عقلانیت، پیشرفت و انحطاط علمی

 

چکیده

پرسش اصلی این نگاشته، از ترابط مسئله‌ی عقلانیت و مسئله‌ی پیشرفت یا انحطاط علمی است. سؤال این است که آیا گزینش مدل عقلانیت در توسعه‌ی علمی مؤثر بوده است؟ قلمرو علم در این بحث، علوم طبیعی و انسانی - نه مطلق علوم - است. پیش‌فرض تحقیق، حرمت نهادن به ذات علوم طبیعی و انسانی و ضروری دانستن آنهاست و فرضیه‌ی تحقیق این است که عقلانیت معرفتی و اجتماعی، اگر صوفیانه و رذیلت محورانه باشد، دانش طبیعی و انسانی رشد نمی‌کند و اگر مدل عقلانیت جامع‌نگر اسلامی و فصیلت‌محورانه باشد، جامعه‌ی علمی در عرصه‌ی گفته شده به تعالی می‌رسد و آسیب‌های عقلانیت مدرنیته و عقب‌ماندگی عقلانیت صوفیانه را مبتلا نمی‌شوند. این مقاله، علاوه بر تبیین نظریه‌ی برگزیده به بیان دیدگاه‌های مختلف دانشمندان معاصر پرداخته است.

مقدمه

مسئله‌ی پیشرفت و انحطاط مسلمانان، یکی از مباحث گسترده‌ای است که از زمان‌های گذشته اندیشمندان، متفکران و مصلحان اجتماعی به آن پرداخته‌اند. قرآن، عوامل گوناگونی برای انحراف و انحطاط جوامع معرفی کرده است. از دیدگاه قرآن، نزاع و اختلافات نفسانی، (2) ظلم و ستم، (3) کفران و انحطاط اخلاقی، (4) اعراض از فرمان خداوند، (5) گناه و انحطاط اخلاقی، (6) مهم‌ترین عوامل انحطاط و سقوط جوامع بشری به شمار می‌آیند. قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم السلام)، کلمه‌ی رشد در برابر غیّ را به کار می‌برند؛ برای نمونه خداوند سبحان می‌فرماید:
لاَ إِكْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَن یَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى‏ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (بقره / 256) یعنی: اکراهی در دین نیست (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است. پس کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد، به ریسمان محکمی چنگ زده است که گسستن برای آن نیست و خداوند، شنوا و داناست.
بزرگان حوزوی و دانشگاهی نیز در این مقوله سخنان ارزشمندی بیان کرده‌اند.
پرسش اصلی این است که آیا رابطه‌ای میان عقلانیت و پیشرفت یا انحطاط علمی وجود دارد؟ و آیا می‌توان ادعا کرد که مدل خاصی از عقلانیت در تحقق پیشرفت یا انحطاط علمی مؤثر است یا خیر؟
پیش از پرداختن به پرسش اصلی پیش گفته لازم است که مفاهیم کلیدی این نگاشته تبیین گردند تا هم گستره‌ی بحث وهم محل نزاع و نیز فرضیه‌ی تحقیق معلوم شود.
مقصود نگارنده از علم در این نگاشته،‌ علوم طبیعی و انسانی است، نه هرگونه دانش بشری و دینی اعم از فلسفه، فقه، کلام، عرفان و غیره و مقصود از عقلانیت، نگرش عام انسان به هستی، طبیعت و انسان و ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی است. به عبارت دیگر، عقلانیت به دو دسته‌ی عقلانیت معرفتی و عقلانیت اجتماعی تقسیم می‌شود؛ عقلانیت معرفتی، از سنخ نگرش و بینش، و عقلانیت اجتماعی از سنخ منش، کنش و ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی است. عقلانیت معرفتی از جنس شناخت و عقلانیت اجتماعی از جنس ارزش است.
توسعه یا پیشرفت (Development) یکی دیگر از واژه‌های کلیدی بحث است که با بار معنایی ویژه‌ای از مغرب زمین به ارمغان آمده است. این واژه در دوران مشروطیت با عنوان ترقی مطرح گردید و ممالک راقیه به کشورهایی اطلاق می‌شد که مترقی و پیشرفته بودند. توسعه در لغت، به معنای وسعت دادن است و برخی آن را در اصطلاح، دستاوردی بشری و یک مسلک و ایدئولوژی دانسته‌اند که به صورت یک فرآیند پیوسته به ارزش‌ها ظاهر می‌گردد. (پراساد میسرا، 6) دو دیدگاه در باب معنای توسعه وجود دارد: برخی بر این باورند که مقصود از توسعه در جهان امروز، صرفاً توسعه‌ی اقتصادی با معیارها و موازین خاص است و اگر گاهی سخن از توسعه‌ی فرهنگی هم به میان بیاید، مقصود آن فرهنگی است که در خدمت توسعه‌ی اقتصادی قرار گیرد. چنان که وقتی از آموزش سخن به میان می‌آید، هرگز آن آموزش عام که ما از این کلمه ادراک می‌کنیم مورد نظر نیست بلکه منظور آموزش متد و ابزار توسعه است. جوامع در جهان نیز براساس این میزان، به جوامع توسعه‌یافته و توسعه نیافته تقسیم می‌شوند. (آوینی، 1384: 7) عده‌ی دیگری نیز توسعه را فراتر از امور اقتصادی دانسته‌اند و به رشد اقتصادی در قالب افزایش سریع و پایدار تولید سرانه‌ی ناخالص ملی یا داخلی و میزان تشکیل ناخالص سرمایه‌ی ثابت تفسیر نکرده‌اند.
مقصود ما در این نوشته از پیشرفت و توسعه، توسعه‌ی علمی و در مقابل آن انحطاط علمی است. نگارنده بر این باور است که توسعه‌ی علمی، زیربنای توسعه‌ی اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است و تا پیشرفت علمی تحقق نیابد، نباید پیشرفت‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی را انتظار داشت. پیشرفت علمی می‌تواند معنای گسترده‌ای داشته باشد که هر نوع رشد علمی را شامل شود، ولی نگارنده در اینجا تنها به یک بخش از پیشرفت علمی یعنی پیشرفت علمی در عرصه‌ی علوم طبیعی و انسانی توجه دارد.
پیش‌فرض ما این است که جامعه‌ی اسلامی در طول تاریخ، گرفتار فراز و نشیب‌هایی بوده است. جوامع اسلامی در مقطعی از تاریخ به رشد و توسعه‌ی علمی به ویژه علوم طبیعی و انسانی بها داده و جایگاه و اهمیت ویژه‌ای را برای آن در نظر گرفته‌اند. بزرگانی همچون «بوعلی» در طبیعیات، ریاضیات و پزشکی و «ابوریحان بیرونی» در مردم‌شناسی، نجوم و ریاضیات و «ابن‌خلدون» در جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی توانستند هم به بومی‌سازی و توسعه‌ی علوم برگرفته از یونان و روم بپردازند و هم موفق به تولید علوم جدیدی همچون جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی شدند. جامعه‌ی اسلامی از قرن ششم به بعد گرفتار نوعی انحطاط و عقب‌ماندگی شد و این علوم به زوال گرایید و به مرور زمان، نیازها به سمت دنیاگریزی و آخرت‌گرایی و بی‌توجهی به علوم طبیعی و انسانی رفت. رشد و توسعه‌ی علوم طبیعی و انسانی از نظر ما، امری مطلوب و ضروری است و فاصله گرفتن از آنها و وابستگی به کشورهای بیگانه در این علوم نشانه‌ی انحطاط و عقب‌ماندگی است. بنابراین پیش‌فرض ما برخلاف عده‌ای است که علوم طبیعی و انسانی را نشانه‌ی انحطاط جوامع بشری می‌دانند. (نصیری، 1381) البته علوم طبیعی و انسانی موجود در غرب گرفتار پاره‌ای از مبانی هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و غیره است که از این جهت جامعه‌ی انسانی را گرفتار انحطاط می‌کند ولی ذات علوم طبیعی و انسانی برگرفته از عقل، تجربه و مبتنی بر مبانی صحیح، باعث توسعه‌ی انسانی و دوری‌گزینی از این علوم باعث انحطاط جوامع بشری است.
حال که مفاهیم کلیدی و پیش‌فرض‌ها روشن شد، سؤال اصلی، دقیق‌تر فهمیده می‌شود. پرسش اصلی این است که آیا بین عقلانیت معرفتی و اجتماعی از یک طرف و رشد و توسعه یا انحطاط علوم طبیعی و انسانی نسبتی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، چرا علوم طبیعی و انسانی در مقطعی از تاریخ جوامع اسلامی به افول گرایید؟ آیا این حادثه با گرایش به مدلی از عقلانیت معرفتی و اجتماعی پیوندی دارد؟ پاسخ و فرضیه‌ی نگارنده، مثبت است و بر این باور است که مدل عقلانیت معرفتی و اجتماعی اسلامی در یک مقطع زمانی باعث رشد و پیشرفت علمی و مدل عقلانیت معرفتی و اجتماعی صوفیانه باعث زوال دانش طبیعی و انسانی شده است.
روش‌شناسی پاسخ‌یابی به سؤال پیش گفته، مطالعه‌ی تاریخی تطور دانش در جوامع اسلامی است.

1. دیدگاه‌های پیشرفت و انحطاط

مسئله‌ی پیشرفت و انحطاط مسلمانان، از حمله‌ی روس‌ها به ایران مورد توجه قرار گرفت و ایرانیان به یکباره متوجه رشد جوامع پیشرفته و عقب ماندن جوامع اسلامی شدند. این توجه و شناخت باعث شد تا به فکر کشف علل انحطاط برآیند و راهکارهایی را ارائه دهند. «سید جمال‌الدین اسدآبادی» یکی از مصلحان بزرگ اجتماعی بود که تمام عمر خود را صرف ترقی مسلمین و آگاه ساختن آنان از عقب‌ماندگی کرد. وی عوامل ذیل را دردها و مشکلات جامعه‌ی اسلامی برشمرده است:
1. استبداد حکّام؛ 2. جهالت و بی‌خبری توده‌ی مسلمان و عقب ماندن آنها از کاروان علم و تمدن؛ 3. نفوذ عقاید خرافی در اندیشه‌ی مسلمانان و دور افتادن آنها از اسلام نخستین؛ 4. جدایی و تفرقه میان مسلمانان به عناوین مذهبی و غیر مذهبی؛ 5. نفوذ استعمار غربی.
ایشان برای رهایی از این دردها و بدبختی‌ها از همه‌ی امکانات، مسافرت‌ها، تماس‌ها، سخنرانی‌ها، نشر کتاب، مجله، تشکیل حزب و جمعیت، حتی از خدمت در ارتش، بهره جست. وی راه و چاره را در امور زیر می‌دانست:
1. مبارزه با خودکامگی مستبدان؛ 2. مجهز شدن به علوم و فنون جدید؛ 3. بازگشت به اسلام نخستین و کنار گذاشتن خرافات و پیرایه‌ها و ساز و برگ‌هایی که در طول تاریخ به اسلام نسبت داده‌اند؛ 4. ایمان و اعتقاد به مکتب؛ 5. مبارزه با استعمار خارجی، اعم از استعمار سیاسی و فرهنگی؛ 6. اتحاد مسلمین؛ 7. دمیدن روح پرخاشگری، مبارزه و جهاد به کالبد نیمه جان جامعه‌ی اسلامی؛ 8. مبارزه با خودباختگی در برابر غرب». (مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر، 1365: 20-29)
علاوه بر مطالب پیش گفته، سید جمال، اساسی‌ترین عامل انحطاط جوامع مسلمین را نقص روح فلسفی دانسته است و سایر رذایل اخلاقی، تفرقه و تشتّت را به دنبال آن ذکر می‌کند. پس بحران جهان اسلام از دیدگاه او دو وجه اساسی دارد: اول، وجه فلسفی و عقلانی که بنیادی‌تر است. دوم، وجه اخلاقی که به تبع اولی پدید می‌آید. ضعف سیاسی و اقتصادی و بی‌نظمی اجتماعی همه، ریشه در آن دو وجه بحران دارد. سید جمال تلاش می‌کند تا با زمینه‌سازی تأسیس یک عقلانیت جدید، بحران را رفع و دردهای جهان اسلامی را درمان کند. عقلانیت جدید فلسفی او بر نوعی فلسفه‌ی تاریخ‌نگری برآمده از قرآن مبتنی است. وی در نقد حکمت رایج می‌نویسد:
علم حکمت، آن علمی است که بحث از احوال موجودات خارجیه می‌کند و علل اسباب و لوازم و ملزومات آنها را بیان می‌کند و عجیب آن است که علمای ما صدری و شمس البارعه می‌خوانند و از روی فخر، خود را حکیم می‌نامند و با وجود این، دست چپ خود را از دست راست نمی‌شناسند و نمی‌پرسند که ما کیستیم و چیستیم و ما را چه باید و چه شاید و هیچ‌گاه از اسباب این تار برقی‌ها و آگنیپوت‌ها و ریل گارها سؤال نمی‌کنند.» (اسدآبادی، 1358: 93-94)
پس روشن می‌گردد که طبق دیدگاه سید جمال، رواج و گسترش تقلید و پیدایش بحران عقلانیت و در نتیجه فساد و تباهی اخلاقی، حلقه‌های پی‌درپی زنجیره‌ی علل و عوامل انحطاط مسلمین را تشکیل می‌دهند. (رحمانیان، 1382: 135)

2. اقبال لاهوری

«اقبال لاهوری» در آغاز قرن بیستم توانست به خوبی راه سید جمال‌الدین اسدآبادی را طی کند و به پرورش و معرفی راه‌کارهای سید جمال بپردازد. وی در دیوان خود، به آگاه‌سازی مردم مسلمان پرداخت و عوامل ذیل را در باب پیشرفت و انحطاط مطرح کرد:

1. تفرقه و از دست دادن اتحاد مسلمین

مسلمین از دیدگاه اقبال، زمانی به انحطاط و ضعف کشیده شدند که وحدت و یکپارچگی خویش را از دست داده، تحت شعارهای بی‌محتوای استعمارگران قرار گرفتند. وی در اشعارش می‌گوید:

 

کار خود را امتّان بردند پیش *** تو ندانی قیمت صحرای خویش
امتی بودی امم گردیده‌ای *** بزم خود را خود زهم پاشیده‌ای
اهل حق را زندگی از قوت است *** قوت هر ملت از جمعیت است
رأی بی‌قوت همه مکر و فسون *** قوت بی‌رأی جهل است و جنون

2. احساس حقارت و از خود بیگانگی در مقابل بیگانگان

باور نداشتن خود و توانایی‌های خود در برابر بیگانگان نیز از مباحث مهم و مورد توجه اقبال بوده است و می‌گوید:

 

وای ما، ‌ای وای این دیر کهن *** تیغ «لا» در کف تو داری نه من
دل ز غیر الله بپرداز ‌ای جوان *** این جهان کهنه درباز‌ ای جوان
آه از قومی که چشم خویش بست *** دل به غیر الله داد از خود گسست
تا خودی در سینه‌ی ملت بمرد *** کوه کاهی کرد و باد او را ببرد

 

3. روی‌گردانی از اسلام

عامل اصلی عقب ماندن مسلمانان، دوری گزیدن از قرآن است. وی می‌فرماید:

 

مسلم از سرّ نبی بیگانه شد *** باز این بیت‌الحرم بتخانه شد
از منات و لات و عزی و هُبَل *** هر یکی دارد بتی اندر بغل

 

4. اسیر فرنگیان

اقبال که به کشورهای مختلف سفر کرده بود، از ماهیت پلید آنها به خوبی آگاهی داشت، لذا در دیوانش، همه‌ی جوانان را از این اسارت آگاه می‌سازد:

 

مسلمانی که در بند فرنگ است *** دلش در دست او آسان نیاید
ز سیمایی که سودم بر در غیر *** سجود بوذر و سلمان نیاید

اقبال، علاوه بر ذکر دردها، به درمان آنها نیز پرداخته که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. تطهیر و تهذیب اندیشه

وی معتقد بود قدم اول، اندیشه‌سازی و رفع آلودگی از دانسته‌های پیشین است:

 

زندگی از گرمی ذکر است و بس *** حریت از عفت فکر است و بس
چون شود اندیشه‌ی قومی خراب *** ناسره گردد به دستش سیم ناب
میرد اندر سینه‌اش قلب سلیم *** در نگاه او کج آید مستقیم
بر کران از حرب و ضرب کائنات *** چشم او اندر سکون بیند حیات
موج از دریاش گم گردد بلند *** گوهر او چون خزف نا ارجمند
پس نخستین بایدش تطهیر فکر *** بعد از آن آسان شود تعمیر فکر

 

2. یادآوری تمدن اسلامی

آگاهی از میراث گذشته، مهم‌ترین عامل هویت‌سازی آدمیان و نسل‌های بعدی است که اقبال بر آن تأکید داشته است:

 

عصر حاضر زاده‌ی ایام توست *** مستی او از می ‌گلنام توست
شارح اسرار او تو بوده‌ای *** اولین معمار او تو بوده‌ای

 

3. افشای گوهر مغرب زمین

بسیاری از مردم تصویر غول‌آسایی از غرب دارند، در حالی که غرب، گرفتار افسون و فتنه‌هاست.

 

ای ز افسون فرنگی بی‌خبر *** فتنه‌ها در آستین او نگر
از فریب او اگر خواهی امان *** اشترانش را ز حوض خود بران
حکمتش هر قوم را بیچاره کرد *** وحدت اعرابیان صد پاره کرد
تا عرب در حلقه‌ی دامش فتاد *** آسمان یکدم امان او را نداد

اقبال، برخلاف پاره‌ای از روشنفکران مسلمان، برای حل مشکلات مسلمانان و مسئله‌ی انحطاط جامعه‌ی اسلامی، تئوری پروتستانتیسم و لوتریسم اسلامی را مطرح نمی‌کرد و بر این باور بود که بت کلیسایی در اسلام وجود ندارد تا برای شکستن آن حاجتی به لوتر باشد ولی بر احیای علوم اسلامی و پیشرفت در عرصه‌ی علوم و تکنولوژی تشویق و تأکید می‌کرد. (اقبال، 1372: ج 2، 504) اما برای دست‌یابی به پیشرفت از الگوگیری کشوری هچون ترکیه پرهیز می‌داد و به احتیاط توصیه می‌کرد. (ر.ک: اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، 175)
وی از جهل و ناآگاهی افراد عوام و تحصیلکرده از معارف اسلامی رنج می‌برد و به مسلمانان هشدار می‌داد که پذیرش علم و تکنولوژی غرب به معنای دوری از اندیشه‌ی اسلامی نیست. (اقبال، 1372: ج 2، 504) البته وی علوم اسلامی برگرفته از حکمت یونانی را قبول نداشت و بر احیای علوم اسلامی سفارش می‌کرد. (همان) بازگشت به اسلام نخستین (ساکت، 1385: 634) و بازیابی استقلال و عظمت مسلمانان (اقبال، 1372: ج 1، 40) آرزوی اصلی اقبال بود. وی برای فقه به عنوان راهنمای آموزش معیشت جامعه‌ی اسلامی ارزش می‌دانست. (اندیشه‌های اسلامی اقبال، 8؛ اقبال، 2) اقبال برای تحقق اتحاد میان مذاهب مسلمین، انجمن تشکیل داد ولی مردم، به طرح او اعتنا نکردند. (اقبال، ج 2، 1372، 785؛ در شناخت اقبال، مقاله‌ی «اقبال، اتحاد عالم اسلام و جهان اسلام»، 43)

3. روشنفکران دوره مشروطه

روشنفکران دوره‌ی مشروطه، گروه دیگری هستند که درباره‌ی علل و عوامل انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان مطالبی ارائه کرده‌اند؛ هر چند به یکسان سخن نگفته‌اند. برای نمونه، میرزا فتحعلی آخوندزاده، سه نظریه‌ی «خط و الفبا»، «اسلام» و «چیرگی عرب» را عوامل مهم عقب‌ماندگی و انحطاط می‌داند و چیرگی عرب بر ایران را علت بنیادین و آغازین انحطاط معرفی می‌کند. وی دوران ایران باستان را دوران درخشان و دوران اسلامی را دوران ظلمانی می‌انگارد. (آخوندزاده، 1357) در حالی که، مهم‌ترین عامل پذیرش اسلام توسط ایرانیان، پیام روخ‌بخش و نورانی اسلام و غلبه بر فرهنگ ظلمانی ایران باستان بوده است و پیشرفت علمی و فلسفی ایرانیان، پس از شکوفایی اسلام نیز دلیلی بر رد ادعای آخوندزاده است.
میرزا ملکم خان ناظم الدوله، علت انحطاط و عقب‌ماندگی را بر شرایط معرفتی و فرهنگی بنیاد نهاد. او راز پیشرفت غرب را پیدایش و رشد علم سیاست می‌دانست و سرّ عقب‌ماندگی ایران را ناتوانی تفکر و فرهنگ سیاسی سنتی معرفی می‌کرد. اهمیت دادن به خواست و اراده و بینش شخص یا اشخاص صاحب قدرت و بی‌اعتنایی به آزادی، نیرو و مسئولیت توده‌ی مردم، منشأ استبدادپروری و در نهایت انحطاط‌سازی می‌باشد. پس در نگرش ملکم خان، نظریه‌ی «استبداد، عامل عقب‌ماندگی»، معلول نظام فرهنگی استبدادپرور است. (طباطبایی، بی‌تا) اما وی عوامل پیدایش این نظام فرهنگی را مشخص نکرد. از طرف دیگر، وی از نقش استعمار و توطئه‌های غربیان و جنایت و خیانت روشنفکران در پیدایش نظام فرهنگی استبدادپرور، سخنی می‌راند.

4. روشنفکران دینی

روشنفکران دینی در این باب، گفتمان‌های متنوعی عرضه داشته‌اند. مهندس بازرگان در بیشتر نگاشته‌ها و سخنرانی‌های خود به این مسئله پرداخته است. (7) وی عواملی چون: معرفت دینی غلط، تقلید کورکورانه، بی‌نهایت کوچک‌ها، روحیه‌ی بی‌عملی، مسئولیت‌گریزی، جبرگرایی، خودپرستی، تصوف، استبداد سیاسی، عهدشکنی با خدا را مطرح می‌سازد. در حالی که اسلام به کار و تلاش توصیه کرده و بر عوامل منفی پیش گفته خط بطلان کشیده است. (بازرگان، 1378: ج 8) بازرگان بعد از کشف انحطاط، جهت رشد و حرکت جامعه و جلوگیری از عقب‌ماندگی مسلمین، روش‌های فهم اجتماعی دین، بازگشت به قرآن، آفت و آسیب‌شناسی، خرافه‌زدایی، اصلاح دستگاه روحانیت و عمل‌گرایی را پیشنهاد می‌دهد و به صراحت از قلمرو وسیع دین سخن می‌راند. (8) وی در باب دین اسلام می‌گوید: برخلاف دین موسی که توجه به دنیا داشت و دین عیسی (علی نبینا و علیهم‌السلام) که تعلیم اخلاق و آخرت را می‌داد دین آخرالزمان جامع دنیا و آخرت و اداره کننده‌ی کلیه‌ی شئون حیاتی اعم از مادی و معنوی یا فردی و اجتماعی است. (مرجعیت و روحانیت، 110)
دکتر علی شریعتی یکی دیگر از روشنفکران پیش از انقلاب، بدون بهره‌گیری از یک اسلوب علمی و ارائه‌ی یک نظریه‌ی منسجم و منظم، به طور پراکنده به علت‌شناسی انحطاط پرداخته و عواملی چون: زر و زور و تزویر، مرگ روح اجتهاد، تقدم یافتن فرهنگ بر ایدئولوژی، یونان‌زدگی و هندزدگی (یعنی فلسفه‌گرایی و تصوف‌زدگی) آخرت‌گرایی افراطی را به عنوان مهم‌ترین عوامل انحطاط مسلمانان نام می‌برد. (شریعتی، 1361: ج 16، 17 و 19-29)

5. امام خمینی (رحمه الله)

امام خمینی (رحمه الله) بیش از دیگران در سخنان و نوشته‌های هدایت‌گستر خود درباره‌ی گرفتاری‌ها و عوامل عقب‌ماندگی مسلمین، مطالب آموزنده‌ای ارائه نموده است. وی حکومت‌های فاسد حاکم بر جوامع مسلمان را عامل مهم عقب‌ماندگی دانسته‌اند. امام (رحمه الله) در توضیح این عامل می‌فرماید:
مشکل مسلمین، حکومت‌های مسلمین است. این حکومت‌ها هستند که به واسطه‌ی روابط‌شان با ابرقدرت‌ها و سرسپردگی‌شان به ابرقدرت‌های چپ و راست، مشکلات را برای ما و همه‌ی مسلمین ایجاد کرده‌اند. اگر این مشکل از پیش پای مسلمین برداشته شود، مسلمین به آمال خودشان خواهند رسید و راه‌حل آن به دست ملت ماست. (صحیفه‌ی نور، ج 12، 278)
ذلیل شمردن مسلمین و جدایی دین از سیاست، دو عامل دیگر انحطاط مسلمانان به شمار می‌آید. امام خمینی (رحمه الله) می‌فرماید:
تزریق کرده بودند به ملت‌ها، به مسلمین به دیگر اقشار جمعیت‌های دنیا که سیاست کار شماها نیست، بروید سراغ کار خودتان و آن چیزی که مربوط به سیاست است بدهید به دست امپراتورها. همه چیز مسلمانان و مستضعفان را ببرند و ما بنشینیم بگوییم که نباید حکومت باشد،‌ این یک حرف ابلهانه است؛ اینها مصیبت‌هایی است که به مسلمانان وارد شده است و سیاست‌های خارجی برای چاپیدن اینها و برای از بین بردن عزت مسلمین به آن دامن زدند... رسول الله پایه‌ی سیاست را در دیانت گذاشته است. رسول الله تشکیل حکومت و تشکیل مراکز سیاست داده است. (همان، ج 20، 198 و 191)
امام (رحمه الله) همیشه درصدد بود با معرفی اصول حقیقی اسلام، چهره‌ی واقعی آن را نمایان کند:
چه بسا با تفسیر نادرست عناوین مقدس، مسلمانان متدین را به عقب‌ماندگی سیاسی و اجتماعی گرفتار کرده و ارزش‌های کثیف را جایگزین ارزش‌های اسلامی می‌کردند؛ به خصوص زنان مسلمان باید هوشیار باشند که استکبار و سیاست‌مداران بی‌دین، به اسم آزادی و حقوق زن قصد دارند زنان را اسیر مسائل شیطانی غرب گردانند. مهم‌تر از آن، اینکه چشم‌ها و گوش‌ها و زبان‌هایی که لازم است به بیان و استماع حقایقی دینی بپردازند تا مردم به دام تبهکاران نیفتند، باید کور و کر و لال شوند. (همان، ج 61، 198)
غرب و شرق‌زدگی، از خودبیگانگی، روحیه‌ی مصرف‌گرایی، بی‌ارزش شمردن ارزش‌های دینی و ملی، دادن ارزش‌های کاذب به فرهنگ بیگانگان و ترویج مصرف کالاهای وارداتی نیز از عوامل عقب‌ماندن جوامع دینی به شمار می‌آید. امام خمینی (رحمه الله) در وصیت‌نامه‌ی الهی خود در تبیین عوامل پیش‌گفته می‌فرماید:
از جمله نقشه‌هایی که تأثیر بزرگی در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن تا حد زیادی بجا مانده، بیگانه نمودن کشورهای استعمار زده از خویش و غرب زده و شرق زده نمودن آنان است؛ به طوری که خود و فرهنگ و قدرت خود را به هیچ گرفتند و غرب و شرق را دو قطب قدرتمند و نژاد برتر، و فرهنگ آنان را والاتر و آن دو قدرت را قبله‌گاه عالم دانستند، و وابستگی به یکی از دو قطب را از فرایض غیرقابل اجتناب معرفی نمودند و قصه‌ی این امر غم‌انگیز طولانی و ضربه‌هایی که از آنان خورده و اکنون نیز می‌خوریم، کشنده و کوبنده است و غم‌انگیزتر اینکه، آنان ملت‌های ستمدیده‌ی زیر سلطه را در همه چیز عقب نگه داشتند و کشورهایی مصرفی بار آوردند. به قدری ما را از پیشرفت‌های خود و قدرت‌های شیطانی‌شان ترسانده‌اند،‌ که جرئت دست زدن به هیچ ابتکاری را نداریم و همه چیز خود را تسلیم آنان کرده و سرنوشت خود و کشورهای خود را به دست آنان سپرده و چشم و گوش بسته مطیع فرمان هستیم و این پوچی و تهی مغزی مصنوعی موجب شده که در هیچ امری به فکر و دانش خود اتکا نکنیم و کورکورانه از شرق و غرب تقلید نماییم؛ بلکه اگر فرهنگ، ادب، صنعت و ابتکار داشتیم، نویسندگان و گویندگان غرب و شرق‌زده‌ی بی‌فرهنگ آنها را به باد انتقاد و مسخره گرفته و فکر و قدرت بومی ما را سرکوب و مأیوس نموده و می‌نمایند. رسوم و آداب اجنبی را هر چند مبتذل و مفتضح باشد با عمل و گفتار و نوشتار ترویج کرده و با مداحی و ثناجویی، آنها را به خورد ملت‌ها داده و می‌دهند. فی المثل اگر در کتاب یا نوشته ترویج کرده و با مداحی و ثناجویی، آنها را به خورد ملت‌ها داده و می‌دهند. فی المثل اگر در کتاب یا نوشته یا گفتاری چند واژه‌ی فرنگی باشد، بدون توجه به محتوای آن با اعجاب، پذیرفته و گوینده و نویسنده آن را دانشمند و روشنفکر به حساب می‌آورند. از گهواره تا قبر به هر چه بنگریم اگر با واژه‌ی غربی و شرقی اسم گذاری شود، مرغوب و مورد توجه و از مظاهر تمدن و پیشرفت محسوب و اگر واژه‌های بومی و خودی به کار رود مطرود و کهنه و واپس زده خواهد بود... رفتن به انگلستان و فرانسه و آمریکا و مسکو افتخاری پر ارزش، و رفتن به حج و سایر اماکن متبرکه کهنه‌پرستی و عقب‌ماندگی است. بی‌اعتنایی به آنچه مربوط به مذهب و معنویات است، از نشانه‌های روشنفکری و تمدن و در مقابل، تعهد به آن امور، نشانه‌ی عقب‌‌ماندگی و کهنه‌پرستی است. اینجانب نمی‌گویم ما خود همه چیز داریم، معلوم است ما را در طول تاریخ نه چندان دور، خصوصاً در سده‌های اخیر از هر پیشرفتی محروم کردند. دولتمردان خائن و دودمان پهلوی، خصوصاً مراکز تبلیغاتی، دستاوردهای خودی و نیز خود کوچک دیدن‌ها و ناچیز دیدن‌ها، ما را از هر فعالیتی برای پیشرفت محروم کرد. وارد کردن کالاها از هر قماش و سرگرم کردن بانوان و مردان، خصوصاً طبقه‌ی جوان به اقسام اجناس وارداتی از قبیل ابزار آرایش و تزئینات و تجملات و بازی‌های کودکانه و به مسابقه کشاندن خانواده‌ها و مصرفی بار آوردن هرچه بیشتر، که خود داستان‌های غم‌انگیز دارد. (وصیت‌نامه‌ی سیاسی - الهی)

6. شهید مطهری

استاد شهید آیت الله مرتضی مطهری (رحمه الله)، احیاگر اندیشه‌ی دینی و مصلح اجتماعی نیز در این مورد سخنان فراوان گفته است. وی در این باره می‌گوید:
هر مکتب اجتماعی معمولاً درباره‌ی علل انحراف و انحطاط و همچنین علل تعالی و ترقی خود اظهار نظر می‌کند و طرز اظهارنظر یک مکتب درباره‌ی این مطلب زاییده‌ی این است که با چه دیدی نسبت به ترقی و انحطاط یا انحراف و استقامت یک جامعه می‌نگرند. مثلاً اگر کسی ترقی جامعه را فقط در پیشرفت مسائل اقتصادی و انحراف آن را در گرو شکست مادی و اقتصادی بداند، یک جور ترقی و انحراف را می‌نگرد، و اگر کسی انحراف و ترقی را در پیشرفت و تکامل مسائل اعتقادی و اخلاقی بداند به گونه‌ای دیگر آن مفاهیم را تفسیر می‌کند. (ده گفتار، 144-152)
وی درباره‌ی کشف عامل اصلی انحطاط می‌گوید:
عده‌ای از غربی‌ها به اسلام حمله می‌کنند و علت انحراف و انحطاط مسلمین را خود اسلام می‌دانند، ولی از بحث‌های آینده روشن می‌شود که اسلام هیچ‌گونه مسئولیتی در انحراف مسلمین ندارد، بلکه مسلمین از تعالیم اجتماعی اسلام منحرف شده و به تبع آن به انحطاط کشیده شدند؛ هم‌چنان که پیشرفت کشورهای مسیحی از نظر مادی و اقتصادی بر حقانیت مسیحیت دلالت نمی‌کند.
استاد مطهری یکی از عوامل انحطاط مسلمانان را در عصر حاضر، نابودی تحریف معارف دینی دانسته و معتقد است که توحید، نبوت، ولایت و امامت تحریف شده، مفاهیم ارزشی چون: صبر، زهد، تقوا، توکل و... مسخ شده و تا وقتی که این مفاهیم، چهره‌ی حقیقی خود را بر روی مسلمین باز نکنند، آنها ترقی نخواهند کرد. ایشان در مقدمه‌ی کتاب انسان و سرنوشت، فهرستی نسبتاً مفصل از این بحث را ارائه نموده و می‌نویسد: در جواب علل انحراف و انحطاط مسلمین سه بخش اسلام، مسلمین و عوامل بیگانه مورد بررسی قرار گرفته و افکار و معتقداتی چون: اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر، اعتقاد به آخرت و تحقیر زندگی دنیا، شفاعت، تقیه، انتظار فرج و امثال آن مورد اتهام واقع شده‌اند. از نظر ایشان برای حل جامع این مسئله لازم است موضوعات زیر مورد تحقیق قرار گیرد:
1. عظمت و انحطاط مسلمین؛ 2. اسلام و مقتضیات زمان؛ 3. سرنوشت و قضا و قدر؛ 4. اعتقاد به معاد؛ 5. شفاعت؛ 6. تقیه؛ 7. انتظار فرج؛ 8. سیستم اخلاقی اسلام؛ 9. حکومت از نظر اسلام؛ 10. اقتصاد اسلامی؛ 11. قوانین جزائی اسلام؛ 12. حقوق زن در اسلام؛ 13. قوانین بین‌المللی اسلام؛ 14. نقاط انحراف؛ 15. جعل و تحریف و وضع حدیث؛ 16. اختلافات شیعه و سنی و اثر آن در انحطاط مسلمین؛ 17. اشعریت و اعتزال؛ 18. جمود و اجتهاد؛ 19. فلسفه و تصوف؛ 20. زمامداران جهان اسلام؛ 21. روحانیت؛ 22. فعالیت‌های تخریبی اقلیت‌ها در جهان اسلام؛ 23. شعوبی‌گری در جهان اسلام؛ 24. جنگ‌های صلیبی؛ 25. سقوط اندلس؛ 26. حمله‌ی مغول؛ 27. استعمار. (ر.ک: انسان و سرنوشت، مقدمه‌ی کتاب)

7. رهبر معظم انقلاب

مقام معظم رهبری همچون سایر شخصیت‌های علمی به تبیین عوامل انحراف و انحطاط مسلمانان پرداخته و مهم‌ترین عامل عقب‌ماندگی را نشناختن انسان و پایمال کردن صفات ویژه‌ی انسان می‌داند.
وضع زندگی بشر در سایه‌ی تمدن کنونی و در خط سیر فعلی، انسانیت را به فنا و نابودی تهدید می‌کند؛ یعنی صفات ویژه‌ی انسان را پایمال می‌سازد و به این دلیل، برپا شدن مجتمع اسلامی ضرورتی است حتمی و اجتناب‌ناپذیر. (ادعانامه‌ای علیه تمدن غرب، 23)
وی علاوه بر عوامل پیش‌گفته، به بیان عوامل دیگری از جمله: بی‌اطلاعی از حال انسان، آشفتگی و سردرگمی زندگی انسان‌ها و تمدن مادی کنونی پرداخته و می‌فرماید:
ملت‌هایی که به اوج تمدن رسیده و ملت‌هایی که بی‌اعتنا به صفات ویژه‌ی انسانی‌اند، کوشیده‌اند روش ماشینی و حیوانی را بر زندگی انسان، تطبیق دهند و نابخردانه، این مایه‌ی برتری انسان از حیوان و ماشین را نادیده گرفته‌اند. (همان، 24 (با تلخیص))
آیت الله خامنه‌ای، نظام سرمایه‌داری را از عوامل انحطاط جوامع دانسته و می‌فرمایند:
این جنون نفع‌پرستی، زاییده‌ی آئین ننگین و ظالمانه‌ی رباخواری بود که از آغاز با نظام سرمایه‌داری در هم آمیخته و آن‌چنان در آن نظام رخنه کرده بود، که پایه‌ی اقتصاد جدید به شمار می‌آمد و خود از سویی دیگر همه‌ی ارزش‌های اخلاقی، انسانی و اجتماعی را مفاهیمی پوچ و بی‌معنی می‌گرفت و اجازه نمی‌داد که این مفاهیم در قوانین اقتصادی، کوچک‌ترین دخالتی کرده و آبی بر آتش این جنون عالم‌سوز بپاشند... انحطاط اخلاقی یکی دیگر از ارمغان‌های نظام سرمایه‌داری است. (همان، 159 و 161)
برداشت‌های نادرست، و بدفهمی‌ نسبت به مفاهیم دینی، یکی دیگر از عوامل انحطاط به شمار می‌آید. ایشان در درک نادرست جوامع از مفهوم با ارزش صبر چنین می‌فرمایند:
«متأسفانه بلای تحریف، که بلای عمومی یا اغلبی واژه‌های اسلامی است، این واژه (یعنی واژه‌ی صبر) را نیز، بی‌نصیب نگذارده و... هنگامی که در یک جامعه‌ی ستم‌کش، بی‌اراده و اسیر، عوامل فساد و انحطاط مطرح شود، بزرگ‌ترین وسیله برای ستمگران و مفسدان و بزرگ‌ترین عامل و مشوّق عقب‌ماندگی و انحطاط و فساد خواهد بود». (گفتاری در باب صبر، 6)
مقام معظم رهبری در سال‌های اخیر برای مسئله‌ی پیشرفت و عدالت، توصیه‌ها و راهکارهای نظری و عملی ارائه کرده‌اند که باید به صورت گفتمان و مهندسی درآید.

8. اخلاقیات اجتماعی، محور توسعه علمی

برخی از پژوهشگران بر این عقیده‌اند که علم در مرحله‌ی توجیه (9) از هنجارهای عام‌گرایانه‌ی تفکر و اندیشه‌ی علمی استمداد می‌جوید و در مرحله‌ی کشف (10) که متضمن مسئله‌یابی، فرضیه‌سازی و گاه مفهوم‌سازی و نظریه‌پردازی است از نظرها و تصورات جزئی، علایق اجتماعی و نظام ارزشی و هنجارهای محقق تأثیر می‌پذیرد.
دیدگاه اثباتی جامعه‌شناسی، توسعه‌ی علمی را با منطق درونی علم توضیح می‌دهد و وجود علایق عملی و دیدگاه‌های ارزشی را مانع ترقی علم دانسته و فقط لبه‌ی عام‌گرایانه‌ی علم را تصدیق می‌کند. این آرمان‌سازی یک جانبه واقعیت‌های دنیای فعالیت علمی، فاقد کفایت تجربی می‌باشد. علایق اجتماعی دانشمندان با متعین کردن علم و تعیین ساختار مسئله‌ای (11) آن، گرچه علم را در قالب می‌ریزد ولی توسعه‌ی نگرش علمی را در سطح وسیع‌تر اجتماعی ممکن می‌سازد. علم بنا به سرنوشت خویش جهانی و بشری است و به قوم و قبیله‌ای خاص تعلق ندارد، اما تنها هنگامی در جامعه معین بومی می‌شود و منزل می‌گزیند که اهل آن قوم سؤالات، معماها، مشکلات و علایق خاص خود را داشته و بخواهند آنها را براساس روش‌های علمی تحلیل کنند و بشناسند. علایق اجتماعی لزوماً با عام‌گرایی علمی ناسازگار نبوده و امکان همزیستی آنها وجود دارد و بالاتر اینکه علم که محصولات آن بنا بر معیارهای جهانی می‌شوند، در تحقق خود نیازمند علایق اجتماعی خاص‌گرایانه و مواجهه‌ی آن با ایده‌های علمی است. نگرش جهانی علم، برای تحقق خود نیازمند دیدگاه بومی نیز هست. (قانعی راد، 1379: 478)
این پژوهشگر برای توسعه‌ی علمی، اخلاقیات اجتماعی را عنصر محوری می‌شمارد که البته خودش از ارزش‌ها تأثیر می‌پذیرد. ارزش‌ها و فضای فرهنگی - اجتماعی در هر دوره، اخلاقیات اجتماعی را شکل می‌دهد. اخلاقیات اجتماعی در سراسر جامعه و تمدن معینی جریان می‌یابد و به اندیشمندان، نخبگان یا برگزیدگان اختصاص ندارد، اما می‌تواند رویکرد نخبگان فکری و اندیشه‌ورزان به پدیده‌های اجتماعی - تاریخ را شکل دهد. اندیشه یا علوم اجتماعی تاریخی به زمینه‌ی تمدنی و ارزش‌های فرهنگی وابسته است. رویکرد تجربی - عقلانی، ملاک تشخیص علم‌ورزی است ولی مسائل، الگوها، نقطه‌نظرها در بین دانشمندان و دوره‌های مختلف متفاوت است. علوم اجتماعی - تاریخی در هر دوره و جامعه‌ی معین محدودیت‌ها و توانایی‌های خاص خود را دارد ولی میل به درک حقیقت جدای از پیش‌داوری فردی و گروهی، تمایز واقعیت‌ها از تعصب‌ها، اعمال روش‌های عمومی ارزیابی و اعتبار عینی، اهمیت دادن به عنصر تجربی، درک پدیده‌های متنوع در قالب‌های نظری انعطاف‌پذیر و حساس در مقابل موارد فردی و تاریخی، عناصر اساسی و اشتراکات روش‌شناختی علوم اجتماعی - تاریخی در همه‌ی دوره‌ها و زمینه‌ها را تشکیل می‌دهند. رشد علمی در هر دوره‌ی تاریخی به منظومه‌ی اجتماعی - فرهنگی آن عصر وابسته است. (همان، 482)
اخلاقیات شعوبی، عامل پویایی فرهنگی و ارتقای کیفیت روش‌شناسی علوم انسانی گردید. جهت‌گیری‌های ارزشی اخلاقیات شعوبی، فرهنگی - دینی و اجتماعی - سیاسی داشت و روش‌شناسی تجربی و اخلاق علمی نتیجه‌ی غیر مستقیم نهضت بود. گسترش علمی، نتیجه‌ی ناخواسته‌ی نهضت شعوبیه بود. رهبران جنبش در پی توسعه‌ی دانش نبودند، آنها می‌خواستند در یک جهان چند قطبی براساس پیام‌های مذهب جدید زندگی کنند و رسالت جانشینی خدا بر روی زمین و برای آبادانی زمین را،‌ همراه با شعب یا قبیله‌ی خود بر دوش بکشند. مناسبات بین توسعه‌ی علوم تجربی و اخلاق شعوبی، رابطه‌ای مستقیم و پیش‌بینی شده نبود. اسلام به طور آشکار و مستقیم بر جست‌وجوی علم و شناخت پدیده‌های طبیعی تأکید می‌کرد، ولی نهضت علمی قرون سوم تا پنجم هجری تنها تحت تأثیر توصیه‌های اسلام به دنبال حقیقت‌جویی نبود. این توصیه در زمینه‌های فرهنگی و شرایط تاریخی گوناگون، مسیرهای مختلفی می‌پذیرفت و به توسعه‌ی معرفت‌های مختلف از دانش کلامی و حقوقی تا معرفت فلسفی، صوفیانه و باطنی می‌انجامید. انگیزه‌ی حقیقت‌جویی تنها هنگامی به توسعه‌ی علوم تجربی منجر گردید که در فرآیند یک جنبش اجتماعی چارچوب سایر ارزش‌های اخلاقیات اجتماعی اسلام قرار گرفت و معنایی خاص یافت. حاصل آرمان‌ها و فعالیت‌های شعوبیه، گرچه ناخواسته بود ولی توسعه‌ی علمی با روح حقیقت‌جویی مذهبی در اسلام تطابق داشت. علم تنها با تسامح، آزادمنشی، دیدگاه فراتر از مرزها و نژادها و فقدان تعصب و سنت‌شکنی رشد نمی‌کند، این ارزش‌ها بیش از همه در نزد عرفا وجود داشت ولی درست برخلاف جهت علمی قرار گرفت. ارزش‌های مزبور تنها در یک منظومه‌ی فرهنگی خاص به رشد علمی انجامیدند. عقلانیت اجتماعی در بین مسلمانان از طریق الگوهای عقلانی تفکر کلامی، فلسفی یا علمی ظاهر نشد؛ زیرا چنین الگوهایی خود حاصل توسعه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی عقلانی بودند. عقلانیت اجتماعی همچون پدیده‌ای فرهنگی و تاریخی، با مقوله‌ی ارزش‌ها ارتباط دارد اما توسعه‌ی آن می‌تواند به پیدایش مقولات فکری عقلانی بینجامد. علوم اجتماعی - تاریخی حاصل انتقال عقلانیت از حوزه‌ی زندگی روزمره به حوزه‌ی فکری بود. یکی از ویژگی‌های اخلاقیات اجتماعی اسلام، تمایز بین دین و جامعه بود. دین جمعی همه‌ی سنت‌های اجتماعی را تقدس بخشید و زبان و فرهنگ عربی را با اسلام یگانه دانست. شعوبیه که از لحاظ فرهنگی و اجتماعی با اعراب متمایز بودند به منظور کسب استقلال سیاسی، عربیت و اسلام را از یکدیگر منفک کردند. آنها می‌گفتند: پیام جهانی اسلام ربطی به اعراب ندارد. تمایز بین عرب و اسلام به یک رویکرد عمومی در مورد تمایز بین دین و جامعه انجامید که معنای آن عدم وابستگی دین جهانی به جامعه‌ی معین بود. این نحوه‌ی ارتباط بین دین و جامعه، که در واقع بیانگر رابطه‌ی معین بین دین و دنیا بود، امکان انتقاد از سنت‌های اجتماعی را فراهم ساخت، ولی از پیش، جامعه را به عنوان پدیده‌ای نادینی و دنیوی محسوب نکرد. برعکس رویکرد اهل تأویل، جامعه را در مقوله‌ی امر دنیوی یا محسوس قرار می‌داد. متصوفه جامعه را به مثابه امر دنیوی شایسته‌ی غفلت و فراموشی دانستند و فلاسفه، لازمه‌ی وصول به امر معقول را کنار گذاشتن این دنیای اجتماعی محسوس دانستند. جنبش اجتماعی، حامل ارزش‌ها، جهت‌گیری‌های فرهنگی، ایدئولوژی سیاسی و رویکردهای دینی است، در حالی که فعالیت علمی در چارچوب روش‌شناسی و رویکرد عقلانی - تجربی صورت می‌گیرد. عقلانیت اجتماعی از طریق مدل‌های فلسفی یا علمی ظهور پیدا نمی‌کند. به عبارت دیگر عقلانیت اجتماعی نتیجه‌ی فرآیندهای اجتماعی یا تأثیرات اندیشه‌ها و ارزش‌هایی است که از حوزه‌ی علم یا فلسفه منتقل نمی‌گردند و پدیده‌های فرهنگی و تاریخی می‌باشد. علوم اجتماعی در واقع نتیجه‌ی انتقال عقلانیت از حوزه‌ی زندگی روزمره به حوزه‌ی فعالیت علمی است. ظهور عقلانیت علمی بدون عقلانیت اجتماعی ممکن نیست. به عبارت دیگر، نگرش انسان به جامعه و مناسبات اجتماعی و همچنین به روابط میان ملت‌ها، اقوام و جوامع مختلف می‌تواند به توسعه‌ی علمی منجر شود. عقلانیت اجتماعی از حوزه‌ی علم یا فلسفه منتقل نمی‌شود ولی بر گسترش این حوزه‌ها تأثیر می‌گذارد. با گسترش عقلانیت اجتماعی، توسعه‌ی علوم تاریخی - اجتماعی پیش‌درآمد توسعه‌ی علمی بود و به موازات علوم تاریخ - اجتماعی توسعه‌ی علمی در رشته‌های فیزیک، ریاضیات، طب و... رخ داد و در آخرین مرحله و با مقداری تأخیر، ابن‌خلدون علم عمران (جامعه‌شناسی) را پایه‌گذاری کرد. (همان، 48-494 (با تلخیص))
قانعی‌راد، همچنین بر این باور است که بی‌توجهی به مشاغل دنیوی و از جمله پیشه‌ی علم، حاصل از دست رفتن احساس مسئولیت در قبال جامعه‌ای بود که بیگانه بر آن حکومت می‌کرد. این فقدان مسئولیت اجتماعی در نگرش ملامتیه آشکار گشت که در پی نام بد رفتند، در حالی که دانشمندان تجربی به جامعه‌ی خود علاقه داشتند و در فعالیت‌های خود دارای انگیزه‌ی اجتماعی بودند. کاهش انگیزه‌ی اجتماعی و از دست رفتن تعارف فرهنگی از شرایط زوال علمی بود. (همان، 510)

نظریه‌ی نگارنده

بحث از ضرورت تولید و توسعه‌ی علمی در کشور ایران از مهم‌ترین دغدغه‌های نهادها و مسئولان نظام جمهوری اسلامی است. شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز تلاش می‌کند تا در این زمینه به نقشه‌ی جامع علمی کشور دست یابد؛ ولی به نظر نگارنده، قبل از تدوین نقشه‌ی جامع علمی کشور، باید مهم‌ترین عوامل و موانع تولید علم در جهان اسلام را کشف کرد تا با به کارگیری عامل و رفع حاکمیت مانع، به تولید علم دست یافت.
به نظر می‌رسد عامل و مانع اصلی تولید علم در کشور، مدل عقلانیت حاکم بر کشور می‌باشد و نگارنده این مطلب را با روش تاریخی به دست آورده است. توضیح مطلب اینکه، مدل‌های مختلف عقلانیت در جهان اسلام به وجود آمده و منشأ تحولات مثبت و منفی شده است.
مهم‌ترین مدل‌های عقلانیت حاکم در جهان اسلام به لحاظ تاریخی عبارت‌اند از: عقلانیت حدیثی و اخباری یا نقل‌گرایانه‌ی ظاهرمآبانه، عقلانیت عقل و نقل‌گرایانه، عقلانیت اعتزالی، عقلانیت اشعری، عقلانیت سینوی و مشائی، عقلانیت صوفیانه، عقلانیت اشراقی و عقلانیت صدرایی.
این مدل‌های عقلانیت، کارکردهای گوناگونی در تاریخ اسلام داشته‌اند. عقلانیت سینوی، هم از کارکرد طبیعت‌شناختی و مطالعه‌ی جزءنگرانه برخوردار بوده و هم توان دفاع از الهیات و مباحث کلامی را داشته است ولی مدل‌های دیگر یا فاقد هر دو کارکرد و یا ناتوان در یکی از دو کارکرد طبیعت‌شناسی و عقلانی‌سازی الهیات بوده‌اند.
توضیح اینکه، عقلانیت حدیثی و عقلانیت اشعری به لحاظ رویکرد جبرگرایانه، عقلانیت صوفیانه، عقلانیت اشراقی و عقلانیت صدرایی به لحاظ رویکرد کل‌نگرانه، نسبت به علوم جزئیه، بی‌مهری می‌ورزند و حتماً ملاصدرا به ابن‌سینا خرده می‌گیرد که چرا وقت خود را صرف مسائل کم ارزش طبیعت‌شناختی می‌کند و آن را اتلاف وقت می‌شمارد. البته یک امتیازی در مدل عقلانیت اشراقی و صدرایی است که به سَمت دفاع عقلانی از آموزه‌های دینی رفته و آن هدف مهم را دغدغه‌ی اصلی خود می‌دانند و آن قدر حکمت و عقلانیت صدرایی قابلیت دارد که با توسعه‌ی آن توسط علامه طباطبایی و شاگردانش در برابر شبهات مارکسیست‌ها و روشنفکران دینی معاصر می‌ایستد و آنها را با عقلانیت خود پاسخ می‌دهد و حتماً عقلانیت صدرایی را در دفاع از آموزه‌های فقهی نیز به کار می‌گیرد و از این جهت حکمت صدرایی علاوه بر عقاید به فقه و اخلاق هم مدد می‌رساند. کتاب نظام حقوق زن در اسلام استاد مطهری و زن در آینه‌ی جلال و جمال استاد جوادی و نیز سایر کتاب‌های ایشان و استاد مصباح و استاد سبحانی در باب حقوق بشر و حقوق زن و حقوق جزا و غیره، شاهد بر این مدعاست.
عقلانیت اعتزالی هم اگرچه در قبل از عصر ترجمه‌ی فلسفه با بعد از عصر ترجمه متفاوت است، ولی عقلانیت اعتزالی قبل از دوران ترجمه، عقلانیت تمثیلی و بعد از ترجمه، عقلانیت تمثیلی و قیاسی را می‌پذیرد و در دو دوره، رویکرد جزءنگرانه به عالم طبیعت را می‌پذیرد ولی به دلیل روش‌شناسی ظنی در اثبات الهیات ناتوان است و هیچ یک از دو کارکرد طبیعت‌شناسی و الهیات عقلی از عقلانیت صوفیانه برنمی‌خیزد.
به نظر نگارنده، تنها عقلانیت سینوی و عقلانیت نقل و عقل‌گرایانه به گونه‌ای روش‌شناسی خود را تبیین و تدوین کرده‌اند که جزء و کل هستی اهمیت می‌یابد. البته میان این دو مدل عقلانیت هم تفاوت‌هایی وجود دارد. عقلانیت عقل و نقل‌گرایانه، مدلی از عقلانیت است که برای نخستین بار توسط «شیخ مفید» ارائه گردید ولی نسل بعدی یعنی سیدمرتضی و شیخ طوسی تنها آن را در عرصه‌ی عقاید و فقه و اخلاق به کار گرفتند و متأسفانه همانند جابر بن حیان و ابن هیثم در عرصه‌ی علوم جزئیه به کار نگرفتند. ولی عقلانیت سینوی، خود را به دو کارکرد پیش گفته، نمایان ساخت.
حال که مدل‌های گوناگون عقلانیت در تاریخ اسلام به اختصار بیان گشت، روشن می‌گردد که چرا علوم پایه و دقیقه در غرب جدید و معاصر رشد می‌کند ولی در جهان اسلام به افول می‌گراید؛ به نظر می‌آید با عقلانیت سینوی، سیر نزولی و عقلانیت صوفیانه، سیر صعودی در جهان اسلام پیدا می‌کند ولی این فرآیند در غرب سیر معکوسی داشته است. پس با رشد و حاکمیت فرقه‌های صوفیانه در جهان اسلام، عقلانیت کل‌نگرانه‌ی غیر استدلالی پیش می‌رود و نه تنها به حقایق مادی و جزئی وقعی نمی‌نهد و آن را نازل‌ترین مرتبه‌ی هستی می‌یابد بلکه حتماً عقلانیت شخص محورانه‌ی او نمی‌تواند به دفاع قابل انتقال نسبت به آموزه‌های دینی بپردازد.
متأسفانه با طرح شبهات غزالی به فلسفه‌ی سینوی در کتاب تهافت الفلاسفه و اصالت دادن به عرفان و تصوف، فلسفه‌ی سینوی با دو کارکردش به حاشیه رفت؛ هر چند شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا با ارائه‌ی فلسفه و مدل عقلانی خود توانستند با ترکیب عرفان، فلسفه، دل و عقل، تنها یکی از کارکردهای فلسفه‌ی سینوی یعنی دفاع از الهیات اسلامی را احیا کنند.
به همین جهت، نگارنده معتقد است که عقلانیت تصوف از مهم‌ترین عوامل رکود علوم تجربی در جهان اسلام بوده است و به صورت کلاسیک این آسیب جدی توسط غزالی زده شد. بی‌تردید با مطالعه‌ی تاریخ فلسفه‌ی غرب، دقیقاً تحقق همین ماجرا در غرب - ولی به صورت معکوس - مشاهده می‌شود. در غرب قرون وسطایی، فلسفه‌ی افلاطونی و نوافلاطونی حاکمیت می‌یابد و چنین فلسفه‌ای با رویکرد و عقلانیت اشراقی به تبیین هستی می‌پردازد. این نوع از عقلانیت گرچه مانند عقلانیت دوره‌ی هلنیسم و مکاتب کلبیون نیست و به همین جهت در معقول‌سازی آموزه‌های مسیحیت تا حدودی با توفیق جامعه‌شناختی، نه منطقی همراه می‌شود ولی این مدل عقلانیت اجازه‌ی ورود به مطالعه‌ی جهان بی‌ارزش ماده را نمی‌دهد؛ زیرا رویکرد کل‌نگرانه‌ی بی‌توجه به جزئیات هستی دارد. اما وقتی در قرون دوازدهم و سیزدهم میلادی، فلسفه‌ی سینوی به غرب پا می‌گذارد، تازه غربیان از طریق فلسفه‌ی ابن‌سینا با ارسطو آشنا می‌شوند و زمینه‌ی رشد علوم جزئیه ظهور می‌یابد. عقلانیت ارسطو و بوعلی این ویژگی را داشت که نه تنها کارکرد دفاعی از آموزه‌های دینی داشته باشد، بلکه با بها دادن به استقرا و دفاع عقلانی و معرفت‌شناختی از آن و تبدیل استقرای ناقص به تجربه، پای علوم تجربی را هم باز کند. البته «توماس آکویناس» به جهت ارائه‌ی تفسیر افلاطونی از ارسطو و ابن‌سینا، چندان وارد علوم جزئیه نمی‌شود تا اینکه به طور اساسی حاکمیت فلسفه‌ی افلاطون و نوافلاطونیان رخت برمی‌بندد؛ ولی چون غرب با شکاکیت اُکامی روبه‌رو می‌شود، به مرور زمان، در دوره‌ی جدید به عقلانیت مدرنیته دست می‌یابد و جهان مدرن را به وجود می‌آورد. این عقلانیت مدرن نه تنها کارکرد دفاعی از دین و الهیات ندارد، بلکه با آموزه‌های دین هم در تعارض است و مسائل جدید برای الهیات به وجود می‌آورد.
پس حاکمیت عقلانیت صوفیانه باعث عقب‌افتادگی علمی جهان اسلام و جهان غرب شده است. جالب اینجاست که دکتر نصر که از مدافعان عقلانیت صوفیانه است و با بهره‌گیری از مبانی حکمت خالده و سنت‌گرایی در معقول‌سازی چنین عقلانیتی تلاش می‌کند، بر این باور است که فلسفه‌ی دکارت، که متأثر از فلسفه‌ی ارسطو است، باعث رشد علمی در جهان غرب شد ولی حکمت صدرایی این توفیق را نیافت. البته به زعم او باید سپاس‌گزار ملاصدرا هم بود که فلسفه‌اش به مدرنیته نینجامید. غافل از اینکه آنچه منشأ مدرنیته شد، عقلانیت مدرنیته بود؛ نه عقلانیت ارسطویی و سینوی که اگر این عقلانیت رشد می‌کرد، بی‌شک آسیب‌های دین‌پژوهی و پیامدهای منفی مدرنیته به وجود نمی‌آمد. باید به این نکته هم اشاره کرد که مسیحیت غرب و آموزه‌های آن به جهت تعارض‌های شدید با عقلانیت منطقی اجازه‌ی رشد عقلانیت ارسطویی و سینوی را هم نمی‌داد. آن مقطعی هم که این عقلانیت وارد شد، با تفسیر افلاطونی پذیرفته شد ولی به مرور زمان متوجه تعارض‌های شدید میان عقلانیت سینوی و مسیحیت شدند و برای توجیه مسیحیت با طرح الهیات لیبرال و تجربه‌گرا به عقلانیت مدرنیته رو آوردند.
اکنون می‌توان پی برد که چرا سیاستمداران غربی تلاش می‌کنند تا در ایرانِ رو به توسعه، جریان‌های عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیانه رشد کند و شخصیت‌هایی مانند نصر دوباره جان تازه بگیرند. به نظر نگارنده جریان نصر و جریان سروش دو لبه‌ی یک قیچی هستند که نتیجه‌ی هر دو مدل عقلانیت، پلورالیسم دینی و جلوگیری از توسعه‌ی علمی با رویکرد عقلانیت اسلامی است.
بنابراین بر مسئولان فرهنگی و امنیتی نظام لازم است که به این تذکار مهم که حاصل سال‌ها مطالعه و پژوهش نگارنده است، توجه داشته باشند و با وجود لزوم آزادی مطابق با قانون اساسی برای جریان‌های مختلف و طرح مباحث علمی و فکری گوناگون، اجازه‌ی حاکمیت عقلانیت تصوف توسط فرقه‌های صوفیه و عقلانیت مدرنیته توسط روشنفکری سکولار را در کشور ندهند که در این صورت، با تکرار فاجعه‌ی افول علم در قرون وسطای مسیحیت و قرن ششم به بعد در جهان اسلام مواجه خواهیم شد.
به نظر می‌رسد لازم است از یک نتیجه‌گیری قهری از بحث، جلوگیری شود تا خوانندگان سطور گمان نبرند که نگارنده بر عقلانیت سینوی و احیای مطلق آن تأکید دارد؛ به هیچ‌وجه این نوشتار چنین مدعایی را در سر نمی‌پروراند و تنها در اینجا خواسته است تا هشت مدل عقلانیت در جهان اسلام را در باب تولید علوم جزئیه مقایسه کند. در عقلانیت سینوی آسیب‌های دیگری هم وجود دارد که با مطالعه‌ی قانون بوعلی و برخی آثار دیگر وی به دست می‌آید که البته در اینجا در مقام بیان آن نیستیم ولی همین آسیب‌های عقلانیت سینوی در کنار آموزه‌های غیرعقلانی مسیحیت سبب شد که عقلانیت مدرن و پیامدهای منفی آن تحقق یابد.
نگارنده معتقد به عقلانیت اسلامی برگرفته از عقل بدیهی و استنتاجی قرآن و سنت اهل بیت است که مدیریت تفکر خاصی را به ارمغان می‌آورد و حاصل آن حکمت است که هم بدون تأویل‌گرایی، در دفاع از الهیات توانمند است و هم به علوم جزئیه توجه می‌کند و هم پیامدهای عقلانیت مدرنیته را ندارد و به اعتراف تاریخ اهل بیت هم می‌تواند در برابر جریان‌های مختلف مقاومت کند.
در پایان، به این نکته هم اشاره می‌شود که هدف نگارنده در این وجیزه، بیان تفصیلی و مؤلفه‌های مدل‌های هشت‌گانه‌ی عقلانیت در جهان اسلام نبود؛ زیرا بحث بسیار مستوفایی نیاز دارد و برای رسیدن به عقلانیت اسلامی باید حداقل به تدوین شش فلسفه‌ی مضاف یعنی فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی فهم، فلسفه‌ی هستی، فلسفه‌ی انسان، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اجتماع پرداخت. قصد نگارنده تنها تذکاری به خوانندگان و طالبان توسعه‌ی علمی کشور بود تا آشکار گردد که بدون تدوین عقلانیت اسلامی و بدون آسیب‌شناسی مدل‌های دیگر عقلانیت، نمی‌توانند به توسعه‌ی علمی آگاهانه دست یابند.

نتیجه‌گیری

حاصل سخن آن است که دوره‌ی رشد علمی در تمدن اسلامی را می‌توان با دوره‌ی شکل‌گیری نهضت شعوبیه همزمان دانست. «سارتون» دوره‌ی توسعه‌ی علمی در بین مسلمانان را در سال‌های 130 تا 500 هجری می‌داند. (جورج سارتون، 1353: 42) دانشمندان بزرگی با نظریه‌پردازی و نوآوری‌های متعدد محتوایی و روش‌شناختی در این دوره ظهور کردند. دو نوع عقلانیت معرفتی و اجتماعیِ توسعه‌ساز در آن دوره سبب شد تا رشد علمی در عرصه‌ی علوم طبیعی و انسانی تحقق یابد. عقلانیت معرفتی جامع‌نگر و غیر صوفیانه و نگرش و بینش درست به هستی و انسان و طبیعت سبب شد تا مطالعه‌ی طبیعت و انسان این جهانی مطلوب و پسندیده گردد و عقلانیت اجتماعی و منشی و کنشی فضیلت محور توانست به حاکمان رفتاری معقولانه بدهد و به عالمان و دانشمندان حرمت نهند تا دانش طبیعت‌شناختی و انسان‌شناختی تجربی توسعه یابد.
غزالی جمع مصالح دنیا و دین را ناممکن و دشوار معرفی می‌کرد و بر این باور بود که پرداختن به معرفت آخرت، باید از طریق غفلت از معرفت دنیا انجام پذیرد. وی می‌گوید:
ایشان چون دو پله‌ی ترازویند که گرانی یکی به سبکی دیگری است و چون مشرق و مغرب، که نزدیکی به یکی موجب دوری است از دیگری و برای این جماعتی را که در کارهای دنیا و در علم طب و هندسه و حساب و فلسفه زیرک‌بینی، در کارهای آخرت جاهل باشند. (احیای علوم‌الدین، ربع مهلکات، 1368: 37-39)
نقش حاکمان در فرهنگ‌سازی توسعه‌ی علمی بسیار است. خوارزمشاه، دانش را شریف‌ترین فرمانروایی می‌شمارد و سلطان محمود در پی سلطنت مطلقه است. خوارزمشاه نزدیک حجره‌ی ابوریحان به احترام وی از اسب فرود آمد و گفت:
دانش از شریف‌ترین فرمانروایی‌هاست؛ همه‌ی مردم به استقبال او می‌روند، ولی صاحب علم به نزد کسی نمی‌رود. اگر رسم و آیین بودی ترا فرا نخواندمی و خود به نزد تو می‌آمدم؛ چه دانش برتری دارد و چیزی بر دانش برتری نیابد: فالعلم یعلوا و لایعلی. (ابوریحان بیرونی، 1352: 1 و 2)
نگارنده بر این باور است که عقلانیت صوفیانه و نوع نگاه به عالم و آدم در میان صوفیان و رواج آن در میان عوام، باعث شد که مشاغل دنیوی و دانش‌افزایی به حاشیه بنشیند و انگیزه‌های اجتماعی تولید علم رو به زوال برود. کسانی که دین را منحصر به زیست روحی - معنوی می‌دانستند و علم و دانش را شناخت عقلانی - تجربی واقعیت‌های دنیوی معرفی می‌کردند و سعادت آدمی را در گزینش زیست دینی نه زیست علمی می‌دانستند، به سراغ زیست علمی یعنی شناخت عقلانی - تجربی نمی‌رفتند و مشاغل دنیوی و علمی را مانع سلوک دینی می‌شمردند.
مطلب بسیار مهم این است که نفی عقلانیت صوفیانه به معنای پذیرش عقلانیت مدرنیته نیست. عقلانیت صوفیانه، رابطه‌ی طولی پدیده‌ها را با خدا مطالعه کرده و از کشف و مطالعه‌ی عرضی آنها به جهت بی‌ارزشی پرهیز می‌کند؛ ولی عقلانیت مدرنیته به جهت تأثیرپذیری از عصر روشنگری و بی‌توجهی به امور ملکوت، مطالعه‌ی طولی پدیده‌ها را کنار گذاشته و تنها به مطالعه‌ی عرضی آنها پرداخته است. ما بر این باوریم که عقلانیت اسلامی به مطالعه‌ی عرضی پدیده‌های طبیعی و انسانی، به کشف و مطالعه‌ی طولی دعوت می‌کند. آیات قرآنی مانند: أَفَلَا ینْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیفَ خُلِقَتْ (غاشیه / 17)، از دو بخش مطالعه‌ی عرضی ابل‌شناسی و مطالعه‌ی طولی خداشناسی تشکیل شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
2. وَلاَتَنَازَعُوافَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُكُمْ (انفال / 46)؛ نزاع نکنید تا سست نشوید و قدرت شما از میان نرود.
3. فَلَوْلاَ كَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِن قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِی الْأَرْضِ إِلَّا قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنَا مِنْهُمْ وَاتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِیهِ وَكَانُوا مُجْرِمِینَ (هود / 116)؛ چرا در قرون قبل از شما دانشمندان صاحب قدرتی نبودند که از فساد در روی زمین جلوگیری کنند؟! مگر اندکی از آنها که نجاتشان دادیم. و آنان که ستم می‌کردند، از تنعّم و کامجویی پیروی کردند و گناهکار بودند.
4. هود / 33-53.
5. بقره / 65؛ مائده / 21
6. اعراف / 100
7. خوانندگان برای اطلاع بیشتر می‌توانند به: نگارنده. (1388). آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر. تهران. انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی. بخش دوم، فصل سوم مراجعه کنند.
8. ر.ک: بازرگان. آفات توحید، ص 9، پراگماتیسم در اسلام، راه طی شده، ص 7، بازگشت به قرآن و مرجعیت و روحانیت.
9. justification
10. discovery
11. problematic

منابع تحقیق :

1. وصیت‌نامه‌ی سیاسی - الهی امام خمینی (رحمه الله)
2. اسدآبادی، سید جمال‌الدین. (1358). مقالات جمالیه. گردآوری میرزا لطف الله اسدآبادی. تهران. انتشارات اسلامی. چاپ دوم
3. اقبال لاهوری، محمد. ([1362؟] 1346). احیای فکر دینی در اسلام. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. رسالت قلم. کتاب پایا
4. اقبال، جاوید. (1372). زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری. 2 جلد. ترجمه‌ی شهیندخت کامران مقدم (صفیاری). تهران. شرکت به نشر
5. امام خمینی. صحیفه‌ی نور. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)
6. آخوندزاده، میرزا فتحعلی. (1357). الفبای جدید و مکتوبات. به کوشش حمید محمدزاده، تبریز، نشر احیا
7. آوینی، سید مرتضی. (1384). توسعه و مبانی تمدن غرب. تهران. نشر ساقی
8. بازرگان، مهدی. (1378). مجموعه آثار. ج 8. تهران. بنیاد فرهنگی بازرگان. شرکت سهامی انتشار. چاپ اول
9. . آفات توحید. تهران. دفتر نشر و فرهنگ اسلامی
10.ــــ . بازگشت به قرآن و مرجعیت و روحانیت
11. . پراگماتیسم در اسلام
12. . راه طی شده
13. بیرونی، ابوریحان. (1352). تحدید النهایات الامامن لتصحیح مسافات المساکن. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. انتشارات دانشگاه تهران
14. خامنه‌ای، سیدعلی. ادعانامه‌ای علیه تمدن غرب
15.ــــ . گفتاری در باب صبر
16. خسروپناه، عبدالحسین. (1388). آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، تهران. انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی
17. در شناخت اقبال؛ مجموعه مقالات کنگره جهانی بزرگداشت علامه اقبال لاهوری. (1365). به کوشش غلامرضا ستوده. تهران. دانشگاه تهران
18. رحمانیان، داریوش. (1382). انحطاط و عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمین. تبریز. مؤسسه‌ی تحقیقاتی سیدعلامه
19. سارتون، جورج. (1353). مقدمه‌ای بر تاریخ علم. ترجمه‌ی غلامحسین صدری افشار. انتشارات دفتر ترویج علوم وزارت علوم و آموزش عالی
20. ساکت، محمدحسین. (1385). ماهتاب شام شرق: گزاره و گزینه‌ی اندیشه‌شناسی اقبال. تهران. مرکز نشر میراث مکتوب
21. سعیدی، غلامرضا. (1379). اندیشه‌های اقبال لاهوری. به کوشش و مقدمه‌ی هادی خسروشاهی. تهران. کلبه‌ی شروق. نشر سماط
22. شریعتی، علی. (1361). مجموعه آثار. ج 16، 17 و 19-29. تهران. قلم. چاپ اول
23. طباطبایی، محیط. (بی‌تا). مجموعه آثار میرزا ملکم خان ناظم‌الدوله. تهران. انتشارات علمی. چاپ اول
24. غزالی، ابوحامد. (1368). احیاء علوم‌الدین، ربع مهلکات. ترجمه‌ی مؤیدالدین محمد خوارزم. به کوشش: حسین خدیو جم. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
25. قانعی‌راد، سید محمدامین. (1379). جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران. مؤسسه‌ی انتشارات مدینه
26. مطهری، مرتضی. انسان و سرنوشت
27.ــــ . ده گفتار. تهران. انتشارات صدرا
28.ــــ . (1365). بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر. تهران. انتشارات صدرا
29. میسرا، پراساد. برداشتی نو از مسائل توسعه. ترجمه‌ی حمید فراهانی راد. گزیده‌ی مسائل اقتصادی اجتماعی. سازمان برنامه و بودجه. شماره‌ی 46
30. نصیری، مهدی. (1381). اسلام و تجدد. تهران. کتاب صبح

 

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.