌دهند و معتقدند این روحیه موجب تقویت توان فردی گردیده و نتایجی مانند نوآوری‌های فنی و افزایش بهره‌وری اقتصادی را به عهده دارد. (آلوین، 36) در نظریه‌ی تمایز ساختاری اسملسر، تغییر ساختار خانواده از مبنای عواطف به سوی اصل بودن روابط اجتماعی، به عنوان یکی از علائم جوامع در حال پیشرفت برشمرده است. (همان، 42) همچنین اینکلس در نظریه‌ی «انسان‌های متجدد» خود، یکی از عوامل توسعه جوامع را داشتن انسان‌های متجدد می‌داند که پیش از این به ویژگی‌های آنها اشاره شد.

2-2 -1 -2. اسلام مانع پیشرفت دموکراسی و در نتیجه مانع توسعه:

هانتینگتون ضمن اینکه می‌پذیرد باید توسعه‌ی اقتصادی بیشتر به دموکراسی منجر شود، چند پیش شرط از جمله: ثروت اقتصادی، ساخت اجتماعی، محیط خارجی و بستر فرهنگی را برای تحقق دموکراسی لازم می‌داند. او در توضیح بستر فرهنگی، به نقش مذهب در فرهنگی سیاسی می‌پردازد و فرهنگ‌های مذهبی را به دو دسته تقسیم می‌کند: در گروه اول، یعنی فرهنگ‌های مذهبی «مصرف‌گرا»، غایات نهایی و واسطه‌ای دارای رابطه‌ای نزدیک با یکدیگر می‌باشند. این دسته از فرهنگ‌ها تناسب چندانی با دموکراسی ندارند. به طور مثال در اسلام، تمایزی میان مذهب و سیاست یا بین امور معنوی و دنیوی وجود ندارد و مشارکت سیاسی از نظر تاریخی یک مفهوم بیگانه بوده است؛ از این رو، این دین مانع توسعه است.
در مقابل، فرهنگ‌های مذهبی «ابزارگرا» قرار دارند که در آنها غایات واسطه‌ای و غایات نهایی از هم متمایز می‌باشند. به عنوان مثال مذهب «هندو» اختلاف و تنازع میان گروه‌ها را جایز دانسته و مصالحه و سازش را نیز به رسمیت می‌شناسد؛ بنابراین، چنین سنتی قاعدتاً مانعی در برابر توسعه‌ی دموکراسی به وجود نمی‌آورد.

2-2 -1 -3. دین در نظریه‌ی «نظام جهانی»:

در نظریه‌ی «نظام جهانی» که جزو جدیدترین نظریه‌های اجتماعی و بر همان مبنای تکاملی اسپنسر شکل گرفته است، حوزه‌ی مطالعات اجتماعی در حد جهانی توسعه داده شده، واحد تحلیل خود را کل جهان می‌گیرد. جهان را همچون یک جامعه‌ی بزرگ تلقی می‌کند.
از آنجا که توسعه یک فرآیند همه جانبه است، وقوع تغییر در یک حوزه‌ی فعالیت، لزوماً تغییرات قابل مقایسه‌ای را در دیگر حوزه‌ها به دنبال خواهد داشت؛ بنابراین، در مسیر توسعه باید ادیان و مذهب‌ها را در نظام توسعه منحل کرد و به آنها کارایی جدیدی داد. توسعه می‌تواند موانع خود از جمله مذهب را فرسوده و سست کند بدون آنکه با آنها درگیر شود. (آلوین، به نقل از: نظریه‌ی «حصارهای» دیویس، ص 91)
در این تفکر، توسعه‌ی اقتصادی محور همه‌ی توسعه‌ها قرار می‌گیرد و همه‌ی شکل‌های توسعه (فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، انسانی و...) تابعی از آن قرار می‌گیرند.
در نظریه‌های توسعه، رشد و فراگیر شدن ارزش‌های الهی و تعالیم انبیا نه تنها لحاظ نشده است بلکه به عنوان یکی از بزرگ‌ترین موانع پیش‌روی توسعه‌ی اجتماعی محسوب می‌شود. راهبرد و برنامه‌های توسعه به دنبال این نیست که اوصاف حمیده از جمله تواضع، حیا، محبت و... گسترش یابند و در مقابل اوصاف رذیله همچون حسد، تکبر، زنا و... محدود شده، بسترهای اجتماعی آن خشکانیده شود. در شاخصه‌های توسعه، درصد بالای نمازخوان‌های جامعه، آمار بالای حجاب، بالا رفتن جمعیت نماز جمعه، اعتکاف و... جزو شاخصه نیستند. در مقابل، درآمد سرانه، مصرف سرانه‌ی انرژی، میانگین افراد ساکن در هر اتاق، نرخ رشد تولید ناخالص ملی، حجم بازرگانی بین‌المللی و... شاخصه‌های توسعه هستند. (آوینی، 51، به نقل از: تولد غول‌ها، 96) در این مکتب، باید توسعه‌ی سیاسی را در فرآیندهای زیر جست‌وجو نمود:
الف. انفکاک ساختار سیاسی؛
ب. لائیک شدن فرهنگ سیاسی (همراه با ویژگی برابری)؛
ج. افزایش قابلیت نظام سیاسی جامعه.

2-2-2. جبری بودن حرکت تکاملی

حرکت تکاملی، یک حرکت جبری و رو به جلو است. به عبارت دیگر، طبیعت خود پویاست و از درون ماده نشئت می‌گیرد. اگر بخواهند به شرایط برگردانند، شرایط نیز مادی خواهد بود؛ زیرا در این مکتب جز ماده چیز دیگری فرض وجود ندارد. همه‌ی تغییر و تحولات از جمله تقسیم سلولی، تغییر جنسیت‌ها، تبدیل انواع، غارنشینی، روستانشینی و سپس شهرنشینی و... جبری است و در آنها قوه‌ی اختیار نقش ندارد. البته بعضی از معتقدان به این نظریه، جبر مطلق را نفی کردند ولی حقیقت چیز دیگری است.

2-2-2 -1. تأثیر جبری بودن حرکت تکاملی در نظریه‌پردازی اجتماعی و توسعه‌ای:

این پیش‌فرض وقتی وارد مطالعات جامعه‌شناسی و نظریه‌های اجتماعی می‌شود، تغییرات جامعه را فرآیند یک‌سویه می‌داند و حرکت اجتماعی را از مرحله‌ای به مرحله‌ی دیگر در راستای یک جهت، اما به طور اجتناب‌ناپذیر، تفسیر می‌کند. مضاف بر اینکه اساس شکل‌گیری جوامع یک فرآیند جبری است. (آلوین، 32)
جبری دانستن حرکت در جهان‌بینی تکاملی، باعث شد نظریه‌پردازان اجتماعی، تغییر و تحولات جامعه را فرآیند یک‌سویه و اجتناب‌ناپذیر بدانند. (همان، 32)
در این حرکت جبری تکاملی، چنانچه حیوانات قدرتمندتر اجازه‌ی حیات پیدا می‌کنند و حیواناتی که ضعیف باشند از صحنه‌ی روزگار حذف می‌شوند، جوامع قدرتمندتر باقی می‌مانند تا سطح قدرت کل جهان بالا رود و جوامع ضعیف، حذف شده و در کل روند منحل می‌شوند. عواملی که باعث موفقیت یک جامعه می‌شوند تا قوی باشند و بمانند عبارت‌اند از: حجم جامعه، سطح باروری، کارایی ارتباطات، میزان نظارت اجتماعی بر منافع، سازمان نظامی و نظایر آن. (ازکیا و غفاری، 144)
این مکتب، جامعه را چون فرآورده‌ی طبیعی تدابیر انسان می‌پندارد. همان چیزی که ما آن را شکل‌ها نامیده‌ایم تا از تقابل سنتی صنعت - طبیعت پرهیز کرده باشیم. این شکل‌ها تنها طبیعی نیستند؛ زیرا مستقل از نهادها و محصول قصدی آگاهانه نمی‌باشد و خود انگیخته‌اند. نظام صناعی جامعه محصول اراده‌ی خاصی نیست بلکه فرآورده‌ی ضرورتی طبیعی است و پیمانی که می‌تواند افراد را گرد هم آورد، اگر اختصاص به وجود جامعه دارد، خود فرآورده‌ی آن ضرورت نیست. به این معنا، حتی طبیعت انسان، صنایع ضروری برای بقای خود و ارضای امیال خود تولید می‌کند. تاریخ، تحقق طبیعت انسان است که بدین‌سان، حتی با توسل به مجموعه‌ای از نیرنگ‌ها و به طبیعت یا عقل، آزادی خود را باز می‌یابد. در بیان پیشرفت‌ها گفته می‌شود که بازار، فعالیت‌های اجتماعی انسان را گسترش می‌دهد.
هرچه شخصیت انسان از الگوی فروبسته‌ی دولت شهر باستانی دور شود متنوع‌تر خواهد شد. این جهان‌بینی تأیید می‌کند که الهام‌بخش فعالیت‌های انسان، غایتی است که او خود از آن آگاهی ندارد. این پرسش بجایی است که آیا چگونه «باید باشدِ» آمرانه می‌تواند مسبب واقعیت آن شود؟ و پرسش دیگر که مرتبط با همین پرسش است آنکه آیا خود انگیختگی طبیعت که شاخص تاریخ لیبرال است، با نظریه‌ی اقتصادی دخالت عامل عقلانی تعارض ندارد؟ تاریخ لیبرال، آزادی مفروض فرد را به نام ضرورت تاریخی با معنای خاص از تاریخ رد نمی‌کند. و اما بداهت این آزادی به آن دلیل است که فرآورده‌ی عقلانیت انسان‌هاست که آن را به وجود می‌آورد و با احتساب نتایج عملیات خود، در جهت هدف‌های فردی خویش، منفرداً به آینده چشم می‌دوزد. با وجود این، در زمینه‌ی توصیف روشن رابطه‌ی علیتی که اختیار فرد و استقلال اجتماع را به یکدیگر می‌پیوندد، ناآگاهی‌ای دیده می‌شود؛ چرا که هر کس دغدغه‌ی خاطر خویش را دارد و نمی‌تواند علیه نظامی که تنها بخشی از آن برایش مفهوم است، بشورد.
دگرگونی‌های ناشی از این تدابیر انسانی، تاریخی را به وجود می‌آورند که یکسره نشان از خودانگیختی دارد. لیبرالیسم این خودانگیختی را تحقق تدریجی آزادی به وسیله‌ی قوانین طبیعی حاکم بر گردش کالا و کار - به طوری که در اعلامیه‌ی حقوق بشر دیده می‌شود - تلقی می‌کند و لذا بر این نظر است که باید شرایط لازم برای خودانگیختی تاریخی را فراهم آورد نه آنکه جامعه را به اقتضای ضرورت پارسایی اصلاح کرد. بدین سان فردگرایی لیبرالیسم تنها یک نظریه‌ی اقتصادی نیست بلکه همچنین آیینی منسجم است. اقتصاد - به ویژه اقتصاد نوین کلاسیک این زمان - نشان می‌دهد که نهادهای نظام سرمایه‌داری (مالکیت خصوصی، بازار و...) وسایل عملی تحقق آزادی و ارزش‌های وابسته به آن هستند. (گاراندو، 37)
براساس اینکه حرکت جامعه جبری باشد، در مطالعات مربوط به توسعه نیز، توسعه، یک فرآیند غیرقابل برگشت معرفی می‌شود و خواهی نخواهی همه‌ی جوامع باید این کانال از پیش تعیین شده را طی کنند. مقصد هم غربی شدن و نیل به اهداف لیبرال دموکراسی است. (آلوین، 48)

2-2 -3. فقدان هدف غایی و کلی

این تکامل و حرکت، عاری از هر منظور و هدفی است. اگر ماده از نقص به سوی تکامل سیر می‌کند، دارای یک هدف غایی نیست، برخلاف ادیان الهی که از همان ابتدا، آخرین منزل و مقصد را به عنوان ابدیت مطرح می‌کنند: إِنَّا لِله وَإنَّا إِلَیهِ رَاجِعُون. شهید مطهری در این رابطه می‌نویسد:
اینها، علاوه بر اینکه قائل به هدف کلی برای زندگی نیستند، قائل به طرح کلی هم نیستند؛ کسی می‌تواند طرح کلی بدهد که یک خط سیری برای جامعه معین کند که این خط سیر، خط سیر همیشگی باشد که هرچه جامعه بخواهد برود، در این مسیر پیش برود. چنین چیزی با منطق اینها جور در نمی‌آید؛ چون چنین چیزی را انسان‌ها خودشان باید معین کنند و انسان‌ها چنین دوربینی ندارند. از نظر اینها، انسان از این منزل تا آن منزل را می‌تواند معین کند به آنجا که رسید یک مقصد از نو برای خودش معین می‌کند، بعد به منزل بعدی که رسید از نو تعیین مقصد انجام می‌گیرد. از نظر اینها، جامعه‌ی انسانی یک قافله‌ای است در حرکت که همین قدر می‌داند تا فرسخ بعدی می‌رود.
از آن به بعد نمی‌داند به کجا می‌رود. همین قدر می‌داند «می‌رود». تکامل جامعه را اگر جبری مطلق می‌دانستند، می‌توانستند بگویند جبر خودش می‌برد. ولی اینها می‌خواهند منکر جبر مطلق شوند و طرح‌ها را قبول کنند و جبر را با طرح‌های اصلاحی وفق بدهند». (مطهری، نقدی بر مارکسیسم، 862)
نتیجه‌ی چنین اعتقادی در جامعه‌شناسی، فقدان هدف کلی برای جامعه می‌باشد؛ زیرا هدف جامعه، بدون شک تابعی از آفرینش است. اگر برای اصل آفرینش هدفی را قبول نکردیم برای توابع آن نیز نمی‌توانیم قبول کنیم. البته این ظاهر جریان است اما حقیقت نمی‌تواند چنین باشد؛ زیرا گرچه یک هدف کلی برای آفرینش را نمی‌پذیرند، ولی برای جامعه و توسعه‌ی آن اهدافی را می‌تراشند. به عبارتی می‌گویند: حالا که هستی بی‌هدف است، ما برایش هدف درست می‌کنیم و جامعه را به سمت آن مهندسی می‌کنیم. اگر پرسیده شود «هدف» چیست؟ می‌گویند: «التذاذ بیشتر» از دنیا، رفاه و آسایش گسترده‌تر. (پیروزمند، 22) در جاهایی نیز، هدف غایی تاریخ را دموکراسی لیبرال دانسته، همه‌ی فراز و فرودها را با آن می‌سنجند. (لفت‌ویچ، 8 و 45؛ ازکیا، 364)

2 -3. توسعه‌ی پایدار و نظام جهانی

رویکرد نوینی که به توسعه شده، توسعه‌ی پایدار نام گرفته است که از طریق میثاق‌های بین‌المللی سال‌های اخیر در اجلاس‌هایی نظیر اجلاس زمین (ریودوژانیرو، 1992)، اجلاس جهانی تغذیه (1993)، اجلاس سران برای مقابله با فقر (نیویورک، 1994)، اجلاس سران برای توسعه‌ی اجتماعی (کپنهاک، 1995) و اجلاس سران برای غذا (رم، 1996) به عنوان یک رویکرد مشترک جهانی و به مثابه مرحله‌ی نوینی از توسعه‌ی جوامع بشری بر پایه‌ی کوشش‌های مشترک و همدلانه‌ی بین‌المللی، پذیرش عام جهانی یافته است.
از توسعه‌ی پایدار برداشت‌های متفاوتی می‌شود اما صاحب‌نظران عموماً در این زمینه هم‌نظرند که این نوع توسعه، فرآیندی از توسعه را در بر می‌گیرد که قبل از هر چیز از نظر بوم‌شناسی مطلوب باشد. در مفهوم لغوی، توسعه‌ی پایدار نوعی از توسعه است که می‌تواند به طور نامحدود ادامه داشته باشد و مفهوم پایداری، اغلب در چارچوب منابع تجدید شونده نظیر جنگل‌ها، منابع دریایی، مراتع، آب و خاک و نیز نیروی انسانی مورد توجه قرار می‌گیرد.
بر این اساس، با توجه به مضمون کلی ادبیات بین‌المللی مربوط به این رویکرد نوین توسعه‌ای، می‌توان گفت که مفهوم توسعه‌ی پایدار ناظر بر فرآیند هدایت شده و اصلاح شده‌ی نوینی از توسعه‌ی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در کنار توسعه‌ی اقتصادی، صنعتی شدن و توسعه‌ی کشاورزی، به ویژه نیل به یک «کشاورزی پایدار» است و در آن همزمان و به صورتی یکپارچه توسعه‌ی انسانی، حفظ محیط زیست، کاهش فقر، محو گرسنگی، نابرابری در قدرت از طریق قوی‌سازی مردم و گسترش دموکراسی و مشارکت نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. (زاهدی، 117) این رویکرد جدید، در مبانی جامعه‌شناسی و جهان‌بینی با سایر نظریه‌ها تفاوتی ندارد، فقط با تغذیه از ایده‌ی نظام جهانی و استفاده‌ی عمیق‌تر از منطق نظام‌مند توانسته‌اند مطالعات کامل‌تری نسبت به توسعه داشته و ابعاد بیشتری را مورد مطالعه قرار دهند.

3. توسعه‌ی الهی جامعه

3 -1. نظریه‌ی اجتماعی «پرستش»

یکی از نظریه‌های اجتماعی که در بین اندیشمندان مسلمان مطرح شده و استلزام خاص به خودش را در حوزه‌ی توسعه در پی دارد، نظریه‌ی «پرستش اجتماعی» مرحوم حجت الاسلام و المسلمین علامه حسینی شیرازی (رضی الله عنه) است. این نظریه، غایت شکل‌گیری جوامع را پرستش اجتماعی می‌داند. پرستش، همان میل محوری است که همه‌ی امیال و اعمال از جمله حب و بغض‌ها حول آن شکل می‌گیرند. به عبارت دیگر، «پرستش» به معنای محور قرار گرفتن تعلق انسان، نسبت به موضوعی است، به گونه‌ای که کلیه‌ی موضوعات دیگر تابع آن شوند، سپس خاضع شدن انسان در برابر آن موضوع، به گونه‌ای که همه‌ی موضوعات دیگر، رنگ «موضوع محوری» را بپذیرند. نظریه‌ی پرستش را می‌توان این چنین جمع‌بندی کرد:
اولاً، در انسان یک سری «میل‌ها، خواسته‌ها، طلب‌ها، حب و بغض‌ها، تعلق‌ها و کشش‌ها» وجود دارد که با هم در ارتباط هستند و روی هم نظامی از تمایلات و تعلقات را شکل می‌دهند؛
ثانیاً، این میل‌ها و طلب‌ها در یک سطح نبوده به اصلی، فرعی و تبعی تقسیم می‌شوند؛
ثالثاً، به محوری‌ترین «میل، تعلق و طلب» که همه‌ی میل‌ها، تعلیقات و طلب‌ها حول آن شکل می‌گیرد، «پرستش» گفته می‌شود؛
رابعاً؛ در کلی‌ترین تقسیم، این میل و طلب محوری که انسان در مقابل آن خضوع می‌کند و سر تسلیم فرود می‌آورد و همه‌ی اعمال و افکارش را حول آن سامان می‌دهد، یا خداوند متعال است و یا دنیا و لذایذ آن.
بعد از آنکه، یک طلب، اساس نظام یافتن طلب‌های دیگر گردید و انسان نسبت به آن در درون خویش تسلیم شد، با دیگرانی که همچون خود او چنین انتخابی را کرده‌اند، ارتباط برقرار می‌کند، «تمایلات، قابلیت‌ها و فاعلیت‌ها»، حول یک محور (ولی اجتماعی) شکل گرفته، نظام اجتماعی به وجود می‌آید. از آنجا که «رشد و توسعه» در زندگی انسان یک امر حتمی است، ورود به زندگی جمعی، حول «ولی اجتماعی» نیز یک ضرورت همیشگی است، ضرورتی که نمی‌تواند از میل محوری افراد جدا باشد. وقتی امیال، افکار و رفتار انسان‌ها، در یک جهت و حول یک چیز سامان گرفت و هماهنگ شد، پرستش اجتماعی صورت می‌گیرد. همان طور که در پرستش فردی طلب‌ها و خواسته‌ها در یک جا به وحدت می‌رسند، در پرستش اجتماعی نیز مجموعه‌ای از طلب‌ها و خواسته‌ها متناسب با یک جهت و حول یک اراده‌ی بزرگ، پیدا می‌شوند. نتیجه‌ی این اراده‌ی بزرگ، قدرت بزرگ و موجود بزرگ‌تری به نام «جامعه» می‌باشد که در آن اراده‌ی هر فرد در فعل «کل» حضور پیدا کرده و شریک در فعل «کل» می‌شود و نسبت به کل نظام، سهیم بوده، مورد بازخواست قرار می‌گیرد. به تعبیر دیگر، از ترکیب تمایلات، قابلیت‌ها و فاعلیت‌ها، «پرستش» اجتماعی حاصل می‌شود و برخلاف پرستش فردی که فرد در ارتباط خودش و معبودش مسئول است، در پرستش اجتماعی هر فرد به میزان قدرتی که در نظام به شراکت گذاشته، مسئول است. بنابراین، جامعه‌ی ترکیبی حقیقی بوده و محصول آن نیز پرستش اجتماعی است.
در نظریه‌ی پرستش، انسان‌ها کیفیت‌های عینی و موجود در جامعه را متناسب با پرستش ایجاد نمی‌کنند، بلکه اساساً این کیفیاتی که در جامعه محقق می‌شود، خود پرستش اجتماعی انسان است که فعلیت و تحقق یافته است. به عبارت دیگر، نفس «تصرف انسان» در جامعه، پرستش اجتماعی است و تمدن بشری انعکاس پرستش اجتماعی انسان‌هاست. در این نوع جامعه‌شناسی، پرستش اجتماعی، علت پیدایش جامعه است، اعم از اینکه پرستش دنیا باشد یا پرستش خدا، ماندگاری این پرستش نیز به همکاری اجتماعی است. پرستش اجتماعی، موجب پیدایش تقرب است. شدت قرب، به معنای ازدیاد تعلق الی الله و یا الی الدنیا است. این ازدیاد و شدت که برابر با تقرب است، توسعه‌یاب می‌باشد و توسعه‌ی آن نیز اجتماعی است. توسعه‌ی تقرب به معنای افزون شدن وحدت و کثرت آن و ازدیاد قدرت جامعه است.
در جوامع غیر دینی، افراد با تعلق شدید به دنیا، یعنی کشش و جاذبه‌ی زیاد به مال، مقام یا شهوت جنسی، مشغول پرستش این مظاهر دنیایی هستند. پرستش اجتماعی دنیا نیز به صورت سازمانی و جمعی صورت می‌گیرد؛ به طوری که مجموعه‌ی همکاری‌های جمعی افراد و تمام مظاهر تمدنی مانند قوانین، ساختارها و علوم، در جهت تسهیل دنیاپرستی است.

3 -2. توسعه بر مبنای نظریه‌ی اجتماعی «پرستش»

نظریه‌ی اجتماعی «پرستش» که بر مبنای انسان‌شناسی و جهان‌بینی خاصی شکل گرفته، مولد نظریه‌ی توسعه‌ای است که در قلب این مکتب رویش می‌کند و تا تولید «الگو، راهبرد و شاخصه‌های» توسعه ادامه پیدا می‌کنند، این نظریه، نظریه‌ی بدیعی است که برای اولین بار در حوزه‌ی نظریه‌های توسعه، طرح شده و می‌بایست مورد مطالعه‌ی جدی دانشمندان اجتماعی قرار گیرد. به چند نمونه از استلزام‌های آن در حوزه‌ی توسعه‌ی اجتماعی اشاره می‌شود:

3 -2 -1. تعریف توسعه به بالا رفتن قدرت تأثیر، در جریان هماهنگ‌سازی رابطه‌ی انسان و جهان با قرب الهی

توسعه در این مکتب، عبارت است از: «کثرت یا تعدد زیاد». به بیان دیگر، تعداد کمی افزایش پیدا کرده و انسجام و به هم پیسوتگی نیز افزایش کیفی می‌یابد، در نتیجه موضوعات جدیدی که قبلاً قابلیت طرح نداشت، قابلیت طرح پیدا می‌کنند. یعنی افزایش تعداد کمی منشأ آثار جدیدی می‌شود، به طوری که موضوعات جدید در افق جدیدی طرح می‌گردند. حاصل این کثرت و وحدت جدید و پیدایش موضوعات جدید، اشتداد یا افزایش شدت تأثیر در «جهت» است. (حسینی شیرازی، مدیریت توسعه‌ی فرهنگی، 1)
به بیان دیگر، در توسعه، ما شاهد افزایش تنوع موضوعات، توأم با ارتقای کیفی روابط که منتهی به بالا رفتن وحدت اجتماعی و اشتداد وحدت اجتماعی است، هستیم. حاصل آن نیز بالا رفتن قدرت تأثیر در جریان بستر ساختن دنیا (رابطه‌ی انسان با جهان) و هماهنگ‌سازی آن با قرب الهی است (دنیا را بهتر مزرعه‌ی آخرت کنیم). یعنی اهداف توسعه هرگز از اهداف جهان‌بینی ما تفکیک نمی‌شوند و در حقیقت آنچه در جهان‌بینی تمام نموده‌ایم در شناسایی تاریخ و تکامل اصل قرار می‌دهیم و آنچه در تکامل تاریخ به عنوان متغیر اصلی شناخته‌ایم، در تعریف توسعه‌ی جامعه، مبنا قرار می‌دهیم. بنابراین، تعریف توسعه بریده از معنای تکامل تاریخ و هرگونه معنا و تفسیر از تکامل تاریخ، بریده از جهان‌بینی، نه فرض دارد و نه به طور مطلق قابل پذیرش است. (شیرازی، طرح الگوی توسعه، جلسه‌ی سوم)

3 -2 -2. عدم امکان تعطیل توسعه

در این مکتب، توسعه تعطیل‌بردار و توقف‌پذیر نیست؛ یعنی تا بشر، بشر است و قدرت گمانه‌زنی و پیدایش حساسیت جدید دارد، قدرت بالا بردن حضور خودش را در رابطه با جهان، انسان و خدا دارد. به عبارت دیگر، تکامل و توسعه، تعطیل‌بردار نیست و اگر ما آن را تعطیل کردیم به همان نسبت انسان را به خمودی کشانده‌ایم و هر کشوری که در آن، توسعه به خمودی کشیده شد، نه فقط منزوی می‌شود بلکه مغلوب و مجبور به تبعیت از دیگران می‌شود. (همان، جلسه‌ی 1 و 2) طبق انسان‌شناسی، تاریخ‌شناسی و جامعه‌شناسیِ این مکتب، تکامل و توسعه امری قطعی است؛ زیرا ربوبیت حتمی است، غایت داشتن آفرینش و جهان حتمی است، تکامل تاریخی قطعی است، تکامل انسان و جامعه نیز قطعی است. تا وقتی انسان می‌تواند حس جدید و ترکیب جدید از حساسیت‌هایش داشته باشد، میل جدید نیز در او پیدا می‌شود و تا وقتی که در انسان گمانه‌زنی وجود داشته باشد و ارتباط و ترکیب جدیدی بسازد، توقفِ توسعه و تکامل، بی‌معناست. تکامل یک امر طبیعی است؛ یعنی انسان چه بخواهد چه نخواهد در جریان توسعه واقع شده، ولی انتخاب جهت آن (الهی یا مادی) به اختیار او است. بنابراین، نمی‌توان گفت جامعه توسعه پیدا نکند، بلکه جامعه در بستر توسعه حرکت می‌کند. می‌توان گفت: توسعه‌ی آن به دست ما نباشد، یعنی دیگران سرپرستی توسعه‌ی ما را به دست بگیرند.

3-2-3. ایحاد و رشد بستر عبودیت و بندگی، محور اصلی توسعه

در دستگاه مادی و براساس تغییر حسی از جهان و انسان، هدف نهایی توسعه و تکامل چیزی جز ایجاد شرایط برای ارضای هرچه بیشتر خواسته‌های مادی و فراهم آوردن ابزار و بستر التذاذ بیشتر از مادیات نمی‌باشد. به این فرآیند در ادبیات انبیا و یکتاپرستان، «رشد ماده‌پرستی» و «شهوت‌پرستی» اطلاق می‌شود که در حقیقت همان پرستش و خضوع و کرنش در مقابل دنیا است. اما براساس جامعه‌شناسی الهی که غایت جامعه، پرستش خدای متعال است، کمال رشد و توسعه‌ی انسان و جامعه در قرب هرچه بیشتر نسبت به خداوند و بالاترین ابتهاج ممکن در بندگی حضرت حق می‌باشد. بنابراین، محور اصلی توسعه‌ی جامعه، ایجاد و توسعه‌ی بستر رشد عبودیت و بندگی در همه‌ی ابعاد، به صورتی هماهنگ و موزون می‌باشد. بر این اساس، باید برنامه‌ریزی برای نیازمندی‌های مادی جامعه نیز به گونه‌ای تنظیم و مهندسی شود که در نهایت به قرب و کمال عبودیت اجتماعی و فردی بینجامد. تبیین فوق از توسعه، ابعاد مختلف توسعه را شامل شده، برنامه، سازوکار و الگوهای توسعه‌ی الهی را از توسعه‌ی غیر الهی، متمایز می‌سازد. (میرباقری، 16)

3 -2 -4. اختیار، محور هماهنگ کننده‌ی مراحل توسعه

در نظریه‌ی اجتماعی پرستش، جامعه به عنوان یک واحد - نه به عنوان جمع کمی - دارای وحدت است و این وحدت دارای یک جریان تکاملی می‌باشد. برای این جریان تکاملی، مثل هر شیء متغیر دیگری، یک متغیر اصلی وجود دارد. باید در برنامه‌ریزی برای توسعه و تغییرات اجتماعی فصل جداگانه‌ای برای متغیر اصلی تعریف شود تا روشن گردد که در تمام مراحل توسعه، حضور داشته و وظیفه‌ی هماهنگ‌سازی مراحل مختلف را به عهده دارد. برخلاف توسعه و تکامل مادی که در آن برآیند رابطه‌ی انسان و جهان، اصل دانسته می‌شود و در برنامه‌ریزی برای توسعه می‌بایست از آن متغیر اصلی (که هیچ اختیاری نسبت به آن ندارد) پیروی نماید. در این نظریه، اختیار (اختیار اجتماعی) اصل دانسته می‌شود. به عبارت دیگر، در جهان‌بینی مادی، همه‌ی فعل و انفعالات و حرکت و توسعه، مادی فرض می‌شود در نتیجه، متغیر اصلی جامعه نیز توسعه و تکامل مادی خواهد بود. بنابراین، برنامه‌ریزان توسعه‌ی جامعه نیز می‌بایست در برنامه‌ریزی خود از این متغیر اصلی پیروی کنند. متغیر اصلی نیز چیزی جز توسعه‌ی فناوری و بهینه شدن رابطه‌ی انسان با جهان نمی‌باشد. چنین فرآیندی موجب می‌شود توسعه‌ی اقتصادی به عنوان محور توسعه‌ی اجتماعی شناخته شود و هرگونه تخلف از آن، به عنوان تخلفی که باید از بین برود و به تبعیت از فناوری برگردد، تلقی شود. اما در جهان‌بینی الهی، رابطه‌ی انسان‌ها با هم و حضور اختیار در این روابط، اصل قرار می‌گیرد و رابطه‌ی انسان و جهان و توسعه‌ی فناوری، متغیر فرعی خواهد بود. (حسینی شیرازی، ج 3)

3 -2 -5. اخلاق، پایگاه تکامل و توسعه

در توسعه‌ی پرستش مادی، رابطه‌ی انسان با جهان متغیر اصلی است و رابطه‌ی انسان‌ها با هم تابع و متغیر تبعی محسوب می‌شود. نتیجه‌ی چنین اعتقادی محور بودن فناوری (فن ارتباط با جهان) در توسعه و تابع بودن اخلاق و مناسبات انسانی همچون تعریف امانت، عفت و تمامی شایسته‌ها و ناشایسته‌های اجتماعی است. روابط اجتماعی در هر شکلی که فرض شود، مناسباتی است که منسوب به امضای فناوری و توسعه‌ی ارتباط انسان و جهان است؛ یعنی آنچه متناسب با محور اصلی است، امضا می‌شود و آنچه متناسب نیست، رد می‌شود. اگر رابطه‌ی انسان با جهان اصلی شد و محور قرار گرفت، در یک طرف انسان و طرف دیگر جهان قرار می‌گیرد، خوشی‌ها منشأ تحریک و انگیزش انسان خواهد بود و راندمان ارتباط انسان و جهان در فناوری، مفسر توسعه‌ی خوشی‌های بشر می‌شود. اما در توسعه‌ی الهی، اخلاق، تابع قرار نگرفته و به عنوان یک وسیله برای جامعه محسوب نمی‌شود بلکه محور توسعه جامعه بوده و به عبارتی، پایگاه توسعه‌ی جامعه، خود اخلاق است. بنابراین، می‌توان گفت اگر ارتباط با خدا بهتر شود، ارتباط انسان‌ها نیز بهتر می‌شود و جامعه رشد می‌کند؛ یعنی معنای بهتر بودن و بدتر بودن (توسعه یا عدم آن) حول محور ارتباط با خدا تعریف می‌شود. (حسینی شیرازی، جلسه‌ی اول، 11)

3 -2 -6. توسعه، یک فرآیند نظام‌یافته و یک کل بهم پیوسته

توسعه در نظریه‌ی پرستش، یک فرآیند نظام‌یافته و یک کل به هم پیوسته است؛ به طوری که شامل تغییر و تحول واقعی در همه‌ی «ابعاد، سطوح و ارکان» جامعه می‌شود.
جداسازی ابعاد مختلف توسعه بر پایه‌ی جداسازی ابعاد وجودی انسان و جامعه و تعریف مقاصد جداگانه برای هر بعد، پذیرفتنی نیست؛ زیرا هویت واقعی فرد و جامعه در عین مرکب بودن، دارای وحدت ترکیبی «حقیقی» بوده و از یکدیگر متأثرند. بنابراین، تعریف هیچ بُعدی، جدای از سایر ابعاد نبوده و تعیین هدف و برنامه‌ریزی در جهت تحقق آن بعد، جدای از ملاحظه ابعاد دیگر و بدون در نظر گرفتن هماهنگی و نحوه‌ی تأثیر و تأثر ابعاد مختلف، ممکن نیست. در نتیجه این تصور که بینش الهی در نگرش به بُعدهای مادی انسان و جامعه، با بینش الحادی تفاوتی ندارد و می‌توان از همان روش و ساختارهای وارداتی استفاده کرد، اندیشه‌ای خام و محصول جدا انگاری بین ابعاد مختلف انسان و جامعه می‌باشد. (میرباقری، 88)

3 -2 -7. توسعه، دارای دو فرآیند اسلامی و ایرانی - اروپایی و آمریکایی

توسعه دارای دو فرآیند «شدن» است: یکی فرآیند اروپایی و آمریکایی شدن و دیگری فرآیند اسلامی - ایرانی؛ زیرا فرض بر این است که «صنعتی و دموکراسی» شدن جزو مراحل توسعه‌ی مادی می‌باشد و از آنجا که کشورهای آمریکایی و اروپایی پیشگامان این مسیر هستند، الگویی جهت تقلید دیر رسیدگان می‌باشند. اما در مقابل، بر مبنای جهان‌بینی الهی، بدون تولی بیشتر به دین و خضوع و خشوع در مقابل فرامین الهی، کمال، توسعه و تقربی حاصل نمی‌شود و در میان ادیان آسمانی «اسلام» آخرین و کامل‌ترین آنهاست و تشیع همان اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد که مهد آن ایران است.
توضیح آنکه، نظریه‌های اجتماعی و بالتبع نظریه‌های توسعه‌ای - چه در حوزه‌ی لیبرال دموکراسی و چه در حوزه‌ی لیبرال سوسیالیسم - با توجه به جهان‌بینی که دارند، در مخالفت با ادیان و دین‌زدایی از حیات اجتماعی بشر متفق‌اند. بنابراین، مباحث توسعه‌ی اجتماعی را منهای دین طرح و تعریف می‌کنند. به طور مثال، وقتی سخن از توسعه یا عدالت اجتماعی به میان می‌آید، با عقل نقّاد خود بنیادِ مستقل مادی، به دنبال تحقق آن هستند. به عبارت دیگر، وقتی فلسفه‌ی تحلیل اجتماعی بر مبنای دموکراسی و سوسیالیسم پی‌ریزی می‌شود، اولین چیزی که تغییر می‌کند نگاه جامعه به ارزش‌های اجتماعی است؛ زیرا ارزش‌های اجتماعی متناسب با آن فلسفه شکل می‌گیرند و در نتیجه، ارزش‌های دینی با بد نامی منزوی می‌شوند.
در حالی که در جهان‌بینی توحیدی، محور تحلیل و تفسیر نظریه‌ی اجتماعی دین است و بر این محور، مسائل اجتماعی تبیین می‌شوند، در نتیجه با توجه به این دو جهان‌بینی، توسعه‌ی اجتماعی نیز دوگونه خواهد بود:
1. توسعه‌ی اجتماعی بر مبنای معرفت دینی؛
2. توسعه‌ی اجتماعی بر مبنای معرفت حسی و مادی.
در اولی، در عین حالی که جامعه وحدت و کثرت جدید و انسجام بیشتر پیدا می‌کند و کارآمدی افزون‌تری می‌یابد، آهنگ دینی‌تر شدن دارد یعنی همه‌ی شئون حیات به سمت قدسی‌تر شدن پیش می‌رود و ما شاهد گسترش هماهنگ همه‌ی ابعاد مختلف و تعریف شده‌ی جامعه براساس دین هستیم که آثار آن در تغییرات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی ظاهر گشته و منجر به تحولات کمی و کیفی در نهادهای کشور می‌شود. فرآیند آن نیز ارتقای سطح عملکرد در جهت دینی‌تر شدن جامعه می‌باشد.
ولی در دومی، جامعه به عنوان یک مجموعه‌ی منظم و در حال رشد، دارای آهنگ غیر دینی‌تر شدن است؛ یعنی جامعه کارآمدی بیشتر در جهت مقابل توسعه‌ی دینداری و قدسیات، پیدا می‌کند. (3)

3 -2- 8. توسعه، فرآیند قابل برگشت

در این مکتب، توسعه یک فرآیند غیرقابل برگشت نیست؛ بلکه انسان‌ها و جوامع دارای اختیار و قدرت انتخاب هستند و می‌توانند مسیر توسعه‌ای خود را تغییر دهند. این تغییر مسیر، همه‌ی راه‌های رفته‌ی گذشته را به هم می‌ریزد و ساختار جدیدی پیش‌روی جامعه می‌گذارد. از این رو، اگر جامعه‌ای جهت خاصی - طغیان یا تسلیم در مقابل دین - را پذیرفت می‌بایست به سمت آن حرکت کرده و همه‌ی ابعاد توسعه را با آن متناسب کند. الگوهای ارائه شده از طرف جهت، (جهان‌بینی) همیشه حاکم بر توسعه خواهند بود و تمام ساختارهای توسعه‌ای را تحت پوشش خود قرار می‌دهند و باعث به وجود آمدن نظام‌های درونی یک جامعه می‌شوند. حتی انتخاب جهت، عامل تغییر «سطح» نظام‌های درون جامعهمی‌گردد. به طوری که در جامعه‌ی اسلامی با جهت الهی، نظام‌های ارزشی و اخلاقی در بالا و نظام ابزارهای کاربردی (فرهنگ) در مرحله‌ی بعدا و نظام ارزش‌های کمی (اقتصاد) در مرحله‌ی آخر قرارمی‌گیرند، ولی در جامعه‌ی غیر اسلامی و با جهت مادی، این سطح‌بندی بالعکس است.

3 -2 -9. توسعه، یک حرکت تصاعدی

از یک طرف، توسعه در بعضی از حوزه‌ها و در بعضی از مکان‌ها و زمان‌ها تدریجی و طولانی است و در بعضی، یک تحول انقلابی. از طرف دیگر، از آنجا که حرکت جامعه یک حرکت تصاعدی است، مراحل ابتدایی توسعه با مراحل میانی و بعد از آن، متفاوت خواهد بود. به عبارت دیگر، حرکت توسعه‌ای جامعه دارای نرخ شتاب است و بستگی به اختیار و جهت حاکم بر جامعه و شدت تعلق اعضای جامعه به هدف، متفاوت می‌شود. بنابراین، در توسعه شاهد حرکت بهمنی هستیم که با نزدیک‌تر شدن به هدف، هم دارای سرعت بیشتر و هم وسعت بیشتری می‌شود به طوری که «هدایت، کنترل و پیش‌بینی» آن در مراحلی، بسیار سخت و دقیق می‌شود و با هر نوع مدیریت و مهندسی نمی‌توان به اداره‌ی آن پرداخت بلکه نیاز به تکامل و توسعه در خود مهندسی است.

3 -2 -10. توسعه، فرآیندی انتقال دهنده و ارتقا دهنده

توسعه، فرآیندی انتقال دهنده است و جامعه برای توسعه می‌بایست، تمام ساختارهای گذشته و ارزش‌های آن را به سطح بالاتری ارتقا دهد. البته، همیشه ساختارها و ارزش‌های گذشته (سنت) با ساختارها و ارزش‌های جدید (توسعه) نامتقارن نیستند، بلکه با توجه به عدم رهایی آینده از حال و گذشته، در جوامع مختلف، متفاوت خواهد بود. ارتقای ساختارها، شامل ساختارهای حوزوی، دانشگاهی و اجرایی می‌شود. هم حوزه می‌بایست در روش استنباط و استخراج خویش بالنده گردد، هم دانشگاه در روش‌های تحقیق خود تجدیدنظر نماید و هم دولت می‌بایست در روش‌های اجرایی خود تغییر ایجاد کند.

3 -2 -11. توسعه، فرآیندی درون‌زا و برون‌زا

توسعه، فرآیندی درون‌زا و برون‌زاست. هم تغییرات درونی می‌تواند بر «کل» تأثیر بگذارد و هم تغییرات بیرونی، هم شرایط «جهانی و بین‌المللی» مؤثرند و هم شرایط «ملی». به طور مثال، همین که اعتقادات، انگیزه‌ها، حساسیت‌ها و باورها در یک قشر اجتماعی دچار تحول شد و رشد کرد، لزوماً تغییرات قابل توجهی را در سایر حوزه‌ها به دنبال خواهد داشت و نهادهای «سیاسی، فرهنگی، اقتصادی»، رسانه‌های جمعی، پلیس و نیروهای نظامی و... دچار تغییر می‌شوند. چنان‌که با فروپاشی کمونیسم یا لیبرال - دموکراسی یا یک نظریه‌ی علمی که در سطح جهان مورد پذیرش بوده، تغییراتی را می‌توان در درون جامعه مورد مطالعه قرار داد و شاهد تحولاتی در ساختارهای درونی بود.

3 -2 -12. تجانس آفرین بودن توسعه در جهت

توسعه در نظریه‌ی اجتماعی پرستش، نمی‌تواند همه جا یک فرآیند تجانس آفرین باشد بلکه بستگی مستقیم به غایت انتخاب شده توسط جامعه دارد. اگر مسیر طغیان در مقابل احکام الهی را انتخاب کرده‌اند، ناگزیر می‌بایست با جوامع هم جهت، با پیشرفت زمان، شبیه‌تر شوند؛ چون اقتضای جهت انتخاب شده همین است. در مقابل، جوامع مؤمنین که جهت دیگری را پذیرفته‌اند، به مرور زمان، به طور روز افزونی به هم شبیه‌تر می‌شوند.

3 -2 -13. توسعه‌ی انسانی، محور توسعه‌ی اجتماعی

طبق بینش مادی، در توسعه‌ی انسانی نیز همچون توسعه‌ی اقتصادی، سخن از شاخص کیفیت فیزیکی زندگی (Pal) است. این شاخص، دو گزینه امید به زندگی و مرگ و میر کودکان را در نظرمی‌گیرد. اما از سال 1990، برنامه‌ی توسعه‌ی سازمان ملل، شاخص توسعه (Hdi) را ایجاد کرد که در آن، تخمین سرانه‌ی تولید ناخالص داخلی، امید به زندگی، مرگ و میر کودکان و سطح سواد را با یکدیگر ترکیب کرده‌اند.
در این بینش، توسعه انسانی با دموکراسی، ارتباط پایدار، مستقیم و مثبتی دارد و الگوی کلی آن همان الگویی است که در تحلیل رشد اقتصادی مورد استفاده قرار می‌گیرد. (لفت‌ویچ، 78 و 91؛ ازکیا و غفاری، 54)
در مکتب مادی، از آنجا که رفتار انسان، تابعی از طبیعت و قوانین آن است و جبر مادی حاکم بر جامعه می‌شود توسعه‌ی انسانی، فرآیندی از توسعه‌ی اقتصادی محسوب می‌شود. بر این اساس، هر جامعه‌ای که به دنبال دست‌یابی به توسعه باشد، می‌بایست سعی خود را مصروف بازسازی نظام اقتصادی خود نموده و بهینه‌سازی رفاه و معیشت اجتماعی را در اولویت خود قرار دهد. (آلوین، 57) ولی در نگرش الهی، پذیرش قدرت اِعمال فاعلیت از سوی انسان نسبت به خود و طبیعت (اختیار)، باعث می‌شود تا توسعه‌ی «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه، بازتابی از توسعه‌ی نیروهای انسانی و تغییرات روحی، ذهنی و رفتاری آنها محسوب شود. بر این اساس، بهینه‌سازی وضعیت نیروی انسانی، محور اصلی توسعه‌ی اجتماعی است. البته بازسازی انسانی در بینش الهی متفاوت با بینش مادی است. در مکتب الهی، بازسازی نیروی انسانی در سه زمینه‌ی «تصمیم، تفکر و عمل» و به تعبیر دیگر، نظام «حساسیت‌ها و تمایلات و انگیزه‌ها»، نظام «اطلاعات و فرهنگ» و نظام «رفتار فرد و جامعه» می‌بایست به صورت هماهنگ، حول یک محور و برای رسیدن به یک مطلوب نهایی صورت بگیرد که این محور همان «عبودیت و محبت» نسبت به خداوند و تولی به ربوبیت الهی و تمسک به ولایت اولیای الهی است. (حسینی شیرازی، جلسه‌ی اول، 16)

نتیجه‌گیری

مفهوم توسعه و مفاهیم مرتبط با آن به عنوان مفاهیم پایین دستی نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی بررسی می‌شود، بنابراین پیش‌فرض، خاستگاه مطالعات مربوط به توسعه، نظریه‌های اجتماعی بوده و ریشه‌های آن را می‌بایست در مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی جست‌وجو کرد.
تاریخ نظریه‌های توسعه نیز این حقیقت را تأیید می‌کند که، هرگاه مکاتب جامعه‌شناسی تغییر نموده نظریه‌سازی در حوزه توسعه نیز متحول شده است. بدین جهت در دهه 1960، که نظریه‌های اجتماعی در آمریکا وفور بیشتری پیدا کرد نظریه‌های توسعه‌ای نیز زیاد شد تا جایی که سازمان ملل این دهه را دهه توسعه نام‌گذاری کرد.
سه نظریه «نوسازی، وابستگی و نظام جهانی» در سال‌های گذشته سیطره خاصی بر نظریه‌پردازی در حوزه توسعه داشته‌اند، هر یک از نظریه‌های مزبور نیز در شرایط تاریخی متفاوت و تحت تأثیر سنت‌های نظری مختلفی ارائه شده‌اند هر چند در نهایت به یک جهان‌بینی می‌رسند.
نکته تأکید شده دیگر این بود که خاستگاه مطالعات جامعه‌شناسی در تفکرات هستی‌شناسی است یعنی، جهان‌بینی «نظریه» است که شالوده فلسفه جامعه‌شناسی، زیرساخت‌های جامعه‌شناسی و روش‌های جامعه‌شناسی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. از آنجا که هستی‌شناسی در دو نگاه مادی و الهی متفاوت است بالتبع در جامعه‌شناسی و در پله بعد در نظریه‌های توسعه و در پله‌های بعدتر در الگوها و شاخصه‌های آن تأثیرات مهمی می‌گذارد. نگاه و تبیین خاص مرحوم سید منیرالدین حسینی شیرازی به آفرینش به عنوان یک متفکر مسلمان، پایه‌گذاری یک نظریه اجتماعی جدید را در پی داشته است که محصول آن الگوی اسلامی - ایرانی توسعه خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم.
2. Aggregate
3. ر.ک: «مصاحبه با سید محمدمهدی میرباقری». مجله‌ی پگاه، مهر 1380.

منابع تحقیق :
1. آنتونی گیدنز. جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران نشر نی 1376.
2. محمدجواد زاهدی، توسعه و نابرابری، انتشارات مازیار.
3. آلوین. ی.سو. تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران پژوهشکده مطالعات راهبردی 1378.
4. مصطفی ازکیا. جامعه‌شناسی توسعه، غلامرضا غفاری، انتشارات کیهان 1388.
5. شهید مطهری (رحمه الله). تکامل اجتماعی انسان، قم، انتشارات صدرا 1374.
6. شهید مطهری (رحمه الله). نقدی بر مارکسیسم، قم انتشارات صدرا 1363.
7. علامه سید منیرالدین حسینی شیرازی، طرح الگوی توسعه، انتشارات داخلی فرهنگستان علوم اسلامی قم، 1377.
8. سید محمدمهدی میرباقری. مجموعه مقالات توسعه، انتشارات داخلی فرهنگستان علوم اسلامی.
9. تقی آزاد ارمکی. نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سروش 1381.
10. یان کرایب. نظریه‌های اجتماعی مدرن، مترجم عباس مخبر، انتشارات آگه 1389.
11. شهید سید مرتضی آوینی. توسعه و مبانی تمدن غرب، انتشارات ساقی 1381.
12. میکائیل گاراندو. لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عباس باقری، انتشارات نی 1383.
13. علیرضا پیروزمند. رابطه منطقی دین و علوم کاربردی، انتشارات کیهان 1376.
14. آدریان لفت‌ویچ. دمکراسی و توسعه، ترجمه احد علی قلیان و افشین خاکباز، انتشارات طرح نو 1383.
15. تدبتنون و کرایب. فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی‌پرست و. نشر آگه 1389.
16. یان کرایب. نظریه اجتماعی کلاسیک‌، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران نشر آگه 1382.
17. علامه سید منیرالدین حسینی شیرازی. مدیریت توسعه فرهنگی، انتشارات داخلی فرهنگستان علوم اسلامی قم، 1374.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.