مبانی و ماهیت توسعه‌ی سیاسی در اسلام و نقش آن در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت

چکیده

با نگاهی اجمالی به مقوله‌ی توسعه، می‌توان گفت که در ادبیات مربوط به توسعه، مفهوم توسعه به هرگونه تغییری در وضع و شرایط موجود اطلاق می‌گردد. بر این اساس، دگرگونی اجتماعی، هر نوع تغییری در ساختارها و روابط اجتماعی را در بر می‌گیرد و دگرگونی اقتصادی بر هرگونه تغییری در الگوهای تولید یا توزیع دلالت می‌کند. در حالی که دگرگونی سیاسی به تحول در رهبری سیاسی، فرآیندها و یا نهادهای موجود مربوط است. توسعه در کلی‌ترین کاربرد آن،‌ یکی از صورت‌های خاص تغییر و دگرگونی، و تغییر هدف‌دار برای حصول به هدفی خاص است. در واقع، جامعه به مثابه فرد، مراحل گوناگونی از رشد و تکامل را طی می‌کند تا به حد مشخصی از بلوغ فیزیکی و فکری برسد. در توسعه‌ی سیاسی، باید نقطه‌ی شروع و پایان فرآیند را مشخص و میزان توسعه‌نیافتگی سیاسی را تعیین کرد. نکته‌ی قابل توجه این است که امروزه با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باره - همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی - اجماع مشترکی میان صاحب‌نظران درباره‌ی این مفهوم به دست نیامده است. لذا هر کدام از مکاتب، تعریف و معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح کرده‌اند، اما با وجود این تکثر و اختلاف‌نظر، می‌توان اهتمام همه‌ی این نظریه‌ها را تلاشی برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست. در این مقاله تلاش می‌شود که ضمن تبیین معنا و مفهوم توسعه در یک قالب کلی، توسعه‌ی سیاسی نیز مورد بحث قرار گیرد. سپس در ادامه به بیان تاریخچه و شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی در غرب، و پس از آن به بررسی مبانی توسعه‌ی سیاسی و تبیین شاخص‌های آن از دیدگاه اسلام پرداخته می‌شود تا از این بین توانسته باشیم مفهوم الگویی توسعه‌ی سیاسی اسلامی را برای الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت توصیه و ترسیم کرده باشیم.

مقدمه

توسعه‌ی سیاسی مفهومی است که در پی تحولات پس از جنگ جهانی دوم، در ادبیات سیاسی جهان رایج شد. در این سال‌ها بود که با استقلال کشورهای تحت استعمار از یک سو و نیز تهدیدات نظام‌های سوسیالیستی بلوک شرق برای جهان سرمایه‌داری غربی در خلال جنگ سرد از سوی دیگر، توسط جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان غربی و به ویژه نظریه‌پردازان آمریکایی، مقوله‌ی توسعه‌ی سیاسی به منظور ارائه‌ی راه حلی برای کشورهای تازه استقلال یافته و عقب مانده به منظور تغییر و دگرگونی مطرح شد. اگرچه به رغم گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات مستمر پیرامون این مفهوم، به جای اینکه از آن ابهام‌زدایی شده باشد، روزبه‌روز بر ابهامات آن افزوده شده و در کل در پس مناقشات و اختلاف‌نظرهای صاحب‌نظران پنهان مانده است تا آنجا که امروزه نیز با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باب، همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی، اجماع مشترکی بین صاحب‌نظران درباره‌ی این مفهوم به دست نیامده است. هر کدام از مکاتب، بنا به حسب ایدئولوژی خود، تعریف و معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح می‌کنند. شاید بتوان گفت که هدف اولیه‌ی نظریه‌پردازان آمریکایی در مطالعه و تجویز الگوهای توسعه به صورت اعم و کلی، جلوگیری از نفوذ ایدئولوژی‌های کمونیستی به کشورهای تازه استقلال‌یافته‌ی جهان سوم براساس سیاست‌های سد نفوذ آمریکا، و در کل ترویج و گسترش فرهنگ و هنجارهای غربی در جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم بوده است.
پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران مسائل مهمی را فراروی تصمیم‌گیرندگان، محققان و دانش‌پژوهان قرار داده است که غالباً در چارچوب استقرار حکومت، دولت و نظام سیاسی اسلام شکل و تبلور یافته است. موضوعاتی از قبیل ماهیت نظام ولایی و تعامل آن با مردم سالاری، جایگاه مردم در حکومت، موضع حکومت اسلامی نسبت به شکل‌گیری احزاب سیاسی و نقش آنها در حکومت، مشارکت سیاسی، کثرت‌گرایی سیاسی در حکومت اسلامی و توسعه‌ی سیاسی و رابطه یا تعامل آن با ولایت فقیه، برخی از مسائلی است که پس از تغییر نظام سیاسی در ایران و تأسیس جمهوری اسلامی مورد توجه محافل علمی و سیاسی داخل و خارج کشور قرار گرفته است. در این بین، توسعه‌ی سیاسی به عنوان یک اصل پذیرفته شده در حکومت دموکراتیک مورد توجه و اهتمام ویژه‌ای در ادوار مختلف تاریخ انقلاب بوده است. اگرچه تاکنون مقالات و کتاب‌های مختلفی درباره‌ی توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه غرب نوشته شده و درباره‌ی آنها به نقادی پرداخته شده است؛ ولی آنچنان که شایسته و بایسته‌ی امر بوده است، از دیدگاه اسلامی مورد توجه و تعمق قرار نگرفته‌اند.
این مقاله سعی دارد ضمن تبیین ماهیت توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه غربیان، به بررسی آن از دیدگاه اسلامی نیز بپردازد تا ضمن تبیین مفهوم اسلامی آن، توانسته باشد الگو و نمونه‌ای از نوع اسلامی آن را برای پردازش و رسیدن به الگوی مطلوب توسعه‌ی سیاسی مورد نظر در اسلام ارائه دهد. هدف از این پژوهش ارائه‌ی دیدگاه‌های اسلامی در باب توسعه‌ی سیاسی مطلوب به منظور بیان نقش آن در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت است. سؤالاتی که در این مقاله قصد پاسخگویی به آنها را داریم عبارت است از: مفهوم‌شناسی توسعه و توسعه‌ی سیاسی، شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی در غرب و ویژگی‌های توسعه‌ی سیاسی در نظام اسلامی.

مفهوم‌شناسی توسعه

در ادبیات مربوط به توسعه، مفهوم توسعه به هرگونه تغییری در وضع و شرایط موجود اطلاق می‌گردد. بر این اساس می‌توان گفت که دگرگونی اجتماعی، هر نوع تغییری را در ساختارها و روابط اجتماعی دربر می‌گیرد و دگرگونی اقتصادی بر هرگونه تغییری در الگوهای تولید یا توزیع دلالت می‌کند؛ در حالی که دگرگونی سیاسی به تحول در رهبری سیاسی، فرآیندها و یا نهادهای موجود مربوط است. نکته‌ی قابل توجه و تعمق این است که در هر نوع از دگرگونی و توسعه، هیچ یک از آنها بالذات دارای بار ارزشی نیستند و خود به تنهایی مطلوب یا نامطلوب تلقین می‌شوند بلکه صرفاً بیانگر تفاوت میان وضع کنونی و گذشته هستند. در تعریف توسعه، عده‌ای آن را پیشرفت به سوی اهداف رفاهی نظیر کاهش فقر، بیکاری و نابرابری دانسته‌اند؛ (شایان‌مهر، 1377: 182) برخی دیگر آن را بهبود و رشد و گسترش همه‌ی شرایط و جنبه‌های مادی و معنوی زندگی اجتماعی بیان کرده‌اند (همو، 1379: 204) و بعضی نیز آن را فرآیند بهبود بخشیدن به کیفیت زندگی افراد جامعه ذکر کرده‌اند. (همو، 1377: 204) البته این قبیل تعاریف، بیشتر معطوف به بُعد اقتصادی توسعه است و هرگز نمی‌توان آنها را بیانگر تعریف کلی توسعه دانست بلکه همان‌طوری که اشاره شد، توسعه در کلی‌ترین حالت و تعریف، بیانگر تغییر و تحول است که این تغییرات، دامنه‌ی نوسان‌داری را از جزئی تا کلی و ماهیتی دربر می‌گیرند.

مفهوم‌شناسی توسعه‌ی سیاسی

واژه‌ی توسعه‌ی سیاسی از دو کلمه‌ی «توسعه» (2) و «سیاست» تشکیل شده است. همان‌طوری که اشاره کردیم توسعه به فرآیند بهبود، رشد و گسترش همه‌ی شرایط و جنبه‌های مادی و معنوی زندگی اجتماعی اشاره دارد. از طرفی دیگر، می‌توان گفت که گسترش ظرفیت نظام اجتماعی برای برآوردن احتیاجات محسوس یک جامعه، امنیت ملی، آزادی فردی، مشارکت سیاسی، برابری اجتماعی، رشد اقتصادی، صلح و موازنه‌ی محیط زیست، مجموعه‌ای از این احتیاجات است که از تعاریف توسعه و لوازمات توسعه محسوب می‌شود. (آقابخشی، 1383: 104) واژه‌ی دیگر قابل تبیین و تعریف در باب توسعه‌ی سیاسی، (3) سیاست است که درباره‌ی آن تعاریف مختلفی ارائه شده است. در کلی‌ترین حالت، سیاست را می‌توان به مجموعه تدابیری تعبیر کرد که حکومت به منظور اداره‌ی امور کشور اتخاذ می‌کند. این تدابیر معمولاً به دو قسمت تقسیم می‌شود که یکی سیاست داخلی است و دیگری سیاست خارجی. مناسبات بین طبقات و ملت‌ها در داخل یک کشور، جزئی از سیاست داخلی، و روابط بین دولت‌ها در عرصه‌ی جهانی، جزئی از سیاست خارجی محسوب می‌شود. سیاست در حالت کلی، هم علم محسوب می‌شود و هم به نوعی هنر. علم است؛ زیرا باید قوانین و قواعد و ساختار و تاریخ آن را فراگرفت، و هدف مطالعات سیاسی کشف قوانین مربوط به رابطه‌ی قدرت و معرفی آنها به صورت منظم است. هنر است؛ زیرا برای سیاستمدار شدن، قریحه و موهبت ویژه‌ای مثل زیرکی، پویایی، نهان‌بینی، خویشتن‌داری و سرعت انتقال، لازم است که در مجموعه‌ای تحت عنوان قریحه‌ی سیاسی بیان می‌گردد.
تاکنون برای توسعه‌ی سیاسی تعارف متنوعی از سوی صاحب‌نظران ارائه شده است که هر یک بخشی از آن را بیان می‌دارد. در ذیل به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم:
1. هانتینگتون مفهوم توسعه‌ی سیاسی را براساس میزان صنعتی شدن، تحریک و تجهیز اجتماعی، رشد اقتصادی و مشارکت سیاسی، مورد ارزیابی قرار داده و بر این اعتقاد است که در فرآیند توسعه‌ی سیاسی، تقاضاهای جدیدی به صورت مشارکت و ایفای نقش‌های جدیدتر ظهور می‌کنند. بنابراین نظام سیاسی باید از ظرفیت و توانایی‌های لازم برای تغییر وضعیت برخوردار باشد، در غیر این صورت سیستم با بی‌ثباتی، هرج و مرج و... روبه‌رو شد. (هانتینگتون، 1370: 11-12)
2. ایزنشتات توسعه‌ی سیاسی را به ساختار سیاسی تنوع‌یافته و تخصصی شده و توزیع اقتدار سیاسی در کلیه‌ی بخش‌ها و حوزه‌های جامعه مرتبط می‌سازد. به نظر وی، هر اندازه جامعه از ساختارهایی برخوردار شود که هر کدام دارای هویت مستقل برای خود باشند، به همان نسبت بر درجه‌ی توسعه‌ی سیاسی آن افزوده خواهد شد. برای مثال در یک نظام سنتی پدر سالاری، رهبران قادر به بهره‌گیری مناسب از منابع و امکانات جامعه نبوده و از ظرفیت محدودی برای پاسخگویی به خواست‌های عامه برخوردارند. (قوام، 1371: 16)
3. لوسین پای، توسعه‌ی سیاسی را افزایش ظرفیت نظام در پاسخگویی به نیازها و خواسته‌های مردم، تنوع ساختاری، تخصصی شدن ساختارها و همچنین افزایش مشارکت سیاسی می‌داند. (همان، 4-9)
4. بایندر معتقد است که اگر کشوری بخواهد به رشد و توسعه برسد، باید پنج بحران را پشت سر بگذارد. وی این پنج بحران را بحران هویت، بحران مشارکت، بحران نفوذ، بحران مشروعیت و بحران توزیع می‌داند. او معتقد است که وجه تمایز کشورهای توسعه‌یافته‌ی صنعتی از کشورهای در حال توسعه آن است که آنان در گذشته به طریقی موفقیت‌آمیز بحران‌های فوق، به ویژه بحران‌های هویت و مشروعیت را پشت سر گذاشته‌اند. (سیف‌زاده، 1368: 173)
5. برخی دیگر معتقدند که مراد از توسعه‌ی سیاسی، دست‌یابی به موقعیتی است که در آن یک نظام سیاسی به جست‌وجوی آگاهانه و موفقیت‌آمیز برای افزون شدن کیفی ظرفیت سیاسی خود از طریق ایجاد نهادهای مؤثر و موفق نائل آید. (شایان‌مهر، 1379: 195)
در یک جمع‌بندی کلی می‌توان توسعه‌ی سیاسی (4) را افزایش ظرفیت و کارایی یک نظام سیاسی در حل و فصل تضادهای منافع فردی و جمعی، ترکیب مردمی بودن، آزادگی و تغییرات اساسی در یک جامعه بیان کرد. در کارکرد مفهومی آن می‌توان گفت که هر اندازه یک نظام سیاسی از انعطاف‌ناپذیری به انعطاف‌پذیری، از سادگی به پیچیدگی، از دنباله‌روی به خودمختاری و از پراکندگی به یگانگی گرایش پیدا کند، به همان نسبت توسعه‌ی سیاسی نیز در آن نظام افزایش می‌یابد. در کل، توسعه‌ی سیاسی به دلیل چند بُعدی، جامع و شدیداً کیفی بودن آن، به پیچیده‌ترین سطح یک جامعه تبدیل می‌شود.
از بررسی نظریات نظریه‌پردازان توسعه‌ی سیاسی، همچون: ساموئل هانتینگتون (5)، لوسین پای، (6) گابریل آلموند، (7) جمز کلمن، (8) وایزن استارت، (9) و... می‌توان نتیجه گرفت که آنان مهم‌ترین معیارهای توسعه‌ی سیاسی را در مقوله‌های ذیل برشمرده‌اند:
1. پیچیدگی نظام سیاسی؛
2. انعطاف‌پذیری نظام سیاسی؛
3. مشارکت سیاسی؛
4. وحدت و یگانگی نظام سیاسی؛
5. فرهنگ سیاسی؛
6. توسعه‌ی شهرگرایی؛
7. توسعه‌ی سواد و تحصیل؛
8. توانایی نظام بر حل و جذب مشارکت مردم؛
9. گذر از بحران‌های سیاسی؛
10. شبکه‌ی وسیع ارتباط رسانه‌های جمعی؛
11. استقلال نظام سیاسی؛
12. ترجیح فعالیت‌های دسته‌جمعی بر فردگرایی.

توسعه‌ی سیاسی و نوسازی سیاسی

وقتی که صحبت از توسعه‌ی سیاسی می‌شود برخی گمان می‌کنند که توسعه‌ی سیاسی همان نوسازی سیاسی (10) است؛ ولی واقعیت این است که این دو مفهوم را نمی‌توان مترادف هم پنداشت اگرچه گابریل آلموند و جیمز کلمن نوسازی سیاسی را فرآیندی می‌دانند که به موجب آن نظام‌های سیاسی سنتی غیرغربی ویژگی‌های جوامع توسعه‌یافته از قبیل جاذبه‌ی شهرگرایی، بالابودن سطح سواد و درآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتاً بالای اقتصاد صنعتی، توسعه‌ی شبکه‌های ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه‌ی اعضای جامعه در فعالیت‌های سیاسی و غیرسیاسی را کسب می‌کنند. (Almond & Colman, 1966, 32)
وایزن استارت با الهام از نظریه‌ی وبر و تحت تأثیر تالکوت پارسونز، نوسازی سیاسی را به صورت ساختارهای سیاسی متنوع و تخصصی شده و نیز توزیع اقتدار سیاسی در میان کلیه‌ی بخش‌های جامعه توصیف کرد و نوسازی سیاسی را در برابر سنت‌گرایی قرار داد. بر این اساس، وی معتقد است که جامعه‌ای به توسعه‌ی سیاسی دست می‌یابد که از حالت سنتی خارج شود و به صورت مدرن درآید، برخی دیگر از صاحب‌نظران بر تفکیک معنایی این دو مقوله وحدت‌نظر دارند و توسعه‌ی سیاسی را عام‌تر و فرآیند کلی‌تری از نوسازی سیاسی می‌دانند. این دسته از صاحب‌نظران معتقدند نوسازی سیاسی در بطن توسعه‌ی سیاسی جای می‌گیرد. در این روند، آنها ویژگی‌های این دو را کنش متقابل میان ساختارها و کارکردها برای ابتکار و نوآوری می‌دانند که منجر به ایجاد ساختارهای انعطاف‌پذیر و تخصصی شده و وجود چارچوب‌های خاص برای این دو مقوله گردیده است. آنها معتقدند که نوسازی سیاسی را می‌توان فرآیندی تلقی کرد که در آن نقش‌های کارکردهای جامعه به سازندگی و تولید مبادرت می‌کنند.
در تعریف نوسازی سیاسی می‌توان گفت که فرآیندی است که با گسترش و توسعه‌ی سیاسی جامعه، افزایش مشارکت سیاسی و پیدایش نهادهایی چون احزاب و انجمن‌های سیاسی و در نهایت دموکراتیک شدن جامعه همراه است. (ازکیا، 1377: 25) در یک رویکرد تفکیک‌گرایانه می‌توان گفت که نوسازی سیاسی بیشتر به برقراری تجملات سیاسی اشاره می‌کند، در حالی که توسعه‌ی سیاسی بیشتر جنبه‌ی رفتاری و بنیادی دارد. به بیان دیگر، در حالی که نوسازی سیاسی با جنبه‌های روبنایی توسعه سروکار دارد، توسعه‌ی سیاسی، به دگرگونی‌های زیربنایی مربوط می‌شود. صاحب‌نظران سه عامل سازمان، کارایی، تعقل عملی و همبستگی عقیدتی رهبران و پیروان را از لوازم توسعه‌ی سیاسی دانسته‌اند. در مجموع مطالعات توسعه و نوسازی سیاسی در سه رهیافت مطالعات مربوط به فرآیند اجتماعی، مطالعات تاریخی - مقایسه‌ای، و مطالعات سیستم - کارکردی در ادبیات توسعه انجام شده است. (قوام، 1371: 32-34)

توسعه در کشورهای توسعه‌نیافته

ورود مفهوم توسعه‌ی سیاسی در ادبیات سیاسی سابقه‌ی طولانی ندارد و نهایتاً به تحولات سیاسی جهان پس از پایان جنگ جهانی دوم برمی‌گردد. چنین به نظر می‌رسد که پس از جنگ جهانی دوم و موج استقلال‌یابی کشورهای مستعمره‌ی پیشین و قطب‌بندی نظام بین‌الملل و به وجود آمدن کشورهای غیر متعهد، دل‌مشغولی مهم کشورهای تازه تولد یافته چگونگی حرکت در مسیر استقلال و توسعه به معنا مطلق آن بوده است. در همین فضا، نظریه‌پردازان سیاسی غرب با مطالعه‌ی کشورهای اصطلاحاً توسعه‌یافته و مشخص نمودن علل توسعه‌یافتگی، سعی کرده‌اند نسخه‌هایی برای کشورهای جدید که بعدها به نام جهان سوم، توسعه‌نیافته و جنوب، نامگذاری شدند، ارائه کنند. عیب اصلی و عمده‌ی این مطالعات، گرایش کلی آن برای بهره‌گیری از تجارب جوامع غربی بوده است. بر این اساس، هرگونه تحولی که در کشورهای غیر غربی با فرآیند تاریخی توسعه و نوسازی غرب تطابق داشته، مطلوب تلقی شده است و جریانات خلاف این فرآیند تاریخی توسعه و نوسازی غرب تطابق داشته، مطلوب تلقی شده است و جریانات خلاف این فرآیند به عنوان عقب‌ماندگی مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته‌اند. هر چند مطالعات نوسازی و توسعه‌ی سیاسی بر پایه‌ی تجارب تاریخی غرب بسیار سودمند است اما به نظر می‌رسد ضعف عمده و رایج این مطالعات این است که به جای تجزیه و تحلیل و درک جوامع غیر غربی از بعد تاریخی و فرهنگی، تلاش کرده‌اند به جنبه‌های انتزاعی جوامع سیاسی توجه کنند تا از این طریق بتوانند به راحتی وضعیت جوامع غیر غربی را با الگوها و نظریات خود تطبیق دهند و بر اعتبار نظریات خود بیفزایند. در اکثر آثار نویسندگان این مطالعات، به مفروضاتی بر می‌خوریم که در اغلب موارد اغواآمیز است. این مفروضات از دو عامل نشئت می‌گیرد که عبارت‌اند از:
1. پذیرش بی‌چون و چرای نظام حکومتی دولت‌های غربی به وسیله‌ی کشورهای غیر غربی به منظور مبادلات تجاری در سطح بین‌الملل و تا اندازه‌ای ملی؛
2. گرایش نخبگان سیاسی جوامع غیر غربی به انگاره‌های سیاسی، اجتماعی و آموزشی غرب و تعهدات آنها برای ساختن نهادهای سیاسی مانند غرب در دوران پس از استعمار.
لذا می‌توان گفت که مجموعه مطالعات پس از جنگ دوم، گرفتار تعصبات ذهنی انتخابی می‌باشند.
چنین برخوردی نسبت به جهان غیر غربی سبب شد تا صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان این عرصه در کشورهای توسعه‌نیافته به دور از واقعیات موجود، به نظریه‌پردازی در باب نوسازی و توسعه‌ی سیاسی اقدام کنند. لذا برای اعتبار بخشیدن به نظریه‌های توسعه‌ی سیاسی خود که عمدتاً حول محور نظریات اندیشمندان غربی بود، مستندات خود را در مورد داده‌های تجربی که مبتنی بر مطاعات مربوط به جوامع غربی است، قرار دهند و حتی در پاره‌ای از موارد تجدیدنظر کلی در ارکان جامعه به منظور هماهنگی با جوامع غربی به عمل آورند. لذا می‌بینیم که مشکلات ساختاری اعم از فرهنگی، سیاسی و اقتصادی این کشورها عموماً در مقابل نظریه‌های توسعه واکنش نشان دادند و به زودی معلوم شد نمی‌توان با الگوهای از پیش تعیین شده که برگرفته از کشورهای غربی است، به سراغ سایر ملل رفت. بر همین اساس نظریات توسعه با رهیافت‌های متفاوتی ارائه شد تا هر کشوری متناسب با ساختار فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خود الگوی توسعه‌ی مطلوب را اتخاذ کند.

شاخصه‌های توسعه‌ی سیاسی در غرب

برخلاف معیارهای توسعه‌ی اقتصادی که کمیّت‌پذیرند و از طریق شاخص‌هایی چون تولید ناخالص ملی، درآمد سرانه، افزایش یا کاهش قدرت خرید، میزان اشتغال و... می‌توان میزان توسعه‌ی اقتصادی را در چارچوب‌های آماری با محاسبات دقیق مورد ارزیابی و سنجش دقیق قرارداد، در توسعه‌ی سیاسی قادر به انجام چنین کاری نیستیم؛ زیرا به علت کمیّت‌ناپذیری شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی نمی‌توان آنها را به طور دقیق اندازه‌گیری نمود. برای مثال، تعیین سطح جامعه‌پذیری یا مشروعیت سیاسی و نهادینه شدن آنها در یک جامعه و فهم میزان توسعه‌ی سیاسی از آن را به سختی می‌توان تبیین و توصیف کرد. مسئله‌ی مهم وجود متغیرهای نسبتاً زیاد و ارتباط پیچیده‌ای است که میان این متغیرها وجود دارد؛ به طوری که از تعامل این متغیرها به سادگی نمی‌توان روابط علّی و معلولی را از هم باز شناخت. مثلاً مشروعیت سیاسی، خود باعث افزایش سطح مشارکت در جامعه می‌شود، در حالی که مشارکت سیاسی و اجتماعی به نوبه‌ی خود به توسعه‌ی سیاسی و مشروعیت سیاسی کمک می‌کند. (قوام، 1371: 20 و 21)
اگرچه در مورد سنجش و اندازه‌گیری بسیاری از شاخص‌های اصلی توسعه‌ی سیاسی چون مشروعیت و مشارکت سیاسی میان محققان علوم سیاسی اتفاق‌نظر وجود دارد، اما به محض آنکه این عناصر در ارتباط با جوامع و فرهنگ‌ها و ساختارهای متفاوت اقتصادی، سیاسی و اجتماعی مورد بررسی و کاوش قرار می‌گیرند، به سادگی نمی‌توان با توجه به شاخص‌های مزبور، جامعه‌ای را از نظر سیاسی توسعه‌یافته و یا نظام دیگر را عقب مانده تلقی کرد. (همان)
در هر صورت، شاخص‌هایی را که در غرب به عنوان شاخصه‌های توسعه‌ی سیاسی از پذیرش بیشتری برخوردارند می‌توان در موارد ذیل چنین بیان کرد:

1. انتخابی بودن نهادهای سیاسی

این امر بدان معناست که اولاً منشأ قدرت در غرب در قاعده و پایه‌ی جامعه به رسمیت شناخته می‌شود. ثانیاً این حق به رسمیت شناخته می‌شود که این قدرت پایه‌ای، حاکمیت بر خویش را در دست بگیرد. ثالثاً برای اعمال حاکمیت، ‌یک سازوکار تفویض نمایندگی تعیین می‌شود که در این تفویض انتخاب باید بتواند در شرایط مناسب انجام گیرد؛ یعنی تمام کسانی که مایل به نماینده شدن هستند، ‌از این حق برخوردار باشند و تمام افراد جامعه با حداقل شرایط تعیین شده در قانون از حق انتخاب کردن برخوردار باشند و بتوانند انتخاب کنند. در نظام‌های غربی برای ایجاد برابری ظاهری در انتخابات به تمام احزاب کوچک کمک‌های گسترده‌ای می‌شود تا بتوانند در تبلیغات با حریفان قدرتمند خود یعنی احزاب بزرگ رقابت کنند. در واقع برگزاری انتخابات، نشانه‌ی آشکار مردم‌سالاری در این جوامع است که مردم از طریق انتخاب نماینده، اراده‌های خود را در جامعه اعمال می‌کنند. البته می‌بایست توجه داشت که در تلقی کلاسیک از دموکراسی، حکومت دموکراتیک از نوع غربی صرفاً براساس رأی اکثریت و رویکرد عمومی به صاحبان قدرت تعریف می‌شد. اما تجارب قرن حاضر از حکومت‌های توتالیتر متکی بر رأی اکثریت (فاشیسم، نازیسم و کمونیسم) نشان داد که ارائه‌ی تعریف و تفسیر نوی از دموکراسی لازم است. از این رو، گفته‌اند که مشارکت سیاسی مردم را نباید تنها در افزایش آرا جست‌وجو کرد؛ بلکه با فعال‌تر شدن گروه‌های مختلف اجتماعی و درگیر شدن جدی آنها در رقابت سیاسی است که جنبه‌ی دموکراتیک بودن یک نظام آشکار می‌شود.

2. مشارکت مردم

این نوع مشارکت از طریق نهادهای اجتماعی و سیاسی نظیر انتخابات مجلس احزاب، نهادهای سیاسی غیردولتی، مطبوعات و قدرت انتخاب و... تبلور می‌یابد. تجربه نشان داده است که صرف وجود نهادهای پیش‌بینی شده در قانون اساسی کشورها نمی‌تواند ضامن مطمئنی برای نظارت بر اقتدار سیاسی و مانع شدن از تمامیت‌طلبی آنها باشد. بدین ترتیب، غربی‌ها نهادهایی نظیر احزاب، مطبوعات و رسانه‌های گروهی را عامل مهمی برای تأمین این هدف می‌دانند؛ زیرا این گروه‌های اجتماعی می‌توانند افعال و اعمال دولت و دیگر گروه‌های ذی‌نفوذ در اجتماع را از طریق اطلاع‌رسانی و انتقاد، زیر نظر بگیرند و به شفافیت جو سیاسی کمک کنند و بدین طریق مانع از خودکامگی اقتدار سیاسی شوند. (واعظی، 1381: 118)

3. نظارت مردم بر نهادهای سیاسی

در جوامع غربی اصل بر این است که جامعه باید بتواند با نهادینه کردن، حوزه‌ی سیاسی را به حدی برساند که اولاً، نهادهای این حوزه را بتوان همچون اشخاص به زیر سؤال برد و بازخواست کرد و در صورت احراز شدن خطایشان مورد مجازات قرار داد. ثانیاً، آنها در برابر مردم مسئول باشند و حق مردم باشد که به تعقیب و مجازات این نهادها مسئولان بپردازند. نمود عینی آن را می‌توان در میزان پاسخگویی به نیازهای مردم از طریق ایجاد شبکه‌ی اداری کارآمد و فعال و حل قانونمند مشکلات و معضلات سیاسی جامعه بررسی و تبیین کرد.

4. شفافیت در عرصه‌ی قدرت

به طور کلی، شفافیت اطلاعاتی و ضمانت تداوم فعالیت آنها در حوزه‌ی سیاسی و آزادی نسبی مطبوعات و رسانه‌های ارتباط جمعی، از جنبه‌های شفافیت در عرصه‌ی قدرت محسوب می‌شوند. نظام‌های غربی براساس تجربه‌ی چند دهه‌ی گذشته‌ی خود به این نتیجه رسیده‌اند که بدون یک شفافیت نسبتاً کامل سیاسی که تنها با برخورداری از آزادی واقعی در رسانه‌ها به دست می‌آید، فعالیت احزاب و گروه‌های سیاسی یا شکل کامل خودی به خود می‌گیرد و یا مستعد کشیده شدن به دام فساد مالی است و یا سرانجام تحت تأثیر و قدرت کامل نهادهای قدرت سنتی قرار خواهد گرفت.

5. تأسیس احزاب سیاسی و عضویت در گروه‌های سیاسی و انجمن‌ها

جامعه‌ی غرب به مفهوم شهروندی اکتفا نمی‌کند، بلکه افراد را به عضویت در گروه‌ها و انجمن‌ها تشویق می‌کند. عضویت در گروه و صنف براساس علایق و منافع فردی، ابعاد گسترده‌ای به مشارکت سیاسی - اجتماعی می‌دهد و به نظر غربی‌ها، جامعه را در مقابل توده‌ای و ذره‌ای شدن و آفات آن از قبیل بسیج عمومی و ایدئولوژی‌زده شدن حفظ می‌کند. (واعظی، 119)

چالش‌های فرا روی توسعه‌ی سیاسی مطلوب

توسعه‌ی سیاسی در عمل برای اجرای شدن بهینه و مطلوب، همواره با چالش‌هایی مواجه بوده است که بیان هر یک از آنها می‌تواند ما را در راه رسیدن موفق به این مقوله نصرت و راهنمایی کند. در ذیل به پاره‌ای از آنها به صورت اجمالی و اختصاری اشاره می‌کنیم:

1. وجود حکومت‌های استبدادی

در حکومت‌های استبدادی، دولت مهم‌ترین نهاد در ساختار سیاسی است؛ زیرا نهادهای جامعه‌ی مدنی حضور ندارند. از این جهت دولت تمایل دارد وظایف خود را گسترش دهد و دخالت همه جانبه‌ای در همه‌ی امور داشته باشد. شکی نیست که اگر دولت بخواهد در همه‌ی عرصه‌ها دخالت کند، قدرت پاسخگویی‌اش کاهش می‌یابد؛ یعنی دولت توان ایجاد و هدایت تقاضای مؤثر در جامعه و پاسخگویی به این تقاضا و جهت‌دهی فعالیت‌های اجتماعی را ندارد. از مهم‌ترین مشخصه‌های دولت‌ها و حکومت‌های استبدادی که کشور ما تا قبل از انقلاب به مدت بیش از 2500 سال زیر یوغ آن بود، فقدان ساختارهای مشارکتی در جامعه است که سبب می‌شود تا مردم در این نوع حکومت رویکرد مشارکت فعال نداشته باشند؛ چرا که مشارکت سیاسی بر این فرض مهم استوار است که میزان مشارکت فرد بر مبنای سنجش عقلانی است و براساس محاسبه‌ی سود و زیان خود و به منظور تحقق برخی خواسته‌ها و تأمین منافع خویش، پای به عرصه‌ی سیاسی می‌گذارد. غایت اصلی افراد از مشارکت سیاسی عبارت است از تأثیر بر انتخاب مجریان و بر نحوه‌ی تصمیم‌گیری آنان به منظور تأمین منافع و خواسته‌های فردی بیشتر (ایوبی، 1377: 187) در حالی که این نوع از فرهنگ سیاسی مشارکتی در حکومت‌های استبدادی وجود ندارد.

2. جزمیت‌گرایی

این عامل مانع فرهنگ خلاق و پرورش ذهن مبتکر است. رشد و تبلور آن در دوران دیکتاتوری رژیم‌های فاسد شاهنشاهی بود که متأسفانه رگه‌های آن هنوز هم در جامعه‌ی ما علی‌رغم گذشت سه دهه از انقلاب، قابل ردیابی و پیگیری است. در این مورد، اصل بر این است که هر عقیده‌ی جازمی موجب می‌شود که مردم آگاهی‌ها و توانایی‌های خود را نادیده گیرند و آرام آرام از رفتار انسانی دوری گزینند؛ در حالی که مردم باید باطناً خود را در اندیشه‌ها و اعتقاداتشان کاملاً آزاد احساس کنند و بر این باور باشند که هرگونه آموزش یا تأثیر خارجی، سازوبرگی برای کمک به خود جهت بررسی اعتقاداتمان است و تنها ابزاری که جامعه برای اصلاح افراد در اختیار دارد، آگاهی تکامل یافته‌ی باطنی آنهاست. این به منزله‌ی قطب‌نمایی است که حیات نقشه‌ی دنیای واقعیات را به روشنی و به گونه‌ای دقیق می‌نمایاند و بدین سبب توانایی تأثیر بر طریق توسعه را دارد. جزمیت‌گرایی دستگاه حاکمه در دوران پیشین، علاوه بر اینکه امکان استفاده‌ی مطلوب از نیروهای خلاق و سازنده‌ی اجتماع را به هدر داد بلکه مانع از رشد و تحقق توسعه‌ی سیاسی مطلوب در جامعه گردید. تاریخ، بیان‌گر این واقعیت است که پیشرفت اجتماعی و توسعه‌ی سیاسی، محتاج همکاری مردم در امور دولت است.
توجه به این نکته ضروری است که اعطای امتیاز در وجوه متفاوت به سود طبقه و قشر خاصی از سوی دولت، خواه‌ناخواه بر عدم تمایل مشارکت سیاسی سایر اقشار اثر می‌گذارد؛ بنابراین باید به نیروی مردم اهمیت داد، چرا که پیشرفت همه‌جانبه‌ی سیاسی، بدون تشریک مساعی مردم معنا و مفهومی نخواهد داشت. (عنایت، 1352: 65)

3. تمرکز منابع قدرت

افزایش کنترل حکومت در دوران پیش از انقلاب بر منابع قدرت اعم از منابع اجبارآمیز و غیر آن سبب گردید که احتمال مشارکت و رقابت سیاسی کاهش یابد و از این رو مانع توسعه‌ی سیاسی در ایران آن دوران شد. معمولاً در شرایط بحران‌های ساختاری، کنترل حکومت بر انواع منابع افزایش می‌یابد. این بحران‌ها را می‌توان در افول نظام سیاسی، انقلاب سیاسی، ضعف ملی و اقتصادی در قبال نظام بین‌المللی، عدم پیدایش نظام سیاسی هم بسته و منضبط جدید و نزاع بر سر قدرت سیاسی یافت. همچنین شکی نیست که کنترل متمرکز بر منابع مختلف در فرآیند اولیه‌ی تکوین دولت‌های ملّی مدرن (دوران حکومت‌های سلطنتی)، به دلایل ساختاری ضرورت می‌یابد. به هر حال، پیدایش کنترل متمرکز بر منابع پیش از گسترش مشارکت در قالب سیاسی، مانعی بر سر راه توسعه‌ی سیاسی به معنای مطلوب ایجاد می‌کند؛ زیرا کنترل حکومت بر منابع قدرت بر میزان اقتدار و تمرکز قدرت در حکومت می‌افزاید و از امکان رقابت و مشارکت سیاسی می‌کاهد. تمرکز منابع مختلف در دست حکومت ممکن ست کارایی حکومت را افزایش دهد، اما قطعاً مانع رقابت و مشارکت سیاسی خواهد شد و این به معنای عدم توسعه‌ی سیاسی است و مانع از آن خواهد شد؛ فرآیندی که تا قبل از انقلاب به صورت امری نهادینه در کشور جاری و ساری بود.

4. خشونت سیاسی

خشونت سیاسی در فرهنگ سیاسی کشورهای توسعه‌نیافته جای مهمی را باز کرده است. جوامعی که درصدد یکسان کردن انسان‌ها و یا طبقه‌بندی ساختگی بوده‌اند، به سوی دیکتاتوری و مطلقیت کشیده شده‌اند. لذا در آنها خشونت سیاسی بروز یافته است؛ آنچنان که در حکومت‌های شاهنشاهی و سلطنتی قبل از دوران انقلاب اسلامی ملت ایران، می‌توان این پدیده را بعینه دید. خشونت سیاسی، خشونتی است که در چارچوب سازوکارهای قدرت، قابل تحلیل، تبیین و بررسی است؛ چرا که خشونت سیاسی پدیده‌ای چند بعدی است که از زوایای گوناگون قابل بحث و بررسی می‌باشد: از یک طرف در این خشونت حکومت با قوه‌ی قهریه حضور دارد، و در طرف دیگر گروه‌های سیاسی به چشم می‌خورند. در طرف سوم شهروندانی به چشم می‌آیند که خود عامل دامن زدن به این خشونت‌ها هستند یا در برابر آنها سکوت می‌کنند. در نهایت، در طرف چهارم، نهادها و تشکل‌هایی به چشم می‌خورند که می‌توانند پناه امن افراد در برابر خشونت سیاسی باشند ولی در عمل چون که در جامعه توسعه‌ی سیاسی وجود ندارد، ‌از دادن تأمین به اعضای خود ناتوانند. روش‌های آموزش و پرورش در کشورهای هدف به علت نداشتن پایگاه و جایگاه مردمی از یک‌سو و محتوای بسیاری از قانون‌ها و کاربست نادرست و غیر اصولی مقررات از سوی دیگر و در نهایت عدم احترام به قانون و مقبولیت عامه‌ای آن از سوی مردم، در تقویت این پندار که گویا خشونت بهترین راه احقاق حق و بهترین راه برای دسترسی به اهداف اجتماعی و سیاسی می‌باشد، تأثیر فراوان داشته‌اند.
شکی نیست که فرهنگ باید متکی بر احترام و اعتبار به آزادی و برابری انسان‌ها باشد همچنان که دورکهایم معتقد است که آزادی در فرار از نیروها و قیدوبندهای اجتماعی نیست بلکه در استقلال عملی نهفته است که عضویت در جامعه را ممکن می‌سازد و چنین امری، در جوامع واجد وابستگی اندام‌وار به چشم می‌خورد. (دورکهایم، 1363: 28) شکی نیست که در جوامعی که به برابری فرصت‌ها برای انسان‌ها اعتقاد داشته و در عمل به آن مبادرت ورزیده‌اند، به نوعی از آزادی و برابری دست یافته‌اند. (عظیمی، 1370: 21) البته می‌بایست توجه داشت که منظور از اعتقاد به برابری انسان‌ها و لزوم اعتقاد به رعایت حقوق دیگران به این معناست که در جامعه، برابری خلق، اندیشه برای انسان‌ها و نیز لزوم اعتقاد به حقوق دیگران گسترش یافته باشد و هیچ فردی در فکر تخطی به حقوق دیگران نباشد و آحاد نظام سیاسی از خصلت پسندیده‌ی واقع‌بینی و وظیفه‌شناسی برخوردار شوند؛ وگرنه نمی‌توان با اعتبار به فرضیه‌ی برابری خلق اندیشه در جامعه، به افرادی اجازه‌ی حضور در جامعه را داد که اصول اندیشه‌های آنها با بدیهیات و مسلمات رایج آن جامعه در تضاد و تقابل کلی است. در چنین فضایی است که در راه توسعه و مشارکت عمومی، مردم به عنوان یکی از مهم‌ترین عوامل پیشرفت و پویایی و یکی از بزرگ‌ترین پشتوانه‌های قدرت ملّی عینیت می‌یابد.
آزادی، وجوهی دارد که یکی از مهم‌ترین وجوه آن آزادی اندیشه و بیان در چارچوب اصول و ضوابط جامعه است. این آزادی است که موجب تلاقی اندیشه‌ها و افکار، خلاقیت و سازندگی می‌شود. در چنین فضایی آزادی سیاسی مجال ظهور می‌یابد و زمینه‌ی ایجاد فضای باز در جامعه و شکوفایی فرهنگ ملّی فراهم می‌شود. (نراقی، 1370: ش 9، 9) در هر حال، خشونت سیاسی در جوامع گوناگون از مهم‌ترین موانع توسعه‌ی سیاسی است؛ زیرا خشونت سیاسی در جامعه، دارای کارکردهایی است که نتیجه‌ی آن منجر به عدم توسعه‌ی سیاسی می‌شود که در زیر به پاره‌ای از آنها به صورت اجمالی اشاره می‌کنیم:
الف. خشونت سیاسی ناقض حاکمیت سیاسی دولت است؛
ب. محصول نابهنجاری‌های اجتماعی است؛
ج. از خواست انتقادی شهروندان که برای آنها یک خواست طبیعی است، جلوگیری می‌کند؛
د. از نظر کارکردی در فرآیند عادی سیاسی اختلال ایجاد می‌کند؛
ه‍. هزینه‌های بالایی برای حاکمیت سیاسی دارد؛
و. خواست تحول و تغییر را به سطح تخریب و نابودی ارتقا می‌بخشد.

5. وجود شکاف‌های طبقاتی

وجود هر نوع شکاف طبقاتی در جامعه، مانع وصول به اجتماع کلی درباره‌ی اهداف زندگی سیاسی گردیده و از تکوین چارچوب‌های لازم برای مشارکت و... جلوگیری می‌کند و به استقرار نظام سیاسی خاص منجر می‌شود. این‌گونه شکاف‌ها ممکن است در رایج‌ترین حالت خود، اقتصادی (طبقاتی)، محلی و منطقه‌ای، قومی و فرهنگی باشد. شکی نیست که وجود چنین شکاف‌هایی، از تکوین هویت ملّی واحد نیز ممانعت به عمل می‌آورد. البته حتی ممکن است که در یک جامعه‌ی توسعه‌یافته نیز به صورت ساختاری و بالقوه واجد شکاف‌هایی باشد ولیکن این شکاف‌ها فعال و سیاسی نشده باشند. توجه به این نکته ضروری و لازم است که شکاف‌ها و تعارضات اجتماعی تنها وقتی که به صورت قطب‌بندی‌های آشتی‌ناپذیر فکری و ایدئولوژیک در جامعه درآیند، مانع توسعه‌ی سیاسی می‌شوند. در کشورهایی که شکاف‌های محلی، منطقه‌ای، قومی، فرهنگی و طبقاتی وجود داشته باشد، از ظهور شرایط لازم برای توسعه‌ی سیاسی جلوگیری می‌کند و مانع از توسعه‌ی سیاسی می‌شود؛ زیرا چنین شکاف‌هایی معمولاً زندگی اجتماعی و سیاسی را به سوی بدبینی، بی‌اعتمادی و ترس و خشونت سوق می‌دهد و اینها همگی مانع از توسعه‌ی سیاسی است.
عوامل دیگری که مانع توسعه‌ی سیاسی می‌شود عبارت‌اند از: جزمیت، فقدان انگیزه‌ی موقعیت‌طلبی در مردم، فساد سیاسی به خاطر منافع شخصی، پراکندگی احزاب سیاسی، متمرکز شدن اختیارات و سیاسی شدن نیروهای مسلح، اسطوره‌گرایی، احساساتی بودن، وجود تفکر افراطی درباره‌ی هویت‌های فرهنگی جوامع، محافظه‌کاری، سوءظن در برابر ابتکار و... (رهبر، 1376: ش 5، 234)

توسعه‌ی سیاسی بر مبنای نظام اسلامی

توسعه‌ی سیاسی به مفهوم صحیح آن نه تنها با ماهیت نظام سیاسی اسلام تضادی ندارد بلکه تحقق عملی حکومت اسلامی جز در چارچوب توسعه‌ی سیاسی امکان‌پذیر نمی‌باشد. ولی در ابتدا باید پرسید نظام سیاسی اسلام چه ساختاری دارد و بر مبنای چه الگویی شکل گرفته است؟ در پاسخ می‌توان به الگوهای نظام سیاسی اسلام در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای پس از آن حضرت به ویژه دوران حکومت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و همچنین به سخنان و بیاناتی که از معصومین (علیهم‌السلام) رسیده است، و در نهایت به پاسخ‌های عقلی مرتبط استناد کرد. باید توجه داشت که منظور از ساختار نظام سیاسی اسلام، ماهیت و اجزا و چگونگی تعامل عناصر مختلف نظام سیاسی اسلام با یکدیگر است. در نگاه اسلامی، توسعه‌ی سیاسی از شئونات حاکمیت و مردم است و در یک معنا می‌توان گفت که منظور از توسعه‌ی سیاسی در دیدگاه اسلام، ایجاد رشد در بُعد باور، انگیزه، فرهنگ، اندیشه، رفتار سیاسی مردم و تحرک عینی از طریق توجه به دستورهای شرعی است. هر چند اصطلاح توسعه، اصطلاح جدیدی است،‌ لیکن ما معادل آن را در اسلام تحت عنوان رشد و تکامل داریم. اسلام دو جریان نور و ظلمت را معرفی می‌کند که یکی سیر ولایت و بندگی خدا و دیگری سیر بندگی و اسارت نفس است. انسان‌ها نیز به اختیار و با انتخاب خود به یکی از دو جریان می‌پیوندند. ولایت الهی نیز از مجرای ولی الهی و جانشین بر حق او جاری می‌شود و بدین ترتیب فاعلیت فاعل‌های کثیر به وحدت و انسجام فاعلیت ولیّ الهی می‌انجامد و در نهایت، ولایت حقِ الهی بر باطل چیره می‌شود و سیر شتاب‌گر تکامل در سه جنبه‌ی روحی، ذهنی و عملی، جامعه‌ی انسانی را به سوی پرستش خداوند متعال به پیش خواهد برد. (توسعه‌ی اجتماعی، 1377: 16 و 17) در این نگرش، توسعه‌ی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جوامع، بازتابی از توسعه بر مبنای قوانین شرعی و الهی است و در نتیجه، تغییرات روحی، ذهنی و رفتاری آن به عنوان محور اصلی مطرح است. توسعه‌ی سیاسی، یکی از ابزارهای لازم برای تحولات ساختاری است و تحولات ساختاری، نیز میزان مشارکت سیاسی را مشخص می‌کند. نکته‌ی قابل توجه این است که توسعه‌ی سیاسی در نظام اسلامی بر مبنای عدالت‌محوری است.
همان طور که بیان شد، معیارهای اساسی توسعه‌ی سیاسی در حکومت اسلامی، با استناد به سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و الگوی حکومتی جاودان امام علی (علیه‌السلام) و سخنان معصومین (علیهم‌السلام) درباره‌ی حکومت اسلامی است و وجه غالب و بارز آن را می‌توان در مبتنی بودن بر سه شاخص اصلی یعنی مشروعیت الهی - مردمی، قانون‌مداری و پاسخگو، دید و به نظاره نشست، که در ذیل پیرامون هر یک توضیحاتی می‌آوریم:

ویژگی‌های نظام توسعه‌ی سیاسی اسلامی

1. نظامی مبتنی بر مشروعیت الهی - مردمی

حکومت اسلامی به دلیل اینکه مشروعیت الهی دارد و از آنجایی که اسلام نیز پیروان خود را موظف به اطاعت از حکومت حق و مشروع کرده است، لذا اسلام توسعه‌ی حکومت مشروع را بر همه‌ی بخش‌های جامعه به صورت مسئولیت شرعی عمومی مردم تضمین کرده است. با نگاهی به جوامع گوناگون، می‌توان دریافت که نفوذ و اقتدار سیاسی گاهی ممکن است با ابزارهای زور و قدرت عریان، و گاهی با تأمین خواسته‌های مردم و برانگیختن اطاعت داوطلبانه‌ی آنان ظاهر شود، ولی در اسلام شیوه‌ی دیگری نیز برای تأمین سلطه‌ی مشروع پیش‌بینی شده است که فقط در حکومت‌های دینی مبتنی بر وحی امکان‌پذیر است و آن عبارت است از به وجود آوردن حس مسئولیت الهی در حفظ و حمایت از حاکمیت حکومت حق. در این شیوه، اسلام پیروان خود را به متابعت و اطاعت از حکومت مشروع به این دلیل که در امتداد حاکمیت الهی است، دعوت می‌کند و مخالفت با حکومت مشروع را در حد مخالفت با خداوند می‌داند؛ همچنان که در قرآن نیز به این امر تکیه و تأکید ویژه شده است که مصداق بارز آن آیه‌ی أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ در روشن‌ترین مصداق، امامان معصوم (علیهم‌السلام) و در امتداد آنان کسانی هستند که به حق زمام امور جامعه‌ی مسلمین را برعهده دارند.
اصولاً در جامعه‌ی الهی، تحول کلی که رخ می‌دهد، تغییر ساختارهای حکومت است. به عبارت دیگر، به هر میزان که قوانین الهی در جامعه جاری و ساری باشد، به همان میزان نیز ساختارها و بنیادهای جامعه نیز دچار تغییر تحول می‌شوند؛ چرا که هر ساختاری برای برآورده کردن یک دسته نیاز طراحی می‌شود و وقتی نیازهای الهی و معنوی بر انسان‌های جامعه حکمفرما شود، باید ساختارهای آن جامعه نیز متناسب با این نیازها دگرگون شوند تا جوابگوی نیازهای جدید جامعه شوند. یکی از نیازهای جامعه‌ی الهی مبتنی بر احکام اسلامی، بحث ولایت و رهبری است. رهبر و حاکم و حکومت نیز طبق اصول اولیه‌ی جامعه‌ی اسلامی، بحث ولایت و رهبری است. رهبر و حاکم و حکومت نیز طبق اصول اولیه‌ی جامعه‌ی اسلامی، به انتصاب خداوند است؛ زیرا هیچ کس جز ذات قادر متعال حق ندارد آزادی انسان را محدود کند. از این رو، رهبر و حاکم که یکی از وظایف و اختیاراتش تعریف و تعیین حدود آزادی‌های انسان‌هاست تا در پرتو آزادی محدود بتوانند زندگی جمعی سالم داشته باشند، باید برگزیده‌ی خداوند باشد. اما از دیدگاه اسلام، در همین مبحث نیز دو عنصر قانون و مردم در انتخاب رهبر نقش دارند. نقش قانون این است که نشان دهد رهبر و در معنای وسیع‌تر مجریان حکومتی باید چه خصوصیات و ویژگی‌هایی داشته باشد، ثانیاً، در بستر تحقق حکومت، رهبر و مجریان حکومت نیز باید تحت امر قانون باشند. یعنی حق ندارند از قانون تخطی کنند؛ چرا که گریز از قانون به منزله‌ی سلب مشروعیت حاکمیت آنان است.
در کلیت امر، حکومت اسلامی، حکومتی است که پایه و اساس اقتدار آن بر پایه‌ی تکیه بر معنویت است و این اقتدار معنوی است که جامعه را به تبعیت داوطلبانه و حتی عاشقانه از حاکم و رهبر وادار می‌کند. قرآن در بیان سرّ موفقیت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در بسط مکتب و توسعه و تعمیق حکومت اسلامی می‌فرماید:
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ؛ (آل عمران / 159) (‌ای پیامبر!) به (برکت) رحمت الهی، در برابر آنان [مردم] نرم (و مهربان) شدی! و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو، پراکنده می‌شدند.
آنچه باعث شده است که مردم پروانه‌وار دور شمع وجود پیامبر باشند و از او اطاعت کنند، قدرت عریان و استفاده از ابزارهای مادی و وادار کردن مردم به اطاعت اجباری نبود بلکه شیوه‌ی رفتار ایشان با مردم باعث شد مردم با علاقه و محبت از پیامبرشان اطاعت کنند.
حضرت علی (علیه‌السلام) نیز در عهدنامه‌ی معروف خود به مالک اشتر همین امر را فرمان می‌دهد:
وَ أَشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِیَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِالإِحْسَانِ إِلَیْهِمْ وَ لَا تَکُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعاً ضَارِیاً تَغْتَنِمُ أَکْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْق؛ ‌ای مالک! قلبت را برای مردم کانون مهر و محبت قرار ده و به آنان لطف نما و برای مردم همانند درنده‌ای نباش که از فرصت به دست آمده برای دریدن آنها استفاده کنی؛ زیرا مردمی که تحت حکومت تو می‌باشند از دو گروه خارج نیستند: یا مسلمانند و یا در انسانیت با تو شریک هستند.
لذا می‌بینیم که در نظام سیاسی اسلام، مهم‌ترین عامل نفوذ سلطه‌ی سیاسی در جامعه، شیوه‌ی مدارا و تسامح نظام سیاسی با مردم است و در ساختار نظامی سیاسی اسلام، رهبری و حکومت پیش‌بینی شده است. این موضوع مهم هم در سیره‌ی حکومتی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه‌السلام) و هم در آیات قرآن و روایات، تصریح شده است. با توجه به همین اصل است که پیامبر اسلام، پس از ورود به مدینه به تشکیل حکومت اسلامی، برحسب نیاز جامعه‌ی آن روز اقدام نمودند و اولین نظام سیاسی اسلام به وسیله‌ی آن حضرت و یارانش شکل یافت.
نکته‌ی قابل توجه و تعمق این است که در نظام حکومتی اسلام اولاً، رهبر و حاکم باید از مردم باشد، حتی پیامبران الهی که برگزیده‌ی مستقیم خداوند هستند باید از جنس انسان باشند و در بین آنان زندگی کنند و بهترین انسان‌ها باشند. ثانیاً، مردم در فعلیت و تحقق حکومت نقش دارند؛ یعنی تا مردم نخواهند، حکومت حتی حکومت پیامبران فعلیت و تحقق نمی‌پذیرد و این ناشی از قدرتی است که انسان در پرتو اختیار خدادادی دارا است. در واقع، ویژگی حکومت بر انسان‌ها چنین است، در حالی که ممکن است حکومت بر طبیعت بی‌جان و یا حیوانات، بدون خواست و اراده‌ی آنان تحقق یابد. از این رو می‌بینیم که امام علی (علیه‌السلام) تنها پس از خواست عمومی مردم مبادرت به تشکیل حکومت نمودند. البته ناگفته پیداست که این خواست و مشارکت تنها محدود به تشکیل حکومت نیست بلکه مردم باید در استمرار و استقرار حکومت نیز ناصر و حامی حکومت و ولایت باشند. حکومت اسلامی در کلیت امر علاوه بر جنبه‌ی الهی، معطوف به مشارکت عمده‌ی مردم نیز هست. در واقع حکومت اسلامی بر پایه‌ی مشارکت سیاسی مردم استوار است. این امر واضح و مسلمی است که هر اندازه مردم به صورت نهادمند در فعالیت‌های سیاسی مشارکت داشته باشند، نظام سیاسی، پایداری و مشروعیت مردمی دارد و قادر خواهد بود بدون کاربرد زور، اهداف خود را در جامعه‌ی سیاسی، فعلیت دهد که بی‌شک نظام اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست. در نظام سیاسی اسلام، مردم چنان مقام والایی دارند که اساساً بدون آنان حکومت، تحقق نمی‌پذیرد و قانون الهی حاکم نمی‌شود.
ذکر این نکته خالی از لطف نیست که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) اگر سیزده سال در مکه دین اسلام را تبلیغ می‌کرد و حکومت تشکیل نمی‌داد به این دلیل بود که جامعه‌ای که پذیرای حکومت اسلامی باشد و بدان تن دهد، وجود نداشت و آن هنگامی که پایه‌های اولیه‌ی چنین پذیرشی در یثرب شکل گرفت، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بدون درنگ به تشکیل حکومت و استقرار قانون اقدام کرد.
بر این مبناست که در نظام سیاسی اسلام، مشارکت سیاسی مردم در تصمیم‌گیری‌های سیاسی در ماهیت و بطن حکومت اسلامی نهفته است. ماهیت و کلیت نظام حکومتی در اسلام بر این مبناست که اولاً، استقرار حکومت و غایت کلی و نهایی آن برای هدایت انسان‌ها به زندگی بهتر و تحصیل کمال مطلوب است و با این حال باز خداوند هدایت انسان را براساس پذیرش اختیاری او مقرر کرده است. لذا، در استقرار حاکمیت الهی و تشکیل نظام سیاسی اسلام پذیرش داوطلبانه‌ی مردم یک اصل بنیادین است و این اصل مستلزم مشارکت داوطلبانه‌ی مردم در نظام سیاسی اسلام است.
ثانیاً، حکومت اسلامی، حکومتی براساس قهر و غلبه نیست؛ حکومت اسلامی از تسخیر دل‌ها و ایجاد باور در انسان‌ها آغاز و در نهایت به پذیرش عمومی مردم منجر می‌شود. به همین جهت، در سیره‌ی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه‌السلام) موردی از تحمیل حکومت بر اکثریت مردم مشاهده نمی‌شود و لذا می‌بینیم که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای هجرت به مدینه و تشکیل حکومت اسلامی از مردمی که نماینده‌ی اکثریت مدینه بودند بیعت گرفت و اگر این افراد پس از بیعت با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، از آن حضرت دعوت به هجرت به مدینه نمی‌کردند، پیامبر موفق به تشکیل حکومت در مدینه نمی‌شدند.
همین موضوع را می‌توان در سیره‌ی امام علی (علیه‌السلام) دید که آن بزرگوار نیز پس از اصرار عمومی مردم از ایشان مبنی بر پذیرش حکومت و خلافت، مسئولیت خلاف را پذیرفتند و با صراحت فرمودند:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر لالقیت حبلها الی غاربها؛ اگر جمعیت حاضر برای بیعت نیامده بودند و حجت قائم نشده بود که من یاور و همراه در حکومت دارم، ریسمان خلافت را به روی او می‌انداختم. (نهج‌البلاغه، 1997: خطبه‌ی 3)
این ویژگی دیگری است که نشان می‌دهد نظام حکومتی اسلام، نظامی مبتنی بر قهر و غلبه نیست؛ یعنی هر چند خواست اکثریت مردم به طور مطلق، ایجاد مشروعیت نمی‌کند اما برای مقبولیت و مشروعیت مردمی حکومت، اراده‌ی جمعی مردم، به صورت فراگیر ضرورت دارد. از این رو است که پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و اتفاقات سقیفه، حضرت علی (علیه‌السلام) اقدام به برپایی حکومت جداگانه نمی‌کند و زمانی که مردم به صورت گسترده خواهان حکومت حضرت علی (علیه‌السلام) هستند، آن حضرت خواست مردم را می‌پذیرند.
این ویژگی، مانع از بروز بحران مشروعیت می‌شود. تجربه‌ی کشورهای تازه به استقلال رسیده نشان می‌دهد که یکی از مهم‌ترین موانع توسعه‌ی سیاسی در این کشورها، عدم توانایی مجریان و مسئولان نظام سیاسی در گسترش و توسعه‌ی سلطه‌ی مشروع است که این امر منجر به بحران مشروعیت می‌شود؛ بدین معنا که حکومت و مجریان، مشروعیت و قانونی بودن سلطه‌ی خود را در بین مردم از دست می‌دهند و در نتیجه بی‌اعتبار می‌شوند و این امر به بحران نفوذ منجر می‌شود. حکومت‌هایی که با این بحران‌ها روبه‌رو شده‌اند و نتوانسته‌اند از آن به سلامت بگذرند، عموماً اسیر کودتاها، تجزیه‌ها و بحران‌های سیاسی دیگری می‌شوند. ولی در نظام اسلامی به سبب مشارکت گسترده‌ی آحاد مردم، مسئله‌ای به نام بحران مشروعیت حادث نمی‌شود.

2. قانونمند

حکومت اسلامی، حکومت قانون است، اما نکته‌ی مهم در این است که قانون حاکم در نظام اسلامی، قانون الهی است؛ خواه این قوانین در شریعت اسلامی به صراحت از آنها یاد شده باشد و یا اینکه عالمان اسلامی با استفاده از قواعد خاصی، قوانینی را از اصول اصلی شریعت - که به آن اجتهاد می‌گویند - استخراج کرده باشند. شاخصه‌ی اصلی در نظام حکومتی اسلامی این است که در این نظام، اراده‌ی فرد، فرمان نمی‌دهد بلکه قانون اسلامی فرمانروای اصلی جامعه است. در این نظام همه‌ی آحاد جامعه - حتی رهبر - تحت فرمان قانون هستند. در حاکمیت قانون هیچ استثنایی وجود ندارد. این رویه، هم برخلاف حکومت‌های استبدادی است که قانون فقط برای عامه‌ی مردم است و سران و نخبگان حکومت از سیطره‌ی قانون بیرونند، و هم برخلاف نظام‌های اریستوکراسی است که اشراف از شمول قوانین معافند؛ در این نوع نظام سیاسی، هیچ فردی با هر مقام و مسئولیتی، از شمول قانون معاف نیست.
در نظام سیاسی اسلام، منبع قانون در مرحله‌ی نخست، خداوند است؛ چرا که او است که به انسان اجازه داده است تا با استفاده از عقل خدادادی، که یکی از حجت‌های خداوندی بر انسان است، قوانینی را که مورد نیاز زندگی فردی و اجتماعی او است، تدوین کند. البته این قوانین اگر برخاسته از عقل سلیم و فطرت انسانی باشد، نه تنها هیچ تضادی با قوانین الهی نخواهد داشت، بلکه خود، قانون الهی است. تبلور قانون الهی در نظام اسلامی، قرآن است. منبع دیگر قانون، که آن هم با اجازه‌ی خداوندی است، نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و معصومین (علیهم‌السلام) هستند که دخالت آنها در تدوین قوانین جامعه‌ی اسلامی، به صورت دخالت در عرض و مستقل نیست بلکه در طول دخالت خداوند است؛ یعنی، پروردگار براساس مصالح زندگی انسان، بخشی از قانونگذاری را به انسان‌ها، اعم از انسان‌های معصوم مانند پیامبران و ائمه‌ی اطهار و یا انسان‌های مؤمن و عادل واگذار نموده است.

3. پاسخگو

به این مفهوم که در مقابل آنچه انجام می‌دهد و یا نمی‌دهد، باید در مقابل خداوند و مردم پاسخگو باشد. حکومت از آن جهت که برای مردم است باید منافع و مصالح مردم را تأمین کند و به طور طبیعی عملکرد حکومت همیشه زیرنظر مردم است. از سوی دیگر، چون متصف به قوانین الهی است؛ می‌بایست در تمام شرایط این مسئله را مدنظر داشته باشد. چگونگی تعامل مردم با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در زمان تشکیل حکومت اسلامی در مدینه و شیوه‌ی مداخله‌ی مردم در حکومتِ پس از آن حضرت نیز گواه صادقی بر این مدعاست که در حکومت اسلامی حق، یک طرفه نیست و چنین نیست که فقط مردم باید پاسخگوی خواسته‌های حکومت باشند بلکه حکومت نیز موظف به تأمین نیازها و مصالح جامعه است و در صورتی که به هر دلیل عملکرد حکومت مورد تردید قرار گیرد و جای شبهه و سؤال باشد، هم مردم حق پی‌گیری دارند و هم حکومت موظف به پاسخگویی است. تربیت سیاسی مسلمین صدر اسلام توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به گونه‌ای بود که مسلمانان به خود حق می‌دادند از شیوه و عملکرد والیان و حاکمان انتقاد کنند؛ آنچنان که حضرت علی (علیه‌السلام) در تعیین روابط متقابل مردم و حکومت می‌فرماید:
إِنَّ لِی عَلَیْکُمْ حَقّاً وَلَکُمْ عَلَیَّ حَقٌّ فَأَمَّا حَقُّکُم عَلَیَّ فَالنَّصِیحَةُ لَکُمْ وَ تَوْفِیرُ عَلَیْکُمْ وَ تَعْلِیمُکُمْ کَیْ لَا تَجْهَلُوا وَ تَأْدِیبُکُمْ کَیْ مَا تَعْلَمُوا وَ أَمَّا حَقِّی عَلَیْکُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَیْعَةِ وَ النَّصِیحَةُ فِی الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِیبِ وَ الإجَابَةُ حِینَ أَدْعُوکُمْ وَ الطَّاعَةُ حِینَ آمُرُکُم؛ ‌ای مردم! من بر عهده‌ی شما حقوقی دارم و شما نیز بر عهده‌ی من حقوقی دارید. اما حقوق شما بر من عبارت است از پند و اندرز دادن به شما و پرداخت کامل حقوقتان و فراهم نمودن آموزش و پرورش شما که جهل و نادانی از بین شما رخت بربندد و دانش وجود شما را فراگیرد؛ و اما حق من بر شما این است که به پیمانی که با من بسته‌اید وفادار باشید و مرا در حضور یا غیابم پند و اندرز دهید و آنگاه که شما را برای موضوعی دعوت نمودم پاسخ مثبت دهید و فرمانی که بر شما خواندم اطاعت کنید. این بدان معناست که من به عنوان رهبر و مسئول حکومت حقوقی دارم که شما مردم باید پاسخگو باشید و شما نیز دارای حقوقی هستید که من باید پاسخگو باشم. (نهج‌البلاغه، 1997: خطبه‌ی 34)

4. مبتنی بر آزادی‌های مشروع

آزادی، یکی از مباحثی است که در اکثر جوامع مورد بحث و بررسی است. می‌توان گفت که بحث آزادی، معرف چارچوبی است که در آن فضای فرهنگی و فکری یک جامعه شکل گرفته است. شاخص‌های مطرح در حلقه‌ی پیچیده‌ی آزادی و توسعه‌یافتگی عبارت‌اند از:
الف. عموم مردم جامعه امید به زندگی داشته باشند؛
ب. عموم مردم با نظام دولتی و نخبگان خود احساس راحتی کنند؛
ج. عموم مردم در یک جامعه، سطوح مختلف انتخاب را داشته باشند؛
د. دولت نباید تنها شکل دهنده‌ی فرهنگ اجتماعی باشد؛
ه‍. مملکت‌داری در یک جامعه می‌بایستی مبتنی بر یک نگرش جامعه‌شناختی باشد (از جانب نخبگان)؛
و. شاخص ششم، اصل پاسخگویی است؛
ز. اصل تفکر استقرایی.
اصل آزادی یک نوع تربیت است و فعلیت بخشیدن تدریجی به آن زیربنای تحول فرهنگ اجتماعی و فرهنگ اقتصادی است. (سریع القلم، 1372: 81-90) در نظام حکومتی اسلام نیز بحث آزادی‌های مشروع بسیار مورد توجه و اهتمام بوده است که از جمله موارد آن می‌توان به تحدی قرآن (بقره / 23)، دعوت به اقامه‌ی برهان توسط مخالفان (انبیا / 24)، دعوت به تفکر و جدال احسن و... همگی دلالت بر اهمیت آزادی بیان، آزادی تفکر و آزادی عقیده در اسلام دارد؛ ولیکن این از آزادی بیان و تفکر بر مبنای آزادی براساس تفکر صحیح است. آنچنان که مرحوم استاد شهید مطهری (رحمه الله) در این زمینه می‌گوید:
در اسلام آزادی تفکر است و آزادی عقیده‌ای که بر مبنای تفکر درست شده باشد اما آزادی عقیده‌ای که مبنایش فکر نیست هرگز در اسلام وجود ندارد. آن آزادی معنایش آزادی بردگی است. (مطهری، 1366: 109)
در قرآن کریم نیز با اندکی دقت می‌توان همین معنا را دریافت:
الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ؛ (زمر / 18) همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می‌کنند؛ آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده، و آنها خردمندانند.
حضرت علی (علیه‌السلام) که خود نماد حکومت آزادانه‌ی اسلامی است، هنگامی که طلحه و زبیر نزدش آمدند و بر خروج از قلمرو حکومت اجازه خواستند و قصدشان رفتن برای الحاق به دشمن بود، به آنها اجازه‌ی خروج داد. با اینکه می‌دانست قصد آنها از این رفتن تحکیم پایه‌های دشمنی‌شان علیه ایشان است، ولی نمی‌خواست که به خاطر سیاست، آزادی انسان را پایمال کند.
در یک عبارت کلی می‌توان گفت اگرچه آزادی در اسلام دارای مفهوم عمیق و ژرف و دربرگیرنده‌ی فلاح و رستگاری است ولی اسلام هرگز مخالف آزادی‌های سیاسی مشروع نبوده است و ذات آن از استبداد و خودرأیی و تملق به دور است. این اصل سبب می‌شود که در زمانی که امام علی (علیه‌السلام) می‌بیند که یکی از کارگزارانش او را بسیار می‌ستاید. می‌فرماید من هرگز این ستایش‌ها را نمی‌پذیرم بلکه دوست دارم آنچه حق می‌بینید آزادانه به من بگویید؛ زیرا خود را برتر از آنکه به خطایی دچار شوم نمی‌بینم. (عبده، 1416 ق: 274)

مبانی توسعه‌ی سیاسی مطلوب در اسلام و رهیافت الگوگرایانه‌ی آن برای تبیین الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت

الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت می‌بایست دربرگیرنده‌ی درکی عمیق و جامع‌الاطراف از اسلام با رویکرد به جامعه‌ی ایرانی باشد. از آنجایی که اسلام را در ابعاد فردی و جمعی، عبادی و اعتقادی، سیاسی و اجتماعی و... به عنوان یک مکتب جامع می‌شناسند، لذا در این الگو می‌بایست فرآیند توسعه در تمامی شئون جامعه مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد. بر مبنای این الگو، با آنکه توسعه‌ی متوازن و متناسب در همه‌ی ابعاد جامعه پذیرفته شده است، لیکن فرآیند توسعه باید در مجموع به استحکام پایه‌های دین و تقویت مبانی اسلام و تربیت و هدایت انسان در جامعه‌ی ایرانی منتهی شود. بنابراین، توسعه در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، چه توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی و چه توسعه‌ی علمی و فرهنگی و غیره، علاوه بر آنکه اصول، مبانی و ملزومات خاص خود را دارد، می‌بایست برآورنده‌ی اهدافی بلند و متعالی باشد که از بطن اندیشه‌ی دینی ناشی می‌شوند و در رأس همه، خداباوری و حاکمیت توحید در جامعه‌ی ایرانی می‌باشد. توسعه در این الگو، باید رضایت خداوند را برآورده سازد وگرنه اثر آن در همین حیات مادی مختصر می‌شود. شکی نیست که اگر توسعه‌ی مادی به توسعه‌ی معنویت پیوند یابد و جامعه‌ای انسانی با مقاصد عالی امکان ظهور بیابد، این توسعه، هم پایدار و هم مبتنی بر هدف اصلی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت خواهد بود.
در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، توسعه در واقع تغییر هدف‌داری محسوب می‌شود که مجموعه‌ی این عوامل، توسعه را با انتخاب‌های هنجاری مواجه می‌کند. این هنجارها در تعریف اصطلاحات، تعیین متغیرها، مفهوم‌پردازی الگوها و... ایفای نقش خواهند کرد. عملیات نظریه‌پردازی در باب توسعه‌ی سیاسی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، شامل احساس نارضایتی از وضع موجود، درک تغییر محیط اجتماعی، پیدایش نیازهای جدید، تعیین وضعیت مطلوب، برنامه‌ریزی توسعه‌ای، فراهم نمودن بسترهای تغییر و... می‌باشد. بر همین مبناست که می‌توان از وجود رهیافت‌های مختلف در این باره سخن گفت و درست به همین علت است که با مرور در ادبیات مطالعات توسعه‌ی سیاسیِ جامعه‌ای مانند ایران می‌توان از رهیافت‌های توسعه‌ای دیگر بر مبنای مکاتب گوناگون غربی استفاده کرد. ولیکن، رهیافت اسلامی نه تنها دیدگاه ممکنی برای مطالعات توسعه‌ی جامعه‌ی ایران است، بلکه نسبت به سایر موارد نیز اولویت دارد. این اولویت با توجه به مبانی شناخت‌شناسی مطالعات توسعه‌ی سیاسی قابل تبیین است؛ چرا که مبانی نظریه پردازی در مطالعات سیاسی در نهایت به نیازها و شرایط محیطی جامعه‌ای باز می‌گردد که مورد نظریه‌پردازی قرار می‌گیرد، و پر واضح است که الگوهای غربی، به منظور نیازهای جوامع غربی و متناسب با شرایط محیطی - و در سطح تحلیلی کلان در شرایط تمدنی - آنها طراحی شده‌اند و برای تطبیق در مورد جامعه‌ای مانند ایران ضریب خطای بالایی دارند.
اصولاً توسعه‌ی سیاسی مانند هر برنامه‌ی توسعه‌ای دیگر، فرآیندی آگاهانه است. روشنفکران ایرانی همواره الگوی غرب را برای اقتباس در مقابل چشمان خود داشته‌اند. هر چند برخی آن را به کلی طرد و گروهی کاملاً جذب و سومین دسته گزینش کرده‌اند، اما همین امر امکان پیدایش دیگر آگاهی‌ها را محدود می‌کند؛ از این رو مبانی شناخت‌شناسی توسعه‌ی سیاسی در ایران در حالت اولیه، پیرامون بنیان‌های توسعه‌ی غربی شکل گرفت. در واقع، آشنایی ایرانیان با تجدد غرب سبب شد که مفاهیم بیگانه‌ای وارد نظام لغات و واژگان ایرانیان شود. مفاهیمی مانند: عقل‌گرایی، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، آزادی، برابری، ترقی و پیشرفت، کارگزاری تاریخی انسان، مفهوم سنت در برابر مفهوم تجدد، وضع طبیعی و وضع قراردادی، هویت طبقاتی، هویت جنسی، جامعه‌ی مدنی، مردم‌سالاری، قوم‌گرایی و نژادپرستی، سوسیالیسم، مارکسیسم، دولت حداقل، دولت رفاه، از خود بیگانگی، نخبه‌گرایی، اقتصاد کینزی در برابر اقتصاد اسمیتی، جامعه‌ی مصرفی، مشارکت توده‌ای، احزاب سیاسی، فاشیسم، توتالیتریسم، علوم انسانی مدرن، علوم فرهنگی، پسا تجددگرایی و... تنها بخش کوچکی از این مفاهیم هستند که مربوط به سه موج تجدد از سویی، و ناشی از طرح‌های تجدد و تجربه‌های هر یک از سه موج مزبور از سوی دیگر می‌باشند. ویژگی عمده در این مفاهیم آن است که مفاهیم مزبور در پیشینه‌ی تاریخی، فرهنگی و تمدنی به وجود آمده‌اند که این امر با بستر فکری و شناخت‌شناسی جامعه‌ی ایران متفاوت است و رابطه‌ی جامعه‌ی ایران با این مفاهیم گزینشی بوده است.
جامعه‌ی ایران در برخورد با امواج سه‌گانه‌ی تجدد غربی، واکنش‌های متفاوتی از خود نشان داده است. در مواجهه با موج اول تجدد، شاهد پیدایش انقلاب مشروطه‌خواه از یک‌سو، و انجام اصلاحات و نوسازی دولتی از سوی دیگر هستیم. هدف غایی از انقلاب مشروطه، تحدید قدرت خودکامه‌ی حاکمان به قانون و آماده‌سازی شرایط توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی بود. اما به دلیل چینش موزائیکی مفاهیم شناخت‌شناسی ذهنیت غرب‌گرای روشنفکران متجدد زده، از همان ابتدا میان عناصر ایدئولوژیک لیبرالی و اسلامی بر سر هدایت این تحولات اختلاف پیدا شد که خود را به شکل چالش روشنفکران با روحانیون، بروز و ظهور ساختارهای دوگانه‌ی بومی و مدرن غربی نشان داد. برآیند چنین ترکیب نامتجانسی، جامعه‌ی ایران معاصر را با مسئله‌ی گزینش میان توسعه‌ی اقتصادی (با ویژگی‌های کمی و مربوط به رشد) و توسعه‌ی سیاسی (با معیارهای کیفی)، و خواست تمایز میان فناوری به عنوان دستاورد تجدد و اندیشه‌ی تجدد به عنوان زیرساخت توسعه مواجه کرده است.
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، حکومت اسلامی به عنوان غایت توسعه‌ی سیاسی در اندیشه‌ی شیعه، شکل گرفته است. به این ترتیب می‌توان حکومت اسلامی را مفهومی دانست که برخاسته از شرایط جغرافیایی و محیطی ایران است و به وسیله‌ی اندیشه‌ی ناب شیعه در مقابل دیدگاه‌های غیردینی روشنفکران غرب‌زده‌ی معاصر ایران ساخته و پرداخته شده است. این مفهوم ضمن تأکید بر تغذیه از طرح اولیه‌ی اسلام (کتاب و سنت) و تجربه‌ی اسلامی (نظریه‌ی امامت شیعی) و ولایت را بیان و منظور می‌دارد. بر این اساس است که الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت نیز منبعث از احکام اسلام و در چارچوب اهداف و آمال حکومت اسلامی است.
برای تحقق الگوی توسعه‌ی سیاسی مطلوب در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، نیاز به مبانی و بایسته‌های است که باید در تدوین آن به کار گیرد. مبانی فوق که در ذیل می‌آیند به نحوی بیان و تبیین می‌شوند که مبنای اصلی الگوی توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت را بیان و منظور می‌دارند. این موارد به شرح ذیل هستند:

1. فضیلت‌محوری

اساس سیاست در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، بر اصلاح جامعه‌ی ایرانی و زمینه‌سازی سعادت اخلاقی است؛ از این رو، سیاست در این رویکرد، ابزاری است که در خدمت اهداف دینی قرار گرفته است. به طور کلی، فلسفه‌ی حکومت در اسلام برای رسیدن به این هدف است. طبیعی است که در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت نیز ایران نوع فضیلت‌گرایی در اوج قرار خواهد داشت؛ آن‌چنان که سیره‌ی نبوی و علوی نیز همین هدف را در پیش‌رو داشتند و نخستین هدف آنان تغییر جامعه‌ی جاهلی به جامعه‌ی اسلامی و گسترش زمینه‌های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است.

2. حاکمیت قانون

از اهداف مهم توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت باید حاکمیت قانون باشد؛ به گونه‌ای که همه‌ی مردم از نخبگان و فرهیختگان و کارگزاران نظام تا افراد عادی در جامعه ایرانی ملزم به رعایت قانون بوده و به آن احترام بگذارند. این قانون که منبعث از احکام و دستورات الهی است، می‌بایست مبنا و محور عمل قرار گیرد. شکی نیست که قانونمندی جامعه، یکی از اصول اساسی زندگی جمعی است. بدیهی است که توسعه‌ی سیاسی مطلوب در جامعه‌ای حاصل می‌شود که علاوه بر داشتن قوانین مناسب، بر کرامت انسانی هم استوار باشد. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسان‌ها و رعایت مصالح و مفاسد، زمینه‌ی رشد و تعالی انسان‌ها را فراهم می‌سازد. قوانین در عرصه‌ی اجتماعی، تعیین کننده‌ی هنجارهای قانونی رفتار سیاسی هستند. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسان‌ها، رعایت مصالح و مفاسد، زمینه‌ساز رشد افراد و جامعه است. در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، قانون‌گرایی و عمل به قانون جزء لوازمات اصلی توسعه در جامعه مخصوصاً در حیطه‌ی توسعه‌ی سیاسی محسوب می‌شوند.

3. برجستگی نقش و جایگاه ویژه‌ی رهبری

بی‌شک در تفکر اصیل اسلامی، نقش رهبری الهی برجسته است. دیدگاه اسلامی مبتنی بر نقش هدایتگر رهبر الهی، برای رسیدن به سعادت در هر دو جهان است. نگاهی کوتاه به ادله‌ی اقامه شده برای اثبات نبوت عامه، گواه این مطلب می‌باشد. در تفکر شیعی نیز امام و رهبر، ادامه دهنده‌ی راه پیامبر است. انسان بدون امام، در رسیدن به سعادت با دشواری مواجه می‌شود. حتی فراتر از زندگی اجتماعی چنان که علامه حلی در کتاب الالفین استدلال کرده است، حتی برای مکلف واحد نیز نیاز به امام ضروری است. از این رو، در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت نیز رهبری باید نقش اساسی و محوری داشته باشد و عملاً هدایت کننده‌ی تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه‌ی سیاسی خواهد بود.

4. مشارکت سیاسی فعال و متعهد

مشارکت سیاسی و حضور گسترده‌ی مردمی در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، باید یکی از ویژگی‌های آشکار این الگو باشد. مشارکت سیاسی در مباحث توسعه سه‌گونه است: اولی مشارکت محدود است که در واقع نوعی از مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گستره‌ی محدود قبیله‌های خود در عرصه‌ی عمومی مشارکت می‌کنند و توانایی مشارکت در عرصه‌ی گسترده‌تر اجتماعی را ندارند. دومی مشارکت تبعی است که در آن افراد با وجود حضور در عرصه‌ی سیاسی، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصمیم‌گیرنده نیستند. چنین مشارکتی در جوامع حامی - پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله‌ی بزرگ عمل نموده و افراد، تابع تصمیم‌های رؤسای قبیله و سران خود هستند. در اینجا فرد، منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمی‌دهد. سومی مشارکت سیاسی فعال است که در آن، فرد براساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال، در عرصه‌ی زندگی سیاسی، با رأی‌گیری، رقابت سیاسی، احزاب و فرآیندهای رسمی سیاسی مشارکت می‌کند. مهم‌ترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعه‌ای دانسته می‌شود، رفتار عقلانی، حسابگرانه و براساس منافع فردی - گروهی است.
با وجود این، در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، الگوی مشارکت سیاسی هیچ کدام از سه الگوی فوق نیست، بلکه الگوی مشارکت سیاسی در چنین الگویی، مشارکت سیاسیِ فعالِ متعهدانه است. در این الگو، افراد با آگاهی و مسئولیت اجتماعی، در فرآیند سیاسی مشارکت می‌کنند. شاید این سؤال پیش بیاید که الگوی فعال با الگوی فعالِ متعهدانه چه فرقی دارد. در جواب، با ذکر مثالی برای تبیین هرچه بهتر بحث می‌توان گفت با آنکه امروزه در دنیای مدرن نظریه‌ی غالب مشارکت سیاسی فعال است، اما در عمل حتی در دنیای لیبرال - دموکراسی امروز نیز فرد تحت تأثیر تبلیغات و گروه‌های فشار و نیز طبقه‌ی مسلط و سرمایه‌دار جامعه قرار دارد که به شیوه‌های مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنیت‌سازی و تبلیغات، به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. بنابراین به خاطر محدودیت‌ها و تأثیرگذاری‌های صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی، مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.
با وجود این، در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، افراد با آگاهی و مسئولیت اجتماعی در فرآیند سیاسی مشارکت خواهند کرد. در دیدگاه اسلامی، تضمین مشارکت سیاسی فعال از راه بیعت و همراهی با رهبر آگاه و عادلی خواهد بود که با رهبری خود، زمینه‌ی بهترین انتخاب را برای افراد در جامعه پدید خواهد آورد. بیعت با چنین رهبری نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور، بلکه به عنوان یک وظیفه و مسئولیت الهی و کاملاً آگاهانه خواهد بود. از این رو، مشارکت سیاسی در این الگو، مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. برخلاف مشارکت نظام‌های لیبرال - دموکراسی که صرفاً منافع فرد لحاظ می‌شود، چنین مشارکتی مسئولانه خواهد بود و هر کسی وظیفه‌ای دینی دارد تا ضمن تلاش برای ترویج شعایر الهی و جلوگیری از مفاسد، با بیعت با رهبر، در زندگی سیاسی نیز مشارکت فعال نماید.

5. نظارت و مردم

از اهداف توسعه باید مشارکت مردم در امور سیاسی، اقتصادی و فرهنگی باشد و مردم خودشان سرنوشت خود را تعیین کنند. همچنین توسعه‌ی سیاسی در این زمینه باید زمینه‌ی هرچه بیشتر نظارت مردم را در امور حکومت فراهم کند و این مشارکت و نظارت مردم را از طریق استقرار سازوکارهای لازم نهادینه نمایند. اگر توسعه به رانده شدن مردم از متن به حاشیه‌ی جامعه بدل گردد و زمینه‌های مشارکت و نظارت آنها را در امور سیاسی و اجتماعی بکاهد، منجر به جدایی مردم از دولت و عدم جلب رضایت آنها می‌شود. در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، فرآیند توسعه باید هرچه بیشتر به تفاهم میان دولت و ملت منجر شود و اتکای دولت به مردم بیشتر گردد و به حفظ مردم و حضور آنها در جامعه بها داده شود. یکی از عرصه‌های مورد تأکید در نظریه‌های توسعه‌ی سیاسی امکان و ضرورت نظارت‌پذیری کارگزاران و مسئولان جامعه است که می‌بایست مورد توجه و اهتمام جدی قرار گیرد.

6. توسعه‌ی سیاسی عدالت‌محور

هدف قیام همه‌ی انبیا، برقراری عدالت در جهان بوده است. این امر نه تنها در بین ادیان الهی بلکه در میان فیلسوفان و اندیشمندان نیز دارای ارزش و اعتبار ویژه‌ای بوده است. افلاطون در کتاب جمهور درباره‌ی مدینه‌ی فاضله‌ی مورد نظر خود می‌گوید:
ما در آغاز کار، که شالوده‌ی شهر خود را می‌ریختیم، یک اصل کلی در تصور داشتیم که اگر خطا نکنم، آن اصل یا لااقل نوعی از آن اصل، همانا عدالت است و ما این طور گفتیم و چنانچه به یاد داشته باشی، بارها هم تکرار کردیم که هر فردی در شهر ما باید منحصراً یک کار داشته باشد؛ یعنی کاری که طبیعت او برای آن استعدادی خاص داشته باشد. گفت: درست است! گفتیم: ما بارها گفته و شنیده‌ایم که پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت است. گفت: درست است! گفتم:‌ ای دوست! ظاهراً عدالت چنین چیزی است؛ یعنی این است که انسان فقط باید به کار خود بپردازد. (افلاطون، 1384: 236)
ارسطو نیز عدالت را از یک دیدگاه، به عدالت طبیعی و عدالت قانونی تقسیم‌بندی می‌کند. وی عدالت طبیعی را همان قواعد همگانی و نوعی می‌داند که از طبیعت اشیا سرچشمه گرفته است. لذا ارتباطی به عقاید اشخاص و قوانین حاکم بر جامعه ندارد. در حالی که عدالت قانونی از دیدگاه او بستگی به بایدها و نبایدهای قانونی دارد. به عبارت دیگر، وی معتقد بود که آنچه قانون می‌گوید، عادلانه است؛ هر چند درباره‌ی خرید و فروش برده باشد. از سوی دیگری، ارسطو عدالت را به معاوضی و توزیعی نیز تقسیم می‌کند. از دیدگاه وی منظور از عدالت معاوضی، تعادل میان دو عوض در معامله است، به گونه‌ای که یکی از دو طرف قرارداد نتواند به بهای فقر دیگری ثروتمند شود یا هر دو عوض را به دست آورد. وی معتقد بود که این مفهوم عدالت، خودبه‌خود در قرارداد به دست می‌آید، ولی ضمانت اجرای آن جبران خسارتی است که زیان دیده را به وضع متعادل باز گرداند و برابری را تأمین کند. در مقابل، عدالت توزیعی از دیدگاه وی، مربوط به تقسیم ثروت و مناصب اجتماعی است و ناظر به زندگی عمومی و نقش دولت است. در کل، ارسطو معتقد است که عدالت به معنای برابر داشتن اشخاص و اشیا است؛ اگرچه وی به جد معتقد بود که هدف عدالت تأمین تساوی ریاضی نیست. او عدالت را فضیلتی می‌دانست که به موجب آن باید به هر کس آنچه حق او است، داد. معیار ارسطو در تعریف عدالت بر این مبنا بود که باید با برابرها، رفتاری برابر و با نابرابرها، رفتاری نابرابر داشت. وی بیان می‌دارد:
اجماع مردمان به این است که دادگری از برابری برمی‌خیزد و نیز همه‌ی ایشان با پژوهش‌های فلسفی [ما] که حاوی احکامی درباره‌ی اخلاقیات است، هم داستانند و برآنند که دادگری، هم کسان و هم چیزهای آنان را در برمی‌گیرد و از این‌رو کسان برابر باید چیزهای برابر داشته باشند، ولی برابری و نابرابری در چه خصایصی جلوه می‌کنند، این مسئله مشکلاتی در بر دارد که گشودن آنها به فلسفه‌ی سیاسی نیازمند است. (ارسطو، 1371: 132)
در بین فیلسوفان جدید، نیز هابز از جمله کسانی است که عدالت را همچون فضیلتی اخلاقی می‌داند، ولی او در عین حال به مناسبات اجتماعی توجه دارد و برخلاف نظام ارسطویی که جامعه را امری طبیعی شمرده، جامعه را مقدم بر فرد می‌دانست و با مصنوعی دانستن جامعه، در واقع اصالت را به فرد داده، آن را بر جامعه مقدم می‌شمارد؛ زیرا به نظر وی «اگر تنها امر اخلاقی عبارت از حق طبیعی هر کسی به صیانت ذات خویش باشد و بنابراین اگر هرگونه تکلیف در قبال دیگری امری باشد که از قرارداد برمی‌خیزد، پس عدالت را باید همان عادت‌های مردم در اجرای قراردادها و وفای به پیمان‌ها دانست. عدالت، دیگر عبارت از رفتار کردن برحسب ضوابطی مستقل از اراده‌ی بشری نیست و هیچ یک از اصول مادی عدالت... دیگر اعتبار ذاتی ندارند. همه‌ی تکالیف مادی زاییده‌ی قوانین دو طرفند». (اشتراوس، 1373: 207)
جان راولز نیز عدالت و انصاف را معطوف به هم می‌داند و معتقد است که ممکن است در نگاه نخست چنین به نظر آید که مفهوم عدالت و انصاف فرقی ندارند و دلیلی برای تفکیک آنها از یکدیگر یا برای این قول که یکی از این دو اساسی‌تر از دیگری است، وجود نداشته باشد. وی اظهار می‌دارد:
به گمان من، این تلقی اشتباه است و در این مقاله می‌خواهیم نشان دهم که اندیشه‌ی اساسی در مفهوم عدالت انصاف است... در آغاز مفهوم خاصی از عدالت را توضیح می‌دهم و برای این مقصود دو اصلی را که آن مفهوم خاص را مشخص می‌سازند، بیان و شرح می‌کنم...». (راولز، ش 2 و 3، 83)
راولز به دو اصل در باب عدالت معتقد بود: اصل اول اینکه هر شخص، حق برابری برای برخورداری از آزادی‌های اساسی مشابه آزادی دیگران دارد و اصل دوم مشخص می‌سازد که چه نوع برابری‌هایی رواست. از دیدگاه وی ارزش‌های اجتماعی اولیه از قبیل آزادی، برابری در امکانات، ثروت و درآمد یا باید به شکل برابر توزیع شود، یا اینکه در صورت عدم توزیع برابر، نفع عامه مراعات شده باشد. راولز معتقد بود که نابرابری‌های اجتماعی باید به گونه‌ای ترتیب یابد که هم نفع همگان را در بر داشته باشد و هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت برای تمام افراد واجد شرایط یکسان باشد. از این رو وی به صراحت اعلام می‌دارد که اگر عده‌ای معدود از منافع فراوان برخوردار باشند، ولی از این طریق وضعیت اقشار محروم و وضعیت جامعه اصلاح شود این وضعیت بی‌عدالتی نیست. (همان)
ولی مفهوم عدالت در اسلام، مفهومی متکثر و چند ضلعی است و از این رو حوزه‌ی بحث عدالت، نیز حوزه‌ی وسیعی است که شامل عدالت اجتماعی، عدالت قضایی، عدالت سیاسی، عدالت در استفاده از منابع طبیعی و محیط زیست، عدالت خانوادگی، عدالت شهروندی و... است. شکی نیست که توسعه‌ی سیاسی وقتی استقرار پیدا می‌کنند که با نیازهای اجتماعی پیوند بیابند؛ امروز جنبش عدالت از این جهت می‌تواند گسترش پیدا کند که با نیاز اجتماعی پیوند و ارتباطی تنگاتنگ دارد. در کشور ما، جنبش عدالت‌خواهی، هم پیشینه‌ی دینی و هم پیشینه‌ی تاریخی دارد. اگرچه جنبش آزادی‌خواهی، به مفهوم جدیدش، دو سه قرن سابقه دارد، ولی بی‌گمان جنبش عدالت‌خواهی، جنبشی با سابقه‌ی تاریخی است که از ریشه‌های بنیادین دینی برخوردار است و می‌تواند برای جامعه‌ی ما، در تمام ابعاد و جهات مختلف بسترسازی کند. صدق این مدعا را در این گزاره می‌توان یافت که اگر بخواهیم منابع دینی‌مان را با نگاه پارادایم عدالت دنبال کنیم، چنان انباشته و سرشار است که می‌تواند یک وجه معرفتی جدید یا حداقل بازسازی معرفتی جدید به ما بدهد. در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، عدالت باید فراتر از ابعاد کاربردی رایج عدالت باشد و اصل پیشرفت همراه با عدالت و منجر به آن شود. لذا توسعه‌ی سیاسی در این الگو توسعه‌ای عدالت‌محور خواهد بود.

نتیجه‌گیری

نیل به توسعه‌ی سیاسی، برای همه کشورها کمال مطلوب است. می‌توان گفت که توسعه فرآیندی اجتماعی و مبتنی بر عقلانیت عمل است که در این جریان، جامعه از وضعیت غیر عقلانی نامطلوب به سوی وضعیت عقلانی مطلوب گذر می‌کند. ایالات متحده‌ی آمریکا در پایان جنگ جهانی دوم از آنجایی که قدرت برتر بود، تلاش‌هایی را به عمل آورد تا کشورهای مغلوب (آلمان، ژاپن و ایتالیا) و همچنین کشورهای نوظهور غیر غربی و غیر صنعتی در آسیا، آمریکای لاتین و آفریقا را به طور مسالمت‌آمیز از طریق اصلاح و بازسازی تدریجی به کشورهایی با دموکراسی غربی تبدیل کند. لذا برای نیل به این امر، اصطلاح توسعه را در پیش گرفت. استفاده‌ی وسیع از اصطلاح توسعه برای اطلاق به تغییرات بین‌المللی، ملی، نهادی و انسانی به جای پیشرفت، به دوران پس از جنگ جهانی دوم برمی‌گردد. این اصطلاح ابتدا به وسیله‌ی پژوهشگران و سیاست‌گذاران آمریکایی مطرح شد و در میان آنها محبوبیت یافت، سپس به سرعت به اروپا و به ویژه به کشورهای کمتر صنعتی شده‌ی جهان معرفی شد. به خاطر همین نقش فریب‌کارانه و کارکردگرایانه‌ی توسعه بود که غربی‌ها به ویژه آمریکایی‌ها، همواره خود را توسعه‌یافته و آغازگر توسعه و متولی آن معرفی کردند و اصرار داشتند که منشأ توسعه و توسعه‌یافتگی، آنان بوده و هستند. اگرچه، اصطلاح توسعه در غرب همراه با مفاهیمی مانند رشد، نوگرایی، دموکراسی و صنعتی شدن، مترادف بود ولی در واقع امر توسعه کلیتی از این امور بود. این فرآیند در غرب از آنجایی که بدون برنامه‌ریزی خاص ناظر به کل جامعه و بدون کوشش‌های سنجیده، به طور تدریجی و با تغییر و تحول در ساختار فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به وقوع پیوسته بود و هدف آن رفاه مادی و افزایش مداوم درآمد سرانه بود، عملاً در خود غرب نیز نتوانست به اهداف از پیش تعیین شده برسد. علی‌رغم مفهوم نارسا و گنگی که از آن در محافل آکادمیک دنیا ارائه گردید، به علت سیطره‌ی غرب و تفکرات آن، خیلی سریع به بحث عمده‌ی سازمان‌های بین‌المللی در سطح جهان تبدیل شد و متعاقب آن تأسیس سازمان ملل و سازمان‌های وابسته به آن که در فعالیت‌های اقتصادی، پولی، فنی، آموزشی، علمی، فرهنگی و سیاسی در سطوح ملی، منطقه‌ای و بین‌المللی شرکت می‌کردند، آغاز شد. سیاستمداران و سیاست‌شناسان غربی این کشور همراه با تحولات مربوط به توسعه بعد از جنگ جهانی دوم، ایده‌ی توسعه‌ی سیاسی را برای جهانیان به خصوص کشورهای جهان سوم توصیه می‌کردند. در توسعه‌ی سیاسی مدنظر آنان، رقابت برای کسب قدرت در نهایت منجر به نوعی دشمنی و سپس درندگی قانونی و گرگ صفتی همراه با گل و لبخند می‌شود. هرچه زمان بیشتری از حکومت‌های مبتنی بر دموکراسی می‌گذرد، اقتضای این نوع حکومت، بیشتر خود را می‌نمایاند. تغییر و تحولات جهانی به مرور، پرده‌ی تزویر را از چهره‌ی آمریکا و کشورهای طرفدار لیبرالیسم کنار زد و چهره‌ی حقیقی و زشت آنان را که همان دین‌ستیزی، دنیاپرستی و عدالت‌ستیزی است، به نمایش گذاشته است. در حکومت‌های دموکراسی به خصوص لیبرال - دموکراسی که مبتنی بر انتخابات آزاد است، عملاً اشخاص و احزابی رأی می‌آورند و بر مردم ریاست می‌کنند که بیشتر به قطب سرمایه‌داری جامعه نزدیک باشند؛ زیرا اینان برای رأی آوردن نیاز به تبلیغات دارند و تبلیغات هم به سرمایه نیازمند است؛ از این‌رو باید گفت مشارکت سیاسی در این نظام‌ها، هیچ‌گاه منجر به توسعه‌ی عدالت در ابعاد توسعه نخواهد شد.
فرآیند توسعه، در کشورهای در حال توسعه، بعد از جنگ جهانی دوم روندی متفاوت داشت. کشورهای غیر غربی که تا قبل از آن از سوی غربی‌ها با عناوینی مانند عقب مانده، غیر صنعتی و رشد نیافته خوانده می‌شدند، اعتبار یافتند و از این پس با عنوان کشورهای در حال توسعه مورد خطاب قرار گرفتند. این اصطلاح برای این کشورها جذابیت خاصی داشت. این اصطلاح بدون اینکه این کشورها را تحریک کند، آنها را تحت عنوان توسعه‌ی سیاسی، توسعه‌ی اقتصادی و توسعه‌ی انسانی به تبعیت از غرب وادار می‌کرد. (توسعه‌ی اجتماعی، 1377: 55-57) البته می‌بایست توجه داشت که این سیر تاریخی تحول مفهومی توسعه به ظاهر مانع تلاش نظری در ارائه‌ی تعریف و نظریه‌پردازی مستقل در باب توسعه نبود، اما از آنجایی که صدور مفهوم توسعه به جهان سوم به ناگزیر همراه تحمیل یک شبکه از مفاهیم مانند فقر، برابری، نیاز، تولید، محیط زیست، مشارکت، سطح زندگی، دولت... بود، برای دست‌یابی به یک تعریف یا نظریه‌ی توسعه، باید همه‌ی این مفاهیم تعریف می‌شد و این در حالی بود که این مفاهیم از قبل، تعریف‌های گریزناپذیری را با خود از غرب به عاریت داشتند که به سادگی، فرار از آن بار مفهومی وارداتی میسر نبود. در نتیجه، توسعه به هر نحو که تعریف می‌گردید یا مدل‌سازی می‌شد، کارکرد استعماری و نقش فریب‌کارانه‌ی خود را حفظ می‌کرد.
در تمام تحولات مفهومی واژه‌ی توسعه که صادر شده از غرب به کشورهای جهان سوم بود، دو چیز ثابت بود: اول، مقایسه‌ی کشورهای توسعه‌نیافته (کشورهای جنوب) یا جهان سوم با کشورهای توسعه‌یافته (کشورهای شمال) و معیار قرار گرفتن آنان در تعریف و الگوی توسعه، و دوم، نقش و کارکرد واژه‌ی توسعه. به هر تقدیر، ناکامی اکثر کشورهای کمتر توسعه‌یافته در دست‌یابی به توسعه از یک‌سو، و میوه‌های تلخ توسعه‌ی غرب از قبیل افزایش شکاف‌های طبقاتی، از خود بیگانگی انسان در اثر بت‌وارگی و شیئی شدن روابط انسانی، قدرت بی‌مهار شرکت‌های بزرگ و احزاب و دستگاه‌های دولتی، عقلانیت ابزاری و تسلط افسانه‌ای تکنولوژی بر انسان، افزایش هزینه‌های اجتماعی ناشی از خودمحوری و نفع‌طلبی، و مهم‌تر از همه، تخلیه‌ی نظام محتوایی جوامع غربی از فلسفه‌ی زندگی و مرگ، از سوی دیگر، موجب شد که در دو دهه‌ی اخیر مباحث توسعه‌ی پایدار، توسعه‌ی انسانی، و توسعه‌ی حکیمانه، به نحو گسترده‌ای در ادبیات توسعه طرح و رایج شود.
بی‌شک نقش دین و مذهب در توسعه، انکارناپذیر است؛ زیرا دین بر رفتار و روابط افراد با یکدیگر و در حیات فردی و جمعی آنان نفوذ قابل ملاحظه‌ای دارد. حرکت روح فردی و جمعی به سوی عقلانیت، مبنای توسعه‌ی سیاسی - اقتصادی خواهد بود. مدینه‌ی فاضله‌ی اسلامی نه تنها آرمانی ابدی و جاودان برای همه‌ی انسان‌هاست، بلکه نقشی الگو نیز برای جوامع مختلف و حتی جوامع غیر مسلمان دارد. در طول سده‌ی گذشته، غرب با تهاجم فکری - فرهنگی به همراه تهاجم استعمار‌ی آنها به جهان اسلام، الگوها و ارزش‌هایی را در جهان اسلام ترویج و نهادینه کرده است. در این کارزار، غرب به دنبال تحمیل الگوی خویش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغییرهایی به سبک و الگوی غربی در جهان اسلام است. اما چنان که اشاره شد واقعیت چیزی غیر از این ادعا و اصرار است و توسعه به معنای حقیقی و اصیل آن ریشه در تعالیم آسمانی و ادیان الهی دارد؛ توسعه‌ای که هرگز نقش فریب‌کارانه‌ای در تاریخ تمدن‌ها نداشته است. امروزه اندیشمندان منصف و مستقل مسلمان به این نتیجه و باور رسیده‌اند که ریشه‌ی توسعه‌نیافتگی سیاسی کشورهای اسلامی نه تنها از نقص عقاید اسلامی و فقدان قابلیت لازم برای توسعه نشئت نمی‌گیرد بلکه در انحراف از اعتقادهای اصیل است. از نظر این دیدگاه مترقی، ترقی و پیشرفت جز از راه تمسک به اعتقادهای اصیل اسلامی میسر نخواهد شد. در نظر اینان حکومت اسلامی آرمانی ابدی و جاودان برای تمامی انسان‌هاست و نقشی الگویی نیز برای جوامع امروز دارد.
در عصر حاضر، جامعه باید با تمسک به الگوی آرمانی اسلام، خهود را نیز اصلاح کرده و براساس الگوی صحیح اسلامی - ایرانی بسازد. از این رو در عرصه‌ی سیاسی نیز تغییر و دگرگونی و توسعه‌ی سیاسی باید نه براساس الگوی غرب، بلکه براساس الگوی آرمانی اسلامی به همراه کرامت انسانی باشد. نظام توسعه‌ی سیاسی در اسلام بر این مبنا قرار گرفته است که در این نوع حکومت برخلاف همه‌ی نظام‌های سیاسی موجود جهان، مردم پس از تعیین رهبری و برگزاری انتخابات، از خود سلب مسئولیت نکرده و به خود وانهاده نمی‌شوند بلکه حضور آنان در صحنه‌ی اداره‌ی جامعه‌ی اسلامی و مشارکت در سرنوشت نظام اسلامی خود به مثابه یک تکلیف تضمین می‌گردد. در ایران نیز انقلاب اسلامی شرایط کاملاً مستعدی را برای رشد و توسعه‌ی نیروی انسانی جهت اجرای برنامه‌های توسعه‌ای نظام جمهوری اسلامی فراهم کرده است. واقعیت این است که تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران نقطه‌ی عطف دیگری در روند تکاملی توسعه‌ی سیاسی تشیع محسوب می‌شود؛ زیرا با تدوین قانون اساسی، اصل مشارکت توده‌ها در تعیین سرنوشت سیاسی - اجتماعی خود، برای اولین بار نهادینه شد و با نهادینه شدن عنصر رهبری عملاً نیازها و مصالح حکومت بر هر چیز دیگر مقدم دانسته شد. لذا در فرآیند نظریه‌پردازی توسعه‌ی سیاسی، علاوه بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر و امام معصوم، می‌باید به دستاوردهای نظری و تاریخی ایران اسلامی نیز توجه شود. این دستاوردهای تمدنی مبدأ حرکت علمی در ایده‌پردازی جهت توسعه‌ی سیاسی ایران خواهند بود. بر این اساس، هرگونه نظریه پردازی در باب توسعه‌ی سیاسی ایران باید براساس مبانی تمدنی و معرفت‌شناختی برخاسته از طرح اولیه‌ی اسلام و تجربه‌ی اسلام در محیط جغرافیایی و فرهنگی ایران باشد. تمامی این موارد را می‌توان در رهیافت توسعه‌ی سیاسی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
2. development
3. politics
4. political development
5. Samuel Huntington
6. Losian Pie
7. Gabriel Almond
8. James Kelman
9. Wisan Start
10. Modernization political

کتابنامه :

1. ارسطو. (1371). سیاست. ترجمه‌ی حمید عنایت. تهران. انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
2. ازکیا، مصطفی. (1377). جامعه‌شناسی توسعه. تهران. مؤسسه‌ی نشر کلمه.
3. اشتراوس. لئو. (1373). حقوق طبیعی و تاریخ. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران. انتشارات آگاه.
4. افلاطون. (1348). جمهور. ترجمه‌ی فؤاد روحانی. تهران. بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
5. آقابخشی، علی اکبر. (1383). فرهنگ علوم سیاسی. تهران. چاپار.
6. ایوبی، حجت الله. (1377). «مشارکت انتخاباتی، علل و انگیزه‌ها». مجموعه مقالات. تهران. سفیر.
7. جمعی از نویسندگان. (1377). توسعه‌ی اجتماعی. تهران. سازمان مدیریت صنعتی.
8. دورکهایم. آنتونی گیدنز. (1363). ترجمه‌ی یوسف اباذری. تهران. خوارزمی.
9. راولز، جان. «عدالت، انصاف و تصمیم‌گیری عقیدتی». ترجمه‌ی مصطفی ملکیان. نقد و نظر. شماره‌ی 2 و 3.
10. رفیع، جلال. (1373). فرهنگ مهاجم، فرهنگ مولد. تهران. انتشارات اطلاعات.
11. رهبر، عباسعلی. (1376). «شیعه و فرهنگ توسعه». فصلنامه‌ی حکومت اسلامی. شماره‌ی 5. پاییز.
12. سریع القلم، محمود. (1371). مبانی عقلی توسعه. مجله‌ی فرهنگ توسعه. سال اول. شماره‌ی 3. آذر و دی.
13.ــــ . (1372). عقل و توسعه‌یافتگی. تهران. نشر سفید.
14. سیف‌زاده، حسن. (1368). نوسازی و دگرگونی سیاسی. تهران. نشر سفید.
15. شایان‌مهر، علیرضا. (1377). دایرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی. تهران. انتشارات سرو.
16.ــــ . (1379). دایرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی. تهران. انتشارات کیهان.
17. نهج‌البلاغه. تصحیح صبحی صالح. (1997). بیروت. دارالکتب الاسلامیة.
18. عبده، محمد. (1416 ق). شرح نهج‌البلاغه. اشرف علی تحقیقه و طبعه عبدالعزیز سید الاهل. بیروت. دارالاندلس.
19. عظیمی، حسین. (1370). «توسعه و فرهنگ». نشریه‌ی نامه‌ی فرهنگ. سال دوم. شماره‌ی 1 و 2. پاییز و زمستان.
20. علی بابایی، غلامرضا. (1382). فرهنگ سیاسی آرش. تهران. انتشارات آشیان.
21. عنایت، حمید. (1352). شش گفتار درباره‌ی دین و جامعه. تهران. نشر موج.
22. قوام، عبدالعلی. (1371). توسعه‌ی سیاسی و تحول اداری. تهران. نشر فومن.
23. گروهی از نویسندگان. (1342). بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت: مقاله‌ی اجتهاد و تقلید در اسلام و شیعه علامه طباطبائی. تهران. شرکت سهامی انتشار.
24. مطهری، مرتضی. (1366). پیرامون جمهوری اسلامی. تهران. انتشارات صدرا.
25. نراقی، یوسف. (1370). «فرهنگ ملی و توسعه‌ی اجتماعی (2)». مجله‌ی فرجاد. سال دوم. شماره‌ی 9. مهر.
26. هانتینگتون، ساموئل. (1370). سامان سیاسی و جوامع دستخوش دگرگونی. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران. نشر علم.
27. واعظی، احمد. جامعه‌ی مدنی، جامعه‌ی دینی. تهران. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.

1. David E. Apter. (1965). the Politics of Modernization. Chicago. Chicago Press University.
2. Gabriel a.almond and g. Bingham Powell yr. (1966). Comparative politlcs: a developmental Approach. Boston. little brown and co
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.