بازشناسی مفهوم توسعه‌ی اقتصادی از دیدگاه اسلام و چالش‌های فراروی تحقق الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت در حیطه‌ی اقتصاد

نویسنده: محمد اسماعیل‌زاده (1)

چکیده

یکی از مباحث مهم در کشورهای در حال توسعه، تبیین چگونگی و نحوه‌ی تحقق توسعه‌ی اقتصادی است. صاحب‌نظران از دیر زمان، به ویژه در دهه‌های اخیر، ابعاد گوناگون این موضوع را بررسی کرده‌اند. این مقاله قصد دارد که ضمن بررسی مفهوم توسعه و توسعه‌ی اقتصادی در غرب، به بررسی مفهوم توسعه‌ی اقتصادی از دیدگاه اسلام بپردازد و به طور اجمالی چالش‌های فراروی تحقق آن را در ایران بیان دارد.

مقدمه

با نگاهی به تحولات جامعه می‌توان دریافت که جامعه‌ی ما در حال گذر از حساس‌ترین تحول تاریخی خود، یعنی گذر از در حال توسعه بودن به توسعه‌یافتگی است. این حساسیت زمانی شکل عینی‌تر و ملموس‌تری به خود می‌گیرد که در نظر داشته باشیم که تاکنون در دنیای کنونی پیش نیامده که یک کشور با گرایش اسلامی به رشد و توسعه‌ی همه جانبه اقتصادی و اجتماعی نائل شده باشد؛ ضمن اینکه گروهی بر این عقیده هستند که دین مانع توسعه است و جمع این دو ممکن نیست. ولیکن امروزه در پرتو نظام ما این امر تحقق یافته است و در این میان، آنچه از اهمیت و ارزش بیشتری برخوردار می‌گردد مسئله‌ی توسعه‌ی اقتصادی و بررسی ابعاد آن از دیدگاه اسلام است. بی‌تردید ادیان الهی به خصوص اسلام، نه تنها بر توسعه از جمله توسعه‌ی اقتصادی تأکید کرده‌اند؛ بلکه با درنگ و کنکاشی در تاریخ و تعالیم انبیا می‌توانیم به عینیت دریابیم که منشأ پیدایش بحث نظری توسعه در علوم انسانی و حکمت عملی و علم اداره‌ی حکومت، پیامبران الهی در طول تاریخ و به خصوص رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و معصومین (علیهم‌السلام) بوده‌اند. در عمل نیز توسعه در تمام ابعاد مانند فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و... ناشی از تلاش و کوشش یا توصیه‌ی سفارش آن رسولان الهی و اصحاب صادق آنان بوده است. آنچه باعث تأسف و تأثر است، مفقود شدن حلقه‌های واسط بین سرچشمه‌ی توسعه در تعالیم و عمل کرد پیامبران و مباحث نظری توسعه در عصر حاضر و توسعه‌یافتگی برخی از جوامع امروزی در سلسله‌ی زنجیری تاریخی توسعه است. مفقود شدن و ندیدن آن حلقه‌های واسطه‌ای در طول تاریخ، ناشی از ضربه‌زدن دشمنان به پیامبران و ادیان الهی، به خصوص دین اسلام، بوده است و هنوز هم به شیوه‌ی جدید ادامه دارد. البته در این میان اندیشمندان و صاحب‌نظران کشورهای مسلمان نیز مقصرند؛ چرا که اینان به دلیل اینکه، بر اثر عدم آشنایی با تعالیم اصیل ادیان الهی به ویژه آموزه‌های ناب اسلامی، نتوانسته‌اند حلقه‌های واسط توسعه‌ی امروزی را با سرچشمه‌ی توسعه در تعالیم و عمل دریابند. در عین حال نیز نخواسته و یا نتوانسته‌اند که الگویی برای پیشرفت و توسعه بر مبنای این مبانی طراحی و برنامه‌ریزی کنند. علاوه بر آن، عقب‌ماندگی جوامع اسلامی از تعالیم اسلامی و عملکرد غیر اسلامی حکومت‌های ملل اسلامی، این پندار را به وجود آورده که توسعه یک امر عقلانی صرف است. از همین رو، عده‌ای توسعه را امری جدای از دین تلقی کرده‌اند؛ حتی بلکه برخی دین را ضد آن قلمداد نموده‌اند. نظ دین افیون توده‌هاست و تز جدایی حکومت از دین یا جدایی دین از سیاست، همه ریشه در همین حلقه‌های مفقوده و دو امر یاد شده، دارد. لذا امروزه می‌بایست با تکیه به تعالیم حیات‌بخش اسلام و با در نظر گرفتن آموزه‌های ایرانی و با مبنا قرار دادن آن به طراحی الگوی مبانی اقتصادی پنجم توسعه دست بزنیم که نه تنها در جغرافیای ایران بلکه در سایر ممالک مشابه نیز قابلیت تحقق و اجرا داشته باشد.

تاریخچه‌ی توسعه در غرب

درباره‌ی واژه‌ی توسعه شاید بتوان گفت که تنها واژه‌ای است که بیش از نیم قرن اقتصاددان‌ها و جامعه‌شناسان و... را به خود مشغول کرده و آنان را به طرح مباحث گوناگونی در این موضوع واداشته است که تمام این مباحث در جوامع مختلف با بازخوردهای متفاوت و گاه متضاد روبه‌رو گشته‌اند. بر این اساس بوده است که سیر تحول مفهومی توسعه نیز طی دهه‌های متمادی سیری رو به تکامل و کمال داشته است. در دهه‌ی آغازین رواج مفهوم توسعه در جهان توسط صاحب‌نظران که همان دهه‌ی 1960 بود، مفهوم توسعه منحصر و معطوف به رشد اقتصادی بود. لذا در این دهه، توسعه را به افزایش تولید سرانه‌ی کالاهای مادی تعریف کردند. (ولفگانگ، 1377: 23) به تدریج در این دهه، مفهوم دگرگونی نیز به رشد اضافه شد و توسعه عبارت از رشد به علاوه دگرگونی با هدف بهبود کیفیت زندگی مردم دانسته شد. (همان، 24)
در دهه‌ی هفتاد، که دهه‌ی رویکرد انسان‌گرایانه به توسعه بود، از سوی صاحب‌نظران، توسعه را تعبیر به توسعه‌ی مردم کردند و بر این اساس اعلام شد که انسان باید نقش بیشتری در توسعه داشته باشد. در اواسط این دهه، یونسکو تصریح کرد که توسعه باید یکپارچه و فراگیر باشد و فرآیندی تمام عیار و چند وجهی که تمام ابعاد زندگی یک جامعه، روابط آن با دنیای خارج و وجدان و آگاهی را فراگیرد، باشد. (همان، 27) دهه‌ی نود، دهه‌ی رواج روح توسعه‌گرایی جدید بود که در طی آن در کشورهای جنوب (توسعه‌نیافته)، تخریب بخش‌های گوناگونی از جامعه که نشئت گرفته از مفهوم تعدیل در فرآیند توسعه در دهه‌ی هشتاد بود، انجام گرفت. بر اثر همین تعدیل‌های نابجا بود که راه برای ورود پس‌مانده‌های کشورهای شمال و کالاهای بنجل و ضایع و منسوخ به کشورهای جنوب باز شد. امروزه، در دهه‌ی حاضر برای بقای توسعه، بحث توسعه‌ی انسانی مطرح شده است که آن را سطحی از موقعیت یا میزان نسبی دست‌یابی عملی به گزینه‌های مربوط در جوامع مورد نظر در مقایسه با جوامع دیگر بیان کرده‌اند. (همان، 30)
در تمام این دوران‌ها که می‌توان از آن به عنوان تحولات مفهومی واژه‌ی توسعه یاد کرد، دو موضوع همواره ثابت بوده است: اول نقش و کارکرد واژه‌ی توسعه، و دوم مقایسه‌ی کشورهای توسعه‌نیافته - موسوم به کشورهای جنوب یا جهان سوم - با کشورهای توسعه‌یافته - موسوم به کشورهای شمال - و معیار قرار گرفتن آنان در تعریف و الگوی توسعه. البته این سیر تاریخیِ تحول مفهومی توسعه، به ظاهر مانع تلاش نظری در ارائه‌ی تعریف و نظریه‌پردازی مستقل در باب توسعه نبود؛ اما از آنجا که صدور مفهوم توسعه به جهان سوم به ناگزیر همراه با تحمیل یک شبکه از مفاهیم مانند فقر، برابری، نیاز، تولید، محیط زیست، مشارکت، سطح زندگی، دولت... بود، برای دست‌یابی به یک تعریف یا نظریه‌ی توسعه، باید همه‌ی این مفاهیم تعریف می‌گردید و این در حالی بود که مفاهیم، از قبل، تعریف‌های گریزناپذیری را با خود از غرب به همراه داشتند که به سادگی، فرار از آن بار مفهومی وارداتی میسر نبود؛ در نتیجه توسعه به هر نحو که تعریف می‌گردید یا مدل‌سازی می‌شد، کارکرد استعماری و نقش فریب‌کارانه‌ی خود را حفظ می‌نمود.

مفهوم توسعه

واژه‌ی توسعه «Development» مشتق از «Develop» به معنای شکفتن تدریجی و آشکار شدن اجزاء می‌باشد. در فارسی به معنای گسترش دادن است. واژه‌ی توسعه معادل واژه‌ی «Development» که مشتق از «Develop» به معنای شکفتگی تدریجی و آشکار شدن اجزاء می‌باشد. همان طور که در نقطه‌ی مقابل آن «envelope» به معنای مخفی کردن و مستور کردن و از واژه‌ی «envelop» یا پاکت نیز همان مفهوم مستور کننده مستفاد می‌گردد. در واقع واژه‌ی توسعه، معادل لفظ انگلیسی «Development» است که مشتق از واژه‌ی «Develop» به معنای رشد و گسترش تدریجی و نمود و تطور یافتن، آشکار شدن و از پوسته و غلاف درآمدن است. (فرهنگ آکسفورد، 1991) این پوسته و غلاف هم در زبان انگلیسی «Envelope» است. بنابراین، خروج تدریجی از لفاف، معنای دقیق واژه‌ی توسعه است.
همان طور که اشاره شد، در واقع توسعه را می‌توان گفتمان حاکم در روابط کشورهای شمال و جنوب در نیمه‌ی دوم قرن بیستم دانست که با تمام تحولات مفهومی خود، همواره دارای کارکرد و نقش واحدی بوده است. (ولفگانگ، 1377: 14) می‌توان گفت که توسعه، خواه ناظر به پیشرفت جامعه‌های اروپایی بعد از رنسانس و انقلاب صنعتی باشد و خواه ناظر به مرحله‌ی گذار کشورهای جهان سوم از مرحله‌ی جامعه‌های سنتی به جامعه‌های صنعتی، فی الواقع اصطلاحی است که برای یک تحول جدید و بی‌سابقه وضع شده است؛ تحولی که زندگی مرفه‌تری را از نظر مادی فراهم می‌کند و به لحاظ نهادینه بودن جدیدتر است و از نظر فناوری کاراتر می‌باشد. برخی از صاحب‌نظران آن را فرآیند بهبود بخشیدن به کیفیت زندگی افراد جامعه تلقی کرده‌اند (شایان‌مهر، 1377: 204) و پاره‌ای دیگر مانند میردال، آن را حرکت یک سیستم یکدست اجتماعی به سمت جلو می‌داند (جیروند، 1368: 84) برخی دیگر توسعه را تغییرات کیفی در خواسته‌های اقتصادی، نوع تولید، انگیزه‌ها و سازمان تولید می‌دانند. (قره باغیان، 1370: 7) گروهی دیگر از صاحب‌نظران مانند پروفسور گولت، توسعه را هم واقعیتی مادی و هم ذهنی می‌داند و بر این اعتقاد هستند که بر حسب توسعه، جامعه را طریق ترکیب فرآیندهای اجتماعی، اقتصادی و نهادی، وسایلی را برای به دست آوردن زندگی بهتر تأمین می‌کند. (تودارو، 1379: 138 و 139) سازمان ملل، توسعه را فرآیندی می‌داند که سبب شده است تا کوشش‌های مردم و دولت را برای بهبود اوضاع اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هر منطقه متحد شود و مردم مناطق مذکور، آن را در زندگی ترکیب نموده و آنها را به طور کامل برای مشارکت در پیشرفت ملّی توانا می‌سازد.
به طور کلی می‌توان توسعه را فرآیندی دانست که در بهبود و رشد و گسترش همه‌ی شرایط و جنبه‌های مادی و معنوی زندگی اجتماعی مؤثر و مفید است. (شایان‌مهر، 1379: 204) در مورد معنای توسعه در اصطلاح جامعه‌شناختی، با توجه به دیدگاه خاص صاحبان تعریف، تعاریف متعددی ارائه شده است. از دیدگاه نظریه نوسازی (2) فرآیند توسعه عبارت بود از نبردی بر ضد سنت‌گرایی، ساخت‌های فئودالی و ادیان آخرت‌گرا. (بئک، 76) برخی دیگر از صاحب‌نظران، توسعه را فرآیند انتقال جامعه از وضعیت سنتی به وضعیت مدرن می‌دانستند و از دید نظریه‌نوسازی، فرهنگ‌ها و ارزش‌های سنتی و نهادهای مذهبی، اقتصادی و اجتماعی قدیم، موانع تحول و سرچشمه‌های اصلی عقب‌ماندگی تلقی می‌شد و بنابراین باید از این لفاف خارج شد. اگرچه عده‌ای دیگر تعریف فوق، یعنی فرآیند انتقال از دنیای کهنه به دنیای نو یا گذر از سنت به تجدد را می‌پذیرند ولی تمام لوازم آن را قبول ندارند و قائل به این امر هستند که تصور دوگانگی میان سنت و تجدد، مستلزم قبول گسستگی کامل این دو نیست. باید البته توجه داشت اینکه تصور شود می‌توان با گسستگی کامل و یا ناگهانی از سنت دست کشید و به تجدد دست یافت، لازمه‌ی قبول دو دور باطل است: اولاً باید تداوم و پیوستگی تاریخی جریان تحول اجتماعی را منکر شد و تحول دفعی و بدون زمینه‌ی اجتماعی را پذیرفت. حال آنکه بنا به معیارهای جامعه‌شناختی، تحولات اجتماعی اموری بدون سابقه و زمینه نیست و قطعاً عللی اجتماعی (به معنای عام آن) دارد...
دوم آنکه در آن صورت باید پذیرفت که تکوین توسعه چه از جهت کیفیت تکوّن و کیفیت محصولات آن، چه از جهت شکل و محتوا، مسیری مطلقاً واحد و یگانه می‌پیماید، حال آنکه ضمن قبول خطوط مشترک کلی توسعه مانند نگرش نوین به انسان، طبیعت، ماورای طبیعت، عقلانیت عمل، عدالت، آزادی، نظم، حق و...، آشکارا می‌توان دید که محصولات توسعه در زمینه‌ی هر فرهنگ و جامعه‌ای، صبغه‌های فرهنگ همان جامعه را دارد. نمونه‌ی مناسب و آشنای این موضوع ژاپن است (قاضیان، 102) بر این اساس است که می‌توان گفت پذیرش الگوی گذار از سنت به تجدد، به عنوان تعریف اساسی توسعه، لزوماً به معنای نفی سنت و نیز به معنا قبول تام و تمام و بی‌کم و کاست الگوی توسعه کشورهای توسعه‌یافته یا به تعبیر بیشتر متداول روزگار ما - غرب - نیست. (همان) در هر صورت، همین تعریف گذر از سنت به تجدد نواقصی دارد که ناشی از درک اشتباه تضاد کامل بین سنت و پیشرفت است. ژوزف گسفیلد، با تکیه بر جدیدترین مطالعات اتنوگرافی (مردم‌نگاری) و خصوصاً با استفاده از مورد نمونه‌ی هند، اشتباه در تصور تضاد بین سنت و توسعه را خاطر نشان کرده است که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم؛ این اشتباهات به قرار زیر است:
اول. فرهنگ سنتی را به عنوان مجموعه‌ای هماهنگ از هنجارها و ارزش‌های توصیف کرده‌اند، در حالی که فرهنگ سنتی غالباً تنوعی از ارزش‌ها و امکان گزینش را دربر دارد.
دوم. به جامعه‌ی سنتی ساخت اجتماعی متجانسی را منتسب می‌سازند، در صورتی که در این جوامع انواع عظیمی از گروه‌ها، خصوصاً بعضی اقلیت‌های خارجی حاشیه‌ای مثل کلیمی‌های اروپای مرکزی، مسلمانان ساکن آفریقای غربی و چینی‌های اندونزی، در پیشرفت‌های اقتصادی، ابداع و نشر روحیه‌ی اقتصاد تولیدی مشارکت داشته‌اند.
سوم. امروزه این امر مورد تأیید است که سنت و توسعه نه فقط می‌توانند همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشند، بلکه می‌توانند حتی متقابلاً همدیگر را یاری دهند. به عنوان مثال، برعکس آنچه خانواده‌ی گسترده را با صنعتی شدن در تضاد می‌دانستند، در بعضی موارد با آن کاملاً منطبق بوده و حتی به عنوان واحدی موافق و عاملی در ایجاد مؤسسات اقتصادی، مثل آنچه در مدرس هندوستان مشاهده شده است، به جریان توسعه کمک نموده است. (روشه، 1366: 235 و 236) لذا می‌توان گفت که، آنچه با توسعه در تعارض است، سنت به شکل مطلق آن نیست بلکه سنت‌های خرافی و ناعقل‌گرا و ضد خرد هستند که با توسعه و پیشرفت تناسب ندارند و باید طرد شوند؛ کما اینکه یکی از مبانی نظری توسعه را هم خردگرایی می‌دانند و مسلّم است که بسیاری از سنت‌های مردم جوامع سنتی گذشته و حال، عقلانیت مناسبِ وضعیت آنها را داشته‌اند و دارند. البته وضعیت اروپای دوران قرون وسطا شرایطی را فراهم کرد که در برخورد با آن وضعیت گرفتار افراط شد به نحوی که هرچه نام سنت و گذشته داشت، مبغوض واقع شد و عقلانیت عمل هم در آنجا مترادف با عقلانیت ابزاری است که آثار خاص خود را دارد و تنها مبتنی بر محاسبه‌ی سود و زیان مادی است و سعادت حقیقی انسان لحاظ نمی‌شود.

بازشناسی مفهوم توسعه‌ی اقتصادی

درباره‌ی مفهوم متعارف توسعه‌ی اقتصادی (3) تعریف جامع و مانعی را نمی‌توان بیان داشت و صاحب‌نظران در مورد تعریف آن توافق‌نظر ندارند. البته می‌بایست توجه داشت که در مورد اصطلاح توسعه‌ی اقتصادی، به طور نسبی تا دهه‌ی 1950 اغلب اقتصاددانان، از آن به عنوان رشد مشخص درآمد سرانه‌ی واقعی در کشورهای توسعه‌نیافته یاد می‌کردند و توسعه‌ی اقتصادی را مترادف رشد اقتصادی در نظر می‌گرفتند، دیدگاهی که امروزه تقریباً منسوخ شده است؛ چرا که رشد اقتصادی عبارت از افزایش سالانه و مستمر درآمد سرانه‌ی کل جمعیت کشوری معین در یک دوره‌ی طولانی است. در حالی که توسعه‌ی اقتصادی به دگرگون کردن اقتصاد از یک مرحله‌ی سنتی، معیشتی، روستایی و منطقه‌ای به مرحله‌ی اقتصاد عقلانی، تجاری، شهری و ملی، همراه با ایجاد نهادهای مناسب برای ممکن کردن تحرک کارآمد عوامل تولید ارتباط پیدا می‌کند. این دگرگونی اغلب شامل تغییر ساختار اقتصاد از یک ساختار عمدتاً کشاورزی به یک ساختار عمدتاً کشاورزی به یک ساختار عمدتاً صنعتی است. (اینیکوری، 1366: 21) بنابراین توسعه‌ی اقتصادی به رشد اقتصادی، که فقط بر افزایش مادی کل درآمد ملّی یا تولید ناخالص ملّی یک جامعه در یک دوره‌ی معین تأکید دارد، متفاوت است. توسعه‌ی اقصادی پدیده‌ای عام‌تر از رشد اقتصادی است و جنبه‌های کمی و کیفی جامعه را در بر می‌گیرد. از آن زمان به بعد بسیاری از اقتصاددانان تأکید می‌کنند که توسعه‌ی اقتصادی به معنای رشد به اضافه‌ی تغییر، به ویژه تغییر ارزش‌ها و نهادها است.
تقریباً در کلیه‌ی تحقیقات معاصر درباره‌ی توسعه‌ی اقتصادی، این فرض مستتر است که رشد مداوم و اقتصادی درازمدت، توسعه را تسهیل خواهد کرد. در اینجا برای روشن شدن بیشتر بحث، به بیان پاره‌ای از تعاریف رایج می‌پردازیم. جرالد مایر توسعه‌ی اقتصادی را فرآیندی می‌داند که به موجب آن، درامد واقعی سرانه‌ی یک کشور در بلندمدت افزایش می‌یابد. از دیدگاه وی توسعه‌ی اقتصادی چیزی بیش از رشد اقتصادی است، و توسعه را به معنای رشد به اضافه‌ی تغییر می‌داند. (Meiar, 1995)
مایکل تو دارو، توسعه‌ی اقتصادی را جریانی چند بعدی می‌داند که مستلزم تغییرات اساسی در ساخت اجتماعی، طرز تلقی عامه‌ی مردم و نهاده‌های ملی و نیز تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه کن کردن فقر مطلق است. (تودارو، 1379: 135 و 136) البته تودارو در جای دیگری توسعه‌ی اقتصادی را ارتقای مستمر یک جامعه به سوی زندگی بهتر و انسانی‌تر تعریف می‌کند. در کل تودارو معتقد است که توسعه‌ی اقتصادی فرآیندی است که طی آن تولید ناخالص ملّی افزایش می‌یابد و فقر، نابرابری اقتصادی و بیکاری کاهش پیدا می‌کند و رفاه همگانی نسبی به وجود می‌آید و این امر از طریق سرمایه‌گذاری و تغییر و تحول در مبانی علمی فنی تولید حاصل می‌شود. (همان، 134)
مک لوپ، توسعه‌ی اقتصادی را از کاربرد منابع تولیدی به نحوی که موجب رشد بالقوه‌ی مداوم درآمد سرانه در یک جامعه شود، بیان می‌دارد (باهر، 1358: 13) برخی دیگر توسعه‌ی اقتصادی را دست‌یابی به تعدادی از هدف‌ها و غایات مطلوب نوسازی از قبیل افزایش بازدهی تولید، ایجاد برابری‌های اقتصادی و اجتماعی، کسب دانش، فن و مهارت جدید، بهبود در وضع نهادها و وجهه نظرها و یا به طور منطقی دست‌یابی به یک سیستم موزون و هماهنگ از سیستم‌های مختلف که می‌توانند انبوه شرایط نامطلوب یک نظام اجتماعی را برطرف سازند، می‌دانند. (جیروند، 1368: 84) برخی دیگر آن را پیشرفت به سوی اهداف رفاهی نظیر کاهش فقر، بیکاری و نابرابری می‌دانند (شایان‌مهر، 1379: 182)
به طور خلاصه، می‌توان توسعه‌ی اقتصادی را رشد مداوم اقتصادی یک جامعه و بهبود وضعیت رفاهی افراد جامعه، که ناشی از دگرگونی و تحول در بنیان‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، علمی و فرهنگی جامعه است، دانست که از دست‌یابی به غایات مطلوب نوسازی اقتصادی فراهم می‌آید. (ورجاوند، 1368: 84) نکته‌ی قابل توجه اینجاست که توسعه‌ی اقتصادی امری نسبی است و عوامل بسیاری در تکوین و تحقق آن مؤثر هستند که از آن جمله آنها می‌توان به مواردی چون: سرمایه‌گذاری صنعتی و تولیدی، اشاعه‌ی تخصص فنی، تربیت نیروی انسانی متخصص، پیشرفت تکنولوژی و ابداع و ابتکار و تجربیات فنی و اعمال روش‌های جدید اشاره داشت که در بالا بردن سطح تولید و بهره‌وری و بازده مؤثر است، و در این میان سازمان‌های معتبر مالی و پولی و منابع طبیعی و از همه مهم‌تر روحیه و طرز تفکر ملت‌ها و فرهنگ و عوامل اجتماعی در پذیرش تحولات جدید از جمله مواردی است که می‌بایست مورد لحاظ و توجه قرار گیرند. (پازوکی، 1368: 19) توسعه‌ی اقتصادی در واقع فرآیندی است که طی آن ظرفیت‌های تولیدی یک جامعه با تکیه بر گسترش به کارگیری و درون‌زا نمودن دستاوردهای مدرن علمی - فنی افزایش می‌یابد. لذا پرواضح و مسلم است که توسعه‌ی اقتصادی پدیده‌ای است که در اساس، متکی بر تفاوت‌های اساسی بین جوامع در توسعه و به کارگیری علوم و فنون مدرن در فرآیندهای اقتصادی است. در واقع می‌توان گفت که توسعه‌ی اقتصادی ترکیبی از تغییرات روحی و اجتماعیِ جمعیت یا ملتی است که در نتیجه‌ی آن تغییرات روحی و اجتماعی، می‌تواند محصول حقیقی ناشی از تولید اقتصادش را به طور جمعی، پیوسته و مداوم افزایش دهد. اگرچه پاره‌ای از صاحب‌نظران معتقدند که توسعه‌ی اقصادی مفهومی است که در واقع بیان کننده‌ی سطح علم و فن در یک جامعه می‌باشد. در دیدگاه اینان چون اصطلاح توسعه‌ی اقتصادی، تکیه بر وجوه اقتصادی است و آثار اقتصادی عمده به کارگیری علم و فن در یک جامعه، که همان گسترش ظرفیت‌های تولیدی است، لذا در تبیین و تعریف این مفهوم، این موارد می‌بایست مورد توجه و عنایت قرار می‌گیرد. (عظیمی، 1368: 50) در یک برداشت کلی، توسعه‌ی اقتصادی را می‌توان به معنای تحولی ژرف در ساخت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی نظم حاکم بر تولید، توزیع و مصرف جامعه بیان و تبیین کرد.

ارکان و مبانی توسعه‌ی اقتصادی در غرب

کوزنتس، توسعه‌ی اقتصادی کشورهای توسعه‌یافته اروپای غربی، آمریکا، کانادا، استرالیا و ژاپن را رشد نوین اقتصادی نامید و آن را افزایش بلندمدت ظرفیت تولید به منظور افزایش عرضه‌ی کل با بتوان نیازهای جمعیت بیان کرد. البته وی معتقد بود: «افزایش ظرفیت بلندمدت تولید بستگی به ترقیات نوین فنی و تطبیق آن با شرایط نهادی و ایدئولوژیک مورد تقاضای آن دارد». (قره‌باغیان، 1370: 96 و 97) وی در توضیح تطبیق ترقیات نوین فنی با شرایط نهادی و ایدئولوژیک معتقد است که استفاده‌ی علمی از دانش، مستلزم وجود جو مناسب فکری و انسانی است که در این جو نه تنها مطالعه بلکه استفاده از علوم نیز بتواند توسعه و تکامل یابد. لذا وی بیان می‌دارد مانی که ما می‌گوییم عصر نوین از طریق استفاده‌ی عملی از علوم و فنون با توجه به معضل تولید اقتصادی و رفاه انسانی متمایز می‌شود، در واقع هدف آن است که نشان دهیم این عصر نوین از طریق کنترل برخی دیدگاه‌ها در مورد رابطه‌ی انسان با جهان مادی متمایز می‌شود که کاربرد و استفاده از علوم و فنون را ترغیب می‌کند. از دیدگاه وی استفاده‌ی کاربردی و عملی از علوم به کمک فناوری بدون تغییر در نهادها و سازماندهی اجتماعی امکان‌پذیر نبود و به دیدگاه‌ها و افکار نوین و جدیدی برای قبول و تشویق بهره‌وری از علوم نیاز بود تا بدین وسیله از طریق این اصلاحات امکان استفاده از علوم و فنون در نهادهای اجتماعی ایجاد شود. (کوزنتس، 1372: 17 و 18) کوزنتس این افکار نوین را که در واقع مبانی توسعه‌ی اقتصادی غرب است، سه عامل می‌داند: 1. سکولاریسم؛ 2. ناسیونالیسم؛ 3. مساوات‌طلبی.

1. سکولاریسم: (الف - 12 - 24)

مراد کوزنتس از سکولاریسم، دنیاگرایی و مهم شدن زندگی مادی بر روی زمین است. او در این باره معتقد است: «به عبارت دیگر، منظور ما وجود یک نظام تعیین ارزش در جامعه است که نقش ویژه و مهمی را برای دستاوردهای اقتصادی در چارچوب یک ساختار و زیربنای مورد قبول از نهادهای اجتماعی پدید می‌آورد. لذا با این دیدگاه که زندگی بشر بر روی کره‌ی ارض مرحله‌ای انتقالی است و در نتیجه بایستی توجه کمتری به آن کرد، کاملاً مخالف است». (همان 18) همچنین از آنجایی که یکی دیگر از ابعاد سکولاریسم از دیدگاه کوزنتس، خردگرایی و تجربه‌گرایی و مبارزه با تقدیرگرایی و خرافه‌پرستی است، او پس از ارتباط دادن سکولاریسم، مساوات‌طلبی و ناسیونالیسم با یکدیگر، برای تأثیرگذاری بر علم و دانش تجربی که نیاز به شواهد قابل آزمون دارد، بیان می‌دارد که «به هر حال در چارچوب چنین قیود و محدوده‌ای [سه مبنای فوق] جایی برای رشد و بروز تمایزات و تفاوت‌های طبیعی بر پایه‌ی خیالات و اسطوره‌ها باقی نمی‌ماند و صحت آنها را و یا اینکه حقیقتی ماورای آنچه هست، وجود دارد را نمی‌توان آزمون کرد. در واقع، می‌توان پا را از این نیز فراتر گذارد و چنین اظهار داشت که توان و نیروی فزاینده‌ی انسان در بهره‌برداری از منابع است که دانشی برای انسان به وجود می‌آورد تا بدین ترتیب زمینه و پایه‌ای برای تغییر افکار و دیدگاه‌های انسان در مورد تغییر تقدیر وی بر روی زمین (سکولاریسم) شود». (همان)

2. مساوات‌طلبی: (الف - 12 - 25)

منظور کوزنتس از مساوات‌طلبی برابری اقتصادی و مسئله‌ی عدالت نیست بلکه منظور آزادی و برابری طبیعی، حقوقی سیاسی است. وی در این باره می‌گوید:
مساوات‌طلبی بدان معنی است که در اصل هیچ تفاوت طبیعی بین افراد بشر وجود ندارد، مگر آنکه این تفاوت‌ها خود را در جریان فعالیت‌های انسانی نشان بدهند. (همان)

3. ناسیونالیسم: (الف - 12 - 26)

بالاخره مقصود او از ناسیونالیسم احساس وابستگی به یک گروه و یا سرزمین است که این گروه یا جامعه، میراثی فرهنگی و تاریخی مشترک دارند. وی معتقد است که در انقلاب کبیر فرانسه (1789-1799) سه شعار اصلی وجود داشت - انقلاب کبیر فرانسه همانند انقلاب صنعتی در انگلستان که به طور همزمان در یک دوره اتفاق افتاد، نمایانگر شکل سیاسی تحولات اقتصادی سیاسی عصر نوین اقتصاد بود - که هر سه این شعارها مفاهیم ناسیونالیستی داشت، این سه شعار عبارت بود از: آزادی (لیبرالیسم) که هدف آن از بین بردن قیود سنتی و نابرابری‌های داخلی و نیز مقابله با مظالم حکمرانان خارجی بود؛ برابری، که هدف آن ایجاد شرایط مساوی برای افرادی بود که در جامعه‌ی فرانسه زندگی می‌کردند و نهایتاً، برادری، که هدف آن ایجاد شرایطی برای افراد جامعه بود تا بتوانند برادرانه با یکدیگر زندگی کنند و در نتیجه جامعه را به نحو بهتری همانند زنجیری به یکدیگر پیوند دهد». (همان، 19)

مبانی توسعه‌ی اقتصادی مطلوب در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت

وقتی که بحث از توسعه به میان می‌آید، برخی گمان می‌کنند که این امر با مبانی اسلامی در تضاد است؛ در حالی که اسلام، نه تنها بر توسعه از جمله توسعه‌ی اقتصادی تأکید و توجه دارد بلکه به عنوان امری که در تاریخ انبیا مسبوق به سابقه است، با آن مواجه می‌شود. به عنوان مثال از دیدگاه اسلام حضرت آدم (علیه‌السلام) اولین شخصی بود که به تعلیم خداوند به کشاورزی و کشت گندم دست زد و هابیل، فرزند صالح او، این کار را توسعه داد. (یعقوبی، 1371: ج 1، 4) یا حضرت نبیط که یکی از فرزندزادگان حضرت نوح بود، کشاورزی را به طور گسترده‌ای توسعه داد و علاوه بر زراعت، به کشت درخت و ساختن نهرها و جاری کردن آب‌ها دست زد و صنعت باغداری و آبیاری را پدید آورد. (همان) آغاز توسعه دو صنعت آبیاری و باغداری بود که تا امروز ادامه یافته است. از منظر اسلام مبدع توسعه هم انبیای الهی بوده‌اند، کما اینکه اولین کسی که توسعه‌ی شهری و اجتماعی و تقسیم جمعیت را ابداع نمود و بدان همت گمارد، حضرت نوح (علیه‌السلام) و سپس حضرت فالغ، یکی از پیامبران پس از هزاره‌ی اول، بود. (همان، 18) اسلام حضرت داود (علیه‌السلام) را نخستین فردی می‌داند که با الهام از خداوند، صنعت ریخته‌گری در فلزات را ابداع نمود و آن فلزات را از حالت بسیط خارج کرده و از طریق ذوب فلزات و ریخته‌گری به تجارت فرآورده‌های آن پرداخت. (کلینی، 1363: ج 5، 74)
آنچه باعث تأسف است، مفقود شدن حلقه‌های واسط بین سرچشمه‌ی توسعه در تعالیم و عملکرد پیامبران و مباحث نظری توسعه در عصر حاضر و توسعه‌یافتگی برخی از جوامع امروزی در سلسله‌ی زنجیری تاریخی توسعه است. مفقود شدن و ندیدن آن حلقه‌های واسطه‌ای، ناشی از غفلت از دیدگاه‌های ناب الهی و اسلامی در این خصوص بوده است. در آیات قرآن و احادیث و آموزه‌های دینی، اگرچه به صورت مستقیم واژه‌ی توسعه نیامده است؛ ولی در عوض آموزه‌های متعالی و مفاهیمی غنی در آنها وجود دارد که تا حدی مفهوم توسعه به معنا امروزی را در اختیار ما قرار می‌دهند و یا عوامل لازم آن را معرفی می‌کنند. به عنوان مثال اگرچه واژه‌ی توسعه در قرآن کریم به صراحت بیان نگردیده است، ولی مشتقات آن به صورت واسع، واسعه، سعه، وسع و موسع، به کار رفته که در مفهوم گسترش و توسعه مورد استفاده قرار گرفته است، و اصطلاح رشد عیناً و به صورت‌های رشد، رشاد، مرشد، راشدون به کار رفته که در آنها عموماً هدایت، نجات، صلاح و کمال مورد نظر بوده است. به عنوان مثال در آیه‌ی 256 سوره‌ی بقره، رشد در مقابل غَی به کار رفته و رشد را در اینجا به معنا راه درست و غی به معنی راه انحرافی گرفته‌اند. (مکارم ‌شیرازی، 1353: 204 و 205) رشدیافتگان یا راشدون در تعبیر قرآن کسانی هستند که دارای ایمان و تقوا بوده، به راه هدایت و سعادت انسان در جامعه دست یافته‌اند:
وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِیْ وَلْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ (بقره / 186)؛ و هنگامی که بندگان من، از تو درباره‌ی من سؤال کنند، (بگو:) من نزدیکم! دعای دعاکننده را به هنگامی که مرا می‌خواند، پاسخ می‌گویم! پس باید دعوت مرا بپذیرند، و به من ایمان بیاورند، تا راه یابند (و به مقصد برسند)!
همچنین این صفت برای کسانی به کار رفته که مخالف کفر و فسق و عصیان بوده، دوستدار ایمان و تقوا هستند.
البته می‌بایست توجه داشت که در اقتصاد متعارف، واژه‌ی توسعه گسترده‌تر از واژه‌ی رشد می‌باشد؛ در حالی که براساس تعالیم قرآنی، جامعه‌ی رشدیافته متعالی‌تر از جامعه‌ی توسعه‌یافته است. اگرچه به نظر می‌رسد کهن می‌توان با واژه‌شناسی و صرفاً بررسی و تحلیل لغوی و مفهومی این دو واژه به مفاهیم موردنظر رشد و توسعه در ادبیات اقتصادی امروز دست یافت ولی این بررسی مبین این است که اسلام در معنا و مفهوم تضادی با رشد و توسعه ندارد. در کل می‌توان گفت که مجموعه مفاهیم و آموزه‌های متعالی اسلام در بعد اقتصادی می‌تواند مفهوم بسیط و پایه‌ای از توسعه را در اختیارمان قرار دهد که به دور از نقش فریب‌کارانه و کارکرد استعماری واژه‌ی توسعه غربی است؛ مفهومی که در خود رونق اقتصادی، شکوفایی اقتصادی، خود اتکایی اقتصادی، عدالت اقتصادی و معنویت اقتصادی را نهفته دارد. از نظر اسلام نه تنها تضاد و تقابلی بین توسعه و علی‌الخصوص توسعه‌ی اقتصادی نیست، بلکه اعتقاد به توسعه امری فطری است؛ چرا که در توسعه، دست یافتن به یک وضعیت مطلوب مدنظر بوده و دست یافتن به یک وضعیت مطلوب بیان دیگری از مفهوم تکامل انسان است.
اسلام از سوی دیگر بیان می‌دارد که انسان به طور فطری کمال‌طلب است و این کمال‌خواهی در همه‌ی ابعاد مطرح می‌باشد. به همین جهت می‌توان گفت که تحقق توسعه‌ی اقتصادی مطلوب اسلام می‌تواند مقدمه‌ی این کمال باشد. اسلام به صراحت بیان می‌دارد که یک فرد مسلمان به طور طبیعی باید به توسعه به معنای وضعیتی که در آن امکان تکامل انسان وجود دارد، معتقد باشد و از سوی دیگر از دیدگاه اسلام، افراد از عنصر اختیار برخوردارند و این یکی از پیش‌شرط‌های لازم و ضروری برای تحقق توسعه در جوامع بشری است. بی‌تردید اگر افراد معتقد به جبر بوده و برای خود انتخاب و اختیاری قائل نباشند، هرگز نمی‌توانند آفرینندگان بنای عظیم توسعه باشند. بنابراین چون اسلام، انسان را کمال‌طلب و مختار می‌داند و اعتقاد به توسعه از لوازم این دو محسوب می‌شود، در نتیجه خود به خود اعتقاد به توسعه و کمال مورد تأیید اسلام نیز می‌باشد. علاوه بر این، در اسلام عناصر دیگری نیز وجود دارند که تقویت و احیای آنها می‌تواند در میان مسلمانان توسعه‌برانگیز باشد. از جمله‌ی این عناصر می‌توان به مواردی چون فرهنگ کار و تولید، حرمت اسراف و تبذیر، پیوستگی مادیت و معنویت، موظف شدن مسلمانان به آباد کردن زمین، فراخوان اسلام به آموختن علوم و فنون و صنایع، اعتقاد به جامعه‌ی آرمانی، مذمت فقر مالی، رعایت نظم و برنامه‌ریزی و... اشاره داشت که هر یک به تنهایی می‌توانند در تحقق بخشی از فرآیند توسعه در جامعه دخیل و سهیم باشند.
در یک برآیند کلی می‌توان گفت که اسلام نه تنها مخالفتی با توسعه ندارد بلکه در درون خود دارای عناصری است که احیای آنها می‌تواند در زمینه‌ی تحقق توسعه به صورت مطلوب در حد غیر قابل تصوری مفید و مؤثر باشد. به عبارت دیگر، اسلام به بهترین نحو و در عالی‌ترین شکل خود فرهنگ توسعه را داراست و این مسلمانان هستند که باید این فرهنگ را با تأسی از اسلام به صورت بالفعل درآورند. در آن صورت است که می‌توانند به همه‌ی جنبه‌های مثبت توسعه‌ی اقتصادی در غرب، نائل شده و نه تنها از همه‌ی جنبه‌های منفی آن به دور باشند، بلکه جامعه‌ای داشته باشند که در همه‌ی ابعاد انسانی الگو و نمونه باشد که البته اقتضای این فرهنگ، همین است.
در ادامه به پاره‌ای از عناصری که اسلام برای تحقق توسعه‌ی اقتصادی مطلوب بر روی آن تکیه و توجه دارد، اشاره می‌کنیم.

توسعه‌ی اقتصادی با تکیه بر عدالت در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت به منظور تبیین نگرش کلی اسلامی - غربی به آن

واژه‌ی «عدل» در فرهنگ فارسی عمید، به داد دادن، دادگری کردن، ضد ظلم و جور، عادل، راست، برابری، مثل و نظیر و کسی که شهادت او مقبول است، معنا شده است. (عمید، ج 2، 1429)
معانی عدل در فرهنگ معین عبارت است از: داد کردن، داد دادن، نهادن هر چیزی به جای خودش، حد متوسط میان افراط و تفریط در هر یک از قوا، دادگری، انصاف، مقابل ظلم، داد، اندازه و حد اعتدال، راست، مثل، نظیر، شبیه، مرد شایسته‌ی شهادت. (معین، ج 2، 2279)
از گذشته‌های دور تاکنون نظریه‌های گوناگونی برای عدالت مطرح گردیده است که از آن جمله می‌توان به نظریه‌ی برابری مطلوبیت‌های نهایی لبریز، نظریه‌ی ایجاد فرصت‌های یکسان، نظریه‌ی حداکثرسازی مطلوبیت جامعه، و نظریه‌ی توجه به اقشار پایین درآمدی اشاره نمود. ارسطو از جمله اولین اندیشمندان سیاسی است که تقسیم‌بندی متفاوتی از عدالت دارد. وی از میان انواع هشت‌گانه‌ی عدالت، عدالت توزیعی را از همه مهم‌تر می‌داند؛ زیرا او براساس فکر خود، عدل را نه برابری بلکه تناسب می‌داند و می‌گوید که جایگاه حقوق هر کس در جامعه باید به اندازه‌ی شایستگی و دانایی او باشد. (همایون (کاتوزیان)، 1374: 111 و 112، 142) افلاطون عدل را از دو طریق تعریف می‌کند. وی معتقد است که سرشت آدمی از سه قوه فراهم می‌آید:
1. قوه‌ی تعقل و تمییز خوب از بد (قوه‌ی نطق):
2. قوه‌ی شهوت که آدمی را در پی جلب منافع و خوردن و جفت‌گیری وا می‌دارد؛
3. قوه‌ای که انگیزه‌ی دفع ضرر و میل به برتری و بلند پروازی است (قوه‌ی غصب).
وی معتقد است که هر یک از این سه قوه در آدمی جایی معین دارد؛ بدین‌گونه که نطق یا عقل در سر و شهوت در شکم و غضب در سینه وجود دارد. عدل از تعادل این سه قوه در سرشت آدمی پدید می‌آید و مرد عادل کسی است که حق هر یک از این سه قوه را ادا کند و اجازه ندهد که یک قوه بر دو قوه دیگر تسلط یابد. فقط در این حال است که انسان در زندگی خود از شادی بهره‌مند می‌شود. روش دیگر افلاطون آن است که عدل را به عنوان یکی از فضایل چهارگانه‌ای که نزد یونانیان بود در نظر گرفته و آن سه فضیلت دیگر عبارت‌اند از:
1. فرزانگی (حکمت)؛
2. دلیری (شجاعت)؛
3. خویشتن‌داری یا انضباط (عفت).
به نظر افلاطون، هر یک از این سه فضیلت اخیر، مخصوص گروه معینی در مدینه‌ی فاضله است؛ بدین شرح که فرزانگی متعلق به فرمانروایان و دلیری متعلق به یاوران (سپاهیان) و خویشتن‌داری متعلق به توده‌ی مردم است. وی به صراحت اعلام می‌داشت که در پرتو عدل هر یک از این سه گروه فقط به کار خویش مشغول بوده و به همین‌سان هر کس فقط کاری را که برای آن ساخته شده است و استعدادش را دارد، انجام می‌دهد و در کارهای دیگری دخالت نکند. (عنایت، 34-35)
در قرون وسطا، اپیکوریان معتقد بودند که عدالت آن چیزی است که موافق احتیاجات و مصلحت آدمی است. رواقیان معتقد بودند که همه‌ی آدمیزادگان به طور یکسان کمال پذیرند و میانشان هیچ‌گونه امتیاز نظری وجود ندارد اما تنها فرزانگان از این حقیقت آگاهند و هم فرزانگان هستند که خود را شهروندان جهان می‌دانند. (طاهری، (1379)، 86-97)
در دوره‌ی قرون وسطا بحث عدالت، جزئی است و به زعامت کلیسا - که نماینده‌ی مذهب است - محدود می‌شود. (کاتوزیان، 37) آگوستین نیز عدالت را به مطابقت با نظم تفسیر می‌کرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمی‌توان دستورالعمل صادر کرد و آنچه جامعه را پایدار نگاه می‌دارد، عدل است. (حقیقت، 1376: 372) این مباحث از زمان گذشته تا زمان حال ادامه داشته و دارد. امروزه برخی بر این عقیده‌اند که طرح مسئله‌ی عدالت نه تنها در حیطه‌ی دانش اقتصاد، بلکه در حوزه‌ی علم مبنای صحیحی ندارد؛ چرا که مشخصه‌ی بارز علم، نقدپذیری و قابلیت اثبات و رد آن براساس هست‌ها (شواهد) می‌باشد در حالی که مباحث ارزشی و ذهنی و نیز مباحث مربوط به بایدها به اعتبار تجربه‌ناپذیری، قابل اثبات یا رد نبوده و مرتبط به عقیده‌ی شخصی افراد است. بر این اساس مرسوم بوده است که میان اقتصاد علمی یا اثباتی و توصیه‌های علمی در مورد سیاستگذاری اقتصاد یا اقتصاد هنجاری تمایزی قائل شده و این تمایز میان اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری را معادل تمایز میان ارزش‌ها و واقعیت‌های غیرقابل مناقشه از یک‌سو و ارزش‌های مورد مجادله و بحث‌انگیز از سوی دیگر عنوان نمایند. (بلاگ، 1380: 170) در سال‌های اخیر درباره‌ی این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها تردیدهای دامنه‌داری بین اقتصاددانان آغاز شده است و حتی برخی بیان نموده‌اند که نه تنها در هیچ علمی نظریه یا مشاهده‌ای عاری از ارزش‌گذاری ممکن نیست (همایون (کاتوزیان)، 1374: 142) بلکه می‌توان گفت اقتصاد مشخصاً نه علمی اثباتی یعنی توصیفی، که علمی است هنجاری یعنی تجویزی. (همان، 148) بنابراین دیدگاه‌هایی که طرح مباحث ارزشی و هنجاری نظیر عدالت و برابری را در قلمرو دانش اقتصاد صحیح نمی‌دانند، مورد چالش شدیدی قرار گرفته است. اما سوای آنکه مسئله‌ی عدالت و برابری قابل طرح در مباحث اقتصاد دانسته شود یا نه، آنچه نمی‌توان از آن چشم پوشید تأثیرپذیری مستقیم شاخص‌های اقتصادی از چگونگی طرح مسئله‌ی عدالت و برابری است. اصل اساسی و متمایز کننده‌ی دیدگاه اسلام در خصوص توسعه و علی‌الخصوص توسعه‌ی اقتصادی مبتنی بر نظر داشتن به اصل عدالت است. عدل در لغت به معنای برابری، همسانی و همانند مساوات گرفته شده است و در این باره گفته شده است که عَدل و عِدل در معنا نزدیک به همدیگر هستند که عَدل در چیزی است که تساوی آن با بصیرت درک شود و عِدل در مورد چیزی است که تساوی آن با حس فهمیده شود. در کل گفته شده است که عَدل مساوات در جزاست و احسان زیاد کردن پاداش. (راغب اصفهانی، ج 2، 565)
عدالت از نظر اندیشمندان، حکما و فلاسفه تعاریف مختلفی یافته است که این اختلاف در تعبیر، نشئت گرفته از اختلاف شرایط حاکم بر جوامع و فضای ذهنی شخص است. افلاطون اعتقاد داشت که عدالت رشته‌ای است که افراد جامعه را به هم پیوند می‌دهد (ارسطو، 1371: ج 1، 109) ارسطو معتقد است که عدالت به معنای برابر داشتن اشخاص و اشیاء است؛ گرچه هدف عدالت تأمین تساوی ریاضی نیست و به عبارت دیگر از دیدگاه ارسطو، عدالت فضیلتی است که به موجب آن باید به هر کس آنچه حق او است داد. معیار ارسطو در تعریف عدالت این است که باید با برابرها رفتاری برابر و با نابرابرها رفتاری نابرابر داشت. او معتقد است:
اجماع مردمان به این است که دادگری از برابری برمی‌خیزد و نیز همه‌ی ایشان با پژوهش‌های فلسفی (ما) که حاوی احکامی درباره‌ی اخلاقیات است هم داستانند و برآنند که دادگری، هم کسان و هم چیزهای آنان را دربرمی‌گیرد و از این رو کسان برابر باید چیزهای برابر داشته باشند، ولی برابری و نابرابری در چه خصایصی جلوه می‌کنند، این مسئله مشکلاتی دربر دارد که گشودن آنها به فلسفه‌ی سیاسی نیازمند است. (همان، 132)
در قرون وسطا، متفکران و فلاسفه توجه خاصی به طبیعت و نقش آن بر انسان و حکومت‌ها داشتند و عدالت را رفتار مطابق با طبیعت و رعایت حقوق طبیعی می‌دانستند. این فلاسفه عدالت را اصل آرمانی یا طبیعی یا قراردادی می‌دانستند که معنای حق را تعیین می‌کند و اقرار به آن و رعایت آن را در عمل ایجاب می‌کند. (صلیبا، 1381: 460) در دوره‌ی رنسانس تأمین منافع دیگران را نیز در معنای عدالت وارد کردند و گفتند عدالت اجتماعی دال بر احترام به حقوق دیگران و دادن حق هر صاحب حقی است. (همان، 461)
اعتقاد به برابری افراد و رعایت حقوق دیگران از اصول اولیه و مسلمات اسلام محسوب می‌شود؛ به طوری که در قرآن، برابری همه‌ی افراد از هر نژاد و گروه و قبیله‌ای، به عنوان اساسی‌ترین حقوق بشری یاد شده است:
یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَأُنثَى‏ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ؛ (حجرات / 13) ‌ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ (اینها ملاک امتیاز نیست،) گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست؛ خداوند دانا و آگاه است!
ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که به صورت اصلی بنیادین مطرح گشته و خداوند به طور قاطع به آن فرمان می‌دهد و آن را واجب می‌کند:
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى‏ وَیَنْهَى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛ (نحل / 90)‌ خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد؛ و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند؛ خداوند به شما اندرز می‌دهد، شاید متذکر شوید!
بر همین اساس است که یکی از اهداف عمده‌ی پیامبران را اقامه‌ی عدل و قسط شمرده شده است:
لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ؛ (حدید / 25) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند؛ و آهن را نازل کردیم که در آن نیروی شدید و منافعی برای مردم است، تا خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را یاری می‌کند بی‌آنکه او را ببینند؛ خداوند قوی و شکست‌ناپذیر است!
بر همین اساس است که خداوند خطاب به داود نبی می‌فرماید:
یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى‏ فَیُضِلَّكَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ؛ (ص / 26) ‌ای داوود! ما تو را خلیفه و (نماینده‌ی خود) در زمین قرار دادیم؛ پس در میان مردم به حق داوری کن، و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد؛ کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند!
به همین علت است که خداوند به جامعه‌ی اسلامی متذکر می‌شود که بدی‌ها و دشمنی‌های مخالفان نباید شما را از راه عدالت بیرون برد؛ حتی با دشمنانتان با عدالت رفتار کنید:
یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى‏ أَلَّا تَعْدِلُوا إِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى‏ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ؛ (مائده/ 8)‌ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت، گواهی دهید! دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید، که به پرهیزگاری نزدیک‌تر است!
و از (معصیت) خدا بپرهیزید، که از آنچه انجام می‌دهید، باخبر است!»
در روایات هم این مسئله با تعابیر مختلف بیان شده است؛ به عنوان مثال، پیامبر معتقد است که مردم مانند دندانه‌های شانه هستند و همه با هم برابرند. از امام علی (علیه‌السلام) که خود مظهر جود و سخاوت است و سخاوتمندی‌های ایشان زبانزد خاص و عام است، وقتی می‌پرسند که عدل بهتر است یا جود، جواب می‌دهد که عدل بهتر است؛ چرا که عدل هر چیزی را در جای خود قرار می‌دهد و هر حقی را به ذی حق واقعی خود می‌رساند، اما جود و بخشش امور را از جریان و مدار اصلی و حقیقی خود منحرف می‌کند». (نهج‌البلاغه، 1379: حکمت 437، 734)
شهید مطهری معتقد است:
جود و ایثار را نمی‌توان مبنای اصلی زندگی عمومی قرار دارد و براساس آنها مقررات و قانون وضع و اجرا نمود. اگر جود و احسان و ایثار تحت قانون و مقررات لازم‌الاجرا درآید دیگر جود و احسان و ایثار نام ندارد؛ جود و ایثار وقتی جود و ایثار است که هیچ قانون و مقرراتی حتمی و لازم‌الاجرا نداشته باشد و آدمی صرفاً به خاطر کرم و بزرگواری و گذشت و نوع‌دوستی و بلکه حیات‌دوستی جود کند. پس بنابراین عدل از جود افضل است. (مطهری، 1360: 9)
بر این مبناست که عدالت در توسعه‌ی اقتصادی از دیدگاه اسلام به مفهوم تساوی امکانات، عدالت در توزیع ثروت، تقسیم عادلانه‌ی مواد اولیه‌ی طبیعی برای افراد جامعه، برابری کاری که فرد در جامعه انجام می‌دهد با حقی که جامعه می‌پردازد و برابری حق قانونی (مزد) با حق واقعی (سهم) هر کس. (بناء رضوی، 128) در کل در نظام توسعه‌ای اقتصادی اسلام، عدالت مفهوم ویژه‌ی خود را دارد و دربرگیرنده‌ی عدالت در شیوه‌ی توزیع مواد اولیه و توزیع ثروت‌های تولید شده می‌شود. بی‌تردید آنچه در سلامت بخشی نظام اقتصادی جامعه نقش بنیادی دارد، مسئله‌ی توزیع عادلانه‌ی منابع طبیعی و ثروت‌های اولیه است. اگر این منابع در انحصار افراد یا گروه‌های خاصی قرار گیرد، اختلاف طبقاتی پدید می‌آید و راه را برای زورمندان و زرمداران هموار می‌کند. بر این اساس است که برخلاف اقصاد سیاسی کلاسیک که در آن بحث تولید مقام اول را حائز است، در اسلام بحث توزیع، سرآغاز مطالعات اقتصادی بوده و مباحث تولید در مرحله‌ی بعدی قرار دارد.
در تعریف عدالت اقتصادی، دیدگاه‌های گوناگونی مطرح است. تعریفی که از جهت استناد، مدرک قابل دفاعی داشته باشد و از جهت عمل بتوان برای آن الگویی عملیاتی طراحی کرد، تعریف عدالت اقتصادی به رفع فقر و محرومیت، ایجاد رفاه عمومی و توازن در ثروت‌ها و درآمدها است. این تعریف با مختصر تفاوتی از تعریف‌های شهید آیت الله صدر و استاد محمدرضا حکیمی گرفته شده است؛ به این بیان که نظام اقتصادی اسلام، تحقق عدالت در عرصه‌ی اقتصاد را از دو طریق دنبال می‌کند: از یک‌سو به همه‌ی افراد جامعه حق می‌دهد که زندگی متعارف و آبرومندانه‌ی انسانی داشته باشند و از سوی دیگر، با اتخاذ احکام و روش‌هایی، در پی متوازن کردن ثروت‌ها و درآمدها است و در نقطه‌ی مقابل هر نوع فقر و محرومیت و به وجود آمدن فاصله‌ی طبقاتی را نتیجه‌ی عدم تحقق عدالت می‌داند. امام صادق (علیه‌السلام):
ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم؛ اگر میان مردم به عدالت رفتار شود، همه بی‌نیاز می‌شوند». (کلینی، 1363: ج 3، 568)
بنابراین در طراحی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت می‌بایست به این امر توجه داشت که با وضع مقررات و قوانین اجرایی از طریق کنترل و نظارت رفتارهای اقتصادی مردم و از طریق اجرای احکام اقتصادی اسلام در عرصه‌ی حقوق مالکیت، آزادی‌های فردی و اجتماعی و مقررات توزیع قبل و پس از تولید و توزیع مجدد درآمدها، زمینه‌ی رفع فقر و توازن اقتصادی و تحقق الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت را فراهم ساخت.

توسعه‌ی اقتصادی بر مبنای معنویت در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت به منظور تبیین نگرش هدف‌مدار اسلامی

معنویت (4) یکی از فضایل و ارزش‌های عالی و والای انسانی به شمار می‌رود، که زمینه‌ی اصلاح برون و گسترش ارزش‌های انسانی در محیط زندگی و جوامع بشری را فراهم می‌سازد. هر چند محسوس نیستند و نمی‌شود آنها را به وسیله‌ی حواس ادراک کرد و یا مانند کالا و اشیا آنها را مبادله نمود و یا حتی با ابزارهای علمی اندازه‌گیری کرد اما از چنان قداست و ارزشی برخوردار است که هر انسانی به جز آنهایی که در مادیات غوطه‌ورند، حاضرند که زندگی فردی و شخصی خود را فدای آنها کند و در راستای تحقق آن، انواع بلاها و سختی‌ها را با آغوش باز پذیرا گردد.
در لغت، معنویت منسوب به معنوی از معنا مقابل لفظی یعنی حقیقی، راست، اصلی، ذاتی، مطلق، باطنی و روحانی مقابل مادی مقابل صوری، مقابل ظاهری، معنایی که فقط به قلب شناخته می‌گردد و زبان را در آن بهره‌ای نیست. (دهخدا ج 4، 21190) در میان دانشمندان غربی معنویت اصطلاحی است که دو معنای فلسفی و دینی دارد: در فلسفه گاهی مترادف ایده‌گرایی به کار می‌رود که اولین بار این امر توسط لایبنیز (5) در قرن هیجدهم میلادی نخست در مورد افکار افلاطون در برابر ماده‌گرایی اپیکور و سپس در مورد فلسفه‌هایی به کار رفت که ذهن و تصاویر ذهنی را کلید دست‌یابی به حقیقت می‌دانند. فلسفه‌های ایده‌گرایی ذهنی، (6) فیخته، ایده‌گرایی عینی (7) شلینگ و هگل از این دست به حساب می‌آیند. البته باید توجه داشت که گرایش به معنا نظری یا ایده‌گرایی به معنای فلسفی مورد نظر این بحث نیست بنابراین به همین اشاره بسنده می‌کنیم و به تفصیل آن نمی‌پردازیم.
معنویت را از منظر اسلامی می‌توان چنین تعریف کرد «توجه و اهتمام به باطن تعالیم و آموزه‌های نظری و عملی دین و به طور کلی، توجه به باطن و غیب هستی و پیراستن نفس از تعلق مادیات و آراستن آن به روحانیت احکام و دستورات مبین اسلام، در پرتو توجه و تدبر خالصانه و زینت دادن آن به نورانیت جاری و ساری در نظام آفرینش و از رهگذر طهارت و خلوص عارفانه». از این رو، ساحت حقیقی و زیربنای اصلی معنویت را باید در باطن خود انسان جست‌وجو کرد. ولی در مسیحیت تا حدی تفاوت می‌کند و به معنای متد خاص در مسیحیت و گاه به معنای ساکن شدن روح‌القدس در فرد به کار می‌رود. لذا وقتی در مسیحیت گفته می‌شود که فردی دارای معنویت است به این معنا است که به نحوی روح‌القدس در او و رفتارش تأثیر می‌گذارد و فی‌الواقع حلول کرده است. بر این اساس است که در میان کشیشان، امروزه بسیارند کسانی که ادعای ارتباط با روح‌القدس دارند و به گونه‌ای ادعای دریافت الهام مستقیم از وی می‌کنند. با توجه به اعتقاد عام مسیحیت به تثلیث و اینکه روح‌القدس یکی از اضلاع مثلث خدایی پدر - پسر - روح‌القدس را تشکیل می‌دهد، گاه تعبیر می‌کنند که خدا یا مسیح به من چنین و چنان گفت. این جریان به قدری در کلیسا و دین مسیحیت رواج پیدا کرده است که در ایتالیا در قرن بیستم نهضتی تحت عنوان معنویت مسیحی شکل گرفت که از افکار فیلسوف ایتالیایی، جنتایل (1875-1944)، منشعب می‌شد. او معتقد به عمل خالص بود و از آن تحت عنوان واقع‌گرایی یاد می‌کرد. عمل خالص در این دیدگاه همان مطلق یا روح‌القدس است که خود را در دنیای بیرون محقق می‌کند با این تفاوت که جنتایل فاعل را در نظریه‌ی خود به انسان‌ها گسترش می‌دهد که آگاهی آنها در مورد عمل خالص شامل شکل و محتوا می‌شود. بنابراین نظریه‌ی انسان‌ها با آگاهی از شکل و محتوای عمل خالص به انجام آن می‌پردازند. در یک نگاه کلی می‌توان معنویت را در برابر امور مادی به کار برد.
این کاربرد در تألیفات بسیاری از اندیشمندان اسلامی نیز دیده می‌شود. به عنوان مثال استاد شهید مطهری در بحثی تحت عنوان «فقر معنوی» با استفاده از روایتی از امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) که می‌فرماید: «عجب است از کسانی که درباره‌ی مأکولات و خوردنی‌های خود فکر می‌کنند، اما درباره‌ی معقولات و یادگرفتنی‌های خود هیچ‌گونه زحمت اندیشه‌ای به خود راه نمی‌دهند»، معنویت را در مقابل هر آنچه مادی نیست، مانند فکر و اندیشه به کار می‌برد. (مطهری، 1383: 245)
در کل می‌توان گفت که مراد از معنویت، اقدامی است که در مسیر توجه به خدا صورت گرفته و منشأ بهره‌مندی از امداد الهی شده است. معنویت با این تفسیر یعنی ارزش‌های متعالی، اخلاقی و والایی که از متن دین گرفته شده است. اساس معنویت باور به مبدأ و معاد است، معنویت دینی منهای ایمان به خدا و معاد معنا ندارد، مکاتب مادی ضمن اعتراف به جایگاه و ضرورت معنویت، آن را در قالب انکار خدا و الحاد جست‌وجو می‌کنند. از نظر دین، زمینه‌ی معنویت در سرشت انسان‌ها نهاده شده است. مرحوم شهید مطهری در این زمینه می‌گوید:
معنویت بدون ایمان به خدا، بدون ایمان به مبدأ و معاد، بدون ایمان به معنویت انسان و اینکه در او پرتوی غیرمادی حاکم و مؤثر است، اساساً امکان‌پذیر نیست حتی آن معنویتی که امروزه مورد قبول اغلب مکاتب است و از آن به رومانتیسم تعبیر می‌کنند، بدون پیدا شدن آن عمق و ژرفایی که ادیان به ویژه اسلام پیشنهاد می‌کنند، محال است. (مطهری، 1385: 17)
ویژگی بارز نظام اقتصادی اسلامی این است که توسعه‌ی آن و در کل، کلیت آن برمبنای معنویت است. ویژگی بارز اسلام این است که در عین اعتقاد به آزادی و اختیار انسان، او را در مقابل خود، خدا، جامعه و حتی دیگر موجودات، مسئول می‌داند. انسان مطلوب از دیدگاه اسلام، کسی نیست که به محیط اطراف خود هیچ توجه و احساسی نداشته باشد و فقط به منافع مادی و احیاناً معنوی و آخرتی خود بیندیشد؛ بلکه انسان کامل کسی است که با زندگی خویش حرکت بیافریند، به جامعه شادابی بخشد و گاه با فداکاری و ایثار، محیط اطرافش را احیا کند. بنابراین، در توسعه‌ی اقتصادی بر مبنای دیدگاه اسلامی نمی‌توان در برابر تحولات اخلاقی جامعه و میازن تقید آنها به انجام معروف‌ها و دوری از منکرات بی‌تفاوت باشد؛ بلکه در اینجا همزمان با توسعه‌ی اقتصادی وظیفه‌ی حکومت است که از سلامت روحی مردم مراقبت کرده، به فکر توسعه معنویات نیز باشد. بر همین اساس است که تمام متفکران سیاسی و فقیهان اسلامی بر انجام اقدام‌های عملی از سوی دولت برای عینیت بخشیدن به نظام اخلاقی اسلام و گسترش امور معنوی و بالا بردن احساس مسئولیت مردم، همزمان با اهتمام دولت به توسعه‌ی رفاهی و اقتصادی مردم تأکید ورزیده‌اند.
از آنجا که بخشی از تعالی معنوی انسان‌ها در نظام توسعه‌ی اقتصادی اسلامی در سایه‌ی رفتارهای خاص اقتصادی است، دین اسلام به انحای گوناگون می‌کوشد رفتارهای مادی افراد را رنگ معنوی دهد. این امور گاهی از طریق اعتبار قصد قربت در دادن مالیات‌های شرعی چون خمس و زکات، به آنها رنگ عبادی می‌دهد و گاهی از طریق وضع احکام استحبابی چون آداب تجارت، رفتارهای خشک مادی را به رفتارهای لطیف و انسانی تبدیل می‌کند و گاه با ترغیب به فعالیت‌هایی چون صدقه، وقف و قرض‌الحسنه، زمینه‌های تجلی صفات برتر انسانی ایثار را فراهم می‌آورد. البته مفهوم این سخن به ضرورت این نیست که دولت اسلامی، دولتی پلیسی است و با استفاده از قدرت قانونی خود، مردم را به مجاری رفتاری خاصّی سوق می‌دهد؛ چرا که این شیوه، با روح آزادمنشی انسان و با آیه‌ی لاَ إِكْرَاهَ فِی الدِّینِ (بقره / 256) منافات دارد؛ بلکه مقصود، فراهم آوردن شرایط لازم برای تحقق معیارهای اخلاقی و ارزشی اسلام است.

توسعه‌ی اقتصادی بر مبنای توجه به رشد اقتصادی در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت به منظور تبیین نگرش عملیاتی اسلامی - غربی

واژه‌ی توسعه یادآور مفهوم عدالت اجتماعی (8) می‌باشد؛ زیرا از دهه‌ی 1970 به بعد، مفهوم واژه‌ی رشد (9) کاملاً از واژه‌ی توسعه تفکیک یافته و هر یک دارای مفاهیم خاص خود گردیده‌اند. توسعه دستاورد انسان محسوب می‌شود و در محتوا و نمود دارای مختصات فرهنگی است. هدف از توسعه ایجاد زندگی پرثمری است که توسط فرهنگ تعریف می‌شود. به این ترتیب می‌توان گفت، توسعه دست‌یابی فزاینده انسان به ارزش‌های فرهنگی خود است. (میسرا، ش 46، 6) رشد یا توسعه‌ی اقتصادی چیزی معادل با کل توسعه یک جامعه نیست. بلکه تنها یک بخش یا یک بُعد از کل توسعه یک جامعه را توسعه‌ی اقتصادی تشکیل می‌دهد؛ زیرا اگرچه دولت - ملت به عنوان واحدی برای توسعه و کسب آن تلقی می‌شود. اما توسعه‌ی ملی اصطلاحی است که توسعه‌ی سیاسی و توسعه‌ی اجتماعی را نیز درست به اندازه‌ی توسعه‌ی اقتصادی در ایجاد هویت ملی دربر می‌گیرد، علاوه بر آن، در چارچوب یک نظام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، مسائل دیگری نظیر توسعه‌ی بنیان‌های قانونی و یا توسعه‌ی ساختار اداری درست به اندازه‌ی آنچه اشاره شد، در شکل‌دهی به توسعه‌ی ملی اهمیت بسیار دارد. (جیروند، 1368: 81 و 82) نخستین نکته درباره‌ی توسعه این است که این مفهوم دارای بار ارزشی است و تقریباً مترادف کلمه‌ی بهبود (10) به کار می‌رود. در این زمینه برنشتاین معتقد است که جنبش برای ایجاد توسعه، بار ارزشی به همراه دارد که کمتر افرادی با آن مخالفت دارند. اشتیاق برای غلبه بر سوء تغذیه، فقر، مرض، که از شایع‌ترین و قابل توجه‌ترین دردهای بشری است، از زمره اهداف توسعه به شمار می‌رود. بروگفیلد بیان می‌دارد که فرآیند عامی که در این زمینه وجود دارد، این است که توسعه را برحسب پیشرفت به سوی اهداف رفاهی نظیر تقلیل فقر و بی‌کاری و کاهش نابرابری تعریف کنیم. (ازکیا، ش 13، 63) بنابراین، زدودن فقر از جامعه و کاهش نابرابری‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، از اهداف توسعه و عدالت اجتماعی می‌باشند.
طرفداران سیاستگذاری منطقه‌ای بر این باورند که با کاستن از شکاف میان مناطق می‌توان از نابرابری میان گروه‌های اجتماعی کاست. اما در واقع معدودی از صاحب‌نظران چنین استدلال کرده‌اند که لازمه‌ی عدالت اجتماعی، کاستن از شکاف میان مناطق است، حتی اگر این عمل به ثروتمندتر شدن ثروتمندان در مناطق فقیر بینجامد ولی در اسلام این‌گونه نیست به نحوی که رشد یکی از مفاهیم فرهنگ اسلامی است (مطهری، 1368: 127) و دارای محتوای بسیار وسیع و پردامنه می‌باشد. (طباطبایی، ج 13، 264 و ج 2، 260) این موضوع آنچنان در مفاهیم اقتصادی دارای اهمیت و اعتبار است که همان‌طوری که در مقدمه اشاره کردیم، برخی توسعه‌ی اقتصادی را معادل رشد اقتصادی و به معنای افزایش تولید تلقی کردند. در مباحث اقتصادی، رشد متوجه پیشرفت و تحول در برخی جنبه‌های اقتصادی است که ابعاد مختلف مفهوم عام توسعه‌ی اقتصادی را تشکیل می‌دهد. اما رشد در فرهنگ اسلامی، مفهو می‌ بسیار عام‌تر از توسعه‌ی اقتصادی دارد؛ بلکه یک فرهنگ و سنت است که توجه جدی به آن، جایگاه توسعه‌ی اقتصادی در اسلام را نشان می‌دهد. بررسی آیات، روایات و مطالبی که در فقه، اخلاق و تعالیم اجتماعی اسلام درباره‌ی رشد وارد شده است، بیانگر این اصل است که اسلام منشأ نظریه‌ی توسعه در تمام ابعاد از جمله توسعه‌ی اقتصادی بوده و هست. خداوند در قرآن کریم، رشد را به عنوان یک راه و شیوه در زندگی اجتماعی معرفی می‌کند:
سَأَصْرِفُ عَنْ آیَاتِی الَّذِینَ یَتَكَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَإِن یَرَوْا كُلَّ آیَةٍ لاَیُؤْمِنُوا بِهَا وَإِن یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاَیَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَإِن یَرَوْا سَبِیلَ الْغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَكَانُوا عَنْهَا غَافِلِینَ؛ (اعراف/ 146) به زودی کسانی را که در روی زمین بناحق تکبر می‌ورزند، از (ایمان به) آیات خود، منصرف می‌سازم! آنها چنانند که اگر هر آیه و نشانه‌ای را ببینند، به آن ایمان نمی‌آورند؛ اگر راه هدایت را ببینند، آن را راه خود انتخاب نمی‌کنند؛ و اگر طریق گمراهی را ببینند، آن را راه خود انتخاب می‌کنند! (همه‌ی اینها) به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند، و از آن غافل بودند!
در جای دیگری آمده است:
یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَلَن نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً؛ (جن/ 2) که به راه راست هدایت می‌کند، پس ما به آن ایمان آورده‌ایم و هرگز کسی را شریک پروردگارمان قرار نمی‌دهیم!
در قرآن در مقابل واژه‌ی رشد، واژه‌ی رشد، واژه‌ی دیگری آمده است که غی است که به مفهوم خسران و باختن است که در آیه‌ی 146 سوره‌ی اعراف به آن اشاره شده است. واژه‌ی رشد در اسلام واجد آنچنان ارزش و اهمیتی است که در روایات آمده است که سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رشد بود (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 94) و اساساً ایشان به سوی رشد هدایت می‌نمود: هدی الی الرشد؛ همه را به رستگاری هدایت کرد. (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 195)
رشد در نظام اقتصادی اسلام نیز دارای جایگاه بسیار با اهمیتی است و یکی از شرایط اساسی صحت معاملات اقتصادی و عقود مانند بیع، اجاره، رهن و... به حساب می‌آید. (شهید ثانی، ج 4 و 3)‌رشد در اصطلاح فقها کیفیت نفسانی است که شخص را از فساد مال و خرج کردن در اموری که شایسته‌ی عقلا نیست باز می‌دارد. (علامه حلی، 1388 ق: 123) آنچنان که محقق حلی در تعریف شخص دارای رشد می‌گوید: «هو ان یکون مصلحا لما له؛ شخص، قدرت اداره‌ی درست اموالش را داشته باشد». (همان 81) صاحب جواهر درباره‌ی رشد معتقد است که «انه العقل و اصلاح المال: رشد، همان عقل و قدرت اداره‌ی درست مال است». (نجفی، 1365: ج 4، 121) اسلام با طرح موضوع رشد، علاوه بر تبیین اهمیت توسعه در تمام ابعاد، با تأکید بیشتر، به دنبال توسعه‌ی اقتصادی بوده و هست. بدون تردید اگر تمام زوایای مسئله‌ی رشد در خصوص سرمایه‌های اقتصادی بررسی گردد، تمام ابعاد موضوع توسعه‌ی اقتصادی در فرهنگ اسلام تا حدودی روشن خواهد شد.

توسعه‌ی اقتصادی بر مبنای توجه به رفاه و تأمین اجتماعی در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت به منظور تبیین نگرش جامع اسلامی - غربی

واژه‌های رفاه و تأمین اجتماعی به خصوص با صفت اجتماعی، واژه‌هایی هستند که مولود تحولات مدرن جهان می‌باشند و به خاطر همین ویژگی، پیچیدگی‌های مناسبات اجتماعی مدرن نیز در تفسیر و تأویل آنها را جسته‌اند. در لغت نیز این اصطلاح از دو کلمه‌ی تأمین و اجتماع تشکیل شده است که منظور از تأمین ایجاد امنیت خاطر در مقابل خطرها و ریسک‌های موردنظر است، ولی کلمه‌ی اجتماعی رابطه‌ی این خطرها را با جامعه بیان می‌کند و نکته‌ی مهم در این میان تعریف خطرات مورد نظر در تأمین اجتماعی است. برخی از این خطرها شخصی است؛ مانند بیماری، حوادث، بیوگی، معلولیت، از کارافتادگی، کهولت و مرگ و میر. برخی خطرات نیز فراگیر است؛ مانند خشکسالی، آفات محصولات، حوادث طبیعی، اغتشاشات و مانند آنها. با این تعریف، تأمین اجتماعی آثار ناشی از این خطرها را برای افراد جامعه در حد قابل تحمیلی کاهش می‌دهد.
پیر لاروک، رئیس صندوق ملی تأمین اجتماعی فرانسه، تأمین اجتماعی را مرکب از سه رویه و روش مجزا می‌داند:
1. سیاست و خط‌مشی اقتصادی برای تأمین اشتغال کامل؛
2. سیاست درمانی به منظور تدارک و تجهیز و سازمان‌ دادن وسایل و امکانات درمانی برای مبارزه علیه بیماری، اعم از عملیات مربوط به پیشگیری و اقدامات درمانی؛ 3. سیاست توزیع درآمد به منظور تعدیل و تخفیف نتایج فعل و انفعالات کورکورانه‌ی نیروهای اقتصادی و نیز وفق دادن درآمد هر فرد خانواده با احتیاجات فردی و خانوادگی با در نظر گرفتن کلیه‌ی عواملی که در آینده احتمالاً ممکن است در چنین درآمدی تأثیر کند.
پس از رنسانس و انقلاب صنعتی، فضای اندیشه‌ی بشر وارد پارادایم‌های جدیدی شد؛ پارادایمی که به جای آسمان، بیشتر به زمین نگاه می‌کرد. با توجه به گسست مناسبات اقتصادی و اجتماعی، مطرح شدن انسان به عنوان محور زندگی در کره‌ی خاکی و نیز ضرورت توجه به نیازهای او در کنار رشد احساس عام بشری در پیوند با زندگی اجتماعی و با عنایت به روند تمرکز جمعیتی در شهرها، ضرورت توجه بیشتر به رفاه و تأمین اجتماعی به چشم می‌خورد. در کتاب فرهنگی بیمه‌های اجتماعی (مزیدی، 1378) در تعریف رفاه اجتماعی آمده است: رفاه اجتماعی، سطح بهزیستی و رفاه در یک جامعه، میزان برخورداری افراد یک جامعه از امکانات مادی و معنوی موجود در آن جامعه را می‌توان سطح رفاه مردم آن به شمار آورد. تأمین اجتماعی واژه‌ای است که به نحوه بارزتر و ملموس‌تری با تحولات اقتصادی ارتباط دارد. تنیدگی این ارتباط به گونه‌ای است که بسیاری آن را بیشتر مفهومی اقتصادی می‌دانند تا مفهومی اجتماعی و نخستین بار نیز در پی بحران 1929 و در برنامه‌ی موسوم معروف به «نیودیل» در ایالات متحده‌ی آمریکا به کار برده شد. تأمین اجتماعی و حمایت اجتماعی، زیرمجموعه‌ای از رفاه اجتماعی و ابزاری در سیاست اجتماعی محسوب می‌شود. اختلاف مهم بین آن دو نیز در نحوه‌ی تأمین منابع مالی آنها و نیز منطق توزیع آن منابع است. از لحاظ مفهومی و کارکردی، تأمین و حمایت اجتماعی در مقابل مفاهیم چند بعدی رفاه اجتماعی و سیاست اجتماعی عمدتاً بعد قوی‌تری دارند.
حیطه‌ی فعالیت تأمین اجتماعی، اساساً محدوده‌ی نیروی کار فعال و موجود جامعه است و از نظر مفهومی نیز بر نوعی توزیع مناسب درآمد بین گروه‌های مختلف با توجه به خطرپذیری توزیع آن در طی زمان است. تعاریفی نیز که از آن به عمل آمده مؤید این مطلب است. در ذیل به برخی از این تعاریف اشاره شده است:
دایرةالمعارف آمریکا، در تبیین تأمین اجتماعی آورده شده است: تأمین اجتماعی در یک مفهوم کلی به معنای ایمنی و مراقبت از خطرات احتمالی برای یک گروه اجتماعی به هم وابسته است. اگرچه مفهوم تأمین اجتماعی در علوم اجتماعی کاربرد دارد، اما بیشتر یک مفهوم اقتصادی است. در این تعریف با توجه به مشخص کردن گروه اجتماعی و تأکید بر وجه اقتصادی آن، به نظر می‌رسد بیشتر بر ادامه‌ی سطح درآمد و معیشت افراد تأکید شده است. با این حال در کشورهای توسعه‌یافته بیشتر صحبت از نظام رفاه اجتماعی است، در حالی که در کشورهای در حال توسعه بحث اصلی در مورد نظام‌های تأمین اجتماعی است؛ چالشی که سیاست‌گذاران و پژوهشگران در این کشورها با آن مواجه هستند و تشخیص ترکیب بهینه و کارآمد بین فعالیت دولت و سازوکار بازار با توجه به مسئولیت‌های کشوری مشخص می‌شود. بدین ترتیب نظام تأمین اجتماعی به عنوان مجموعه‌ای از نهادها، ساختارها و سازوکارهایی که دارای کنش متقابل بر یکدیگر هستند تحت تأثیر سطح توسعه و نظام فکری جامعه نیز قرار دارند. این در حالی است که اسلام نگاه بارز و وسیع‌تری به این مقوله دارد. دیدگاه اسلام بر این است که آنچه در جهان خلقت وجود دارد همگی در راستای تأمین رفاه و آرامش انسان‌هاست:
اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَیْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَآتَاكُم مِن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ (ابراهیم / 32-34)؛ خداوند همان کسی است که آسمان‌ها و زمین را آفرید؛ و از آسمان، آبی نازل کرد؛ و با آن، میوه‌ها (‌ی مختلف) را برای روزی شما (از زمین) بیرون آورد؛ و کشتی‌ها را مسخر شما گردانید، تا بر صفحه دریا به فرمان او حرکت کنند؛ و نهرها را (نیز) مسخر شما نمود؛ و خورشید و ماه را - که با برنامه منظمی درکارند - به تسخیر شما درآورد؛ و شب و روز را (نیز) مسخر شما ساخت؛ و از هر چیزی که از او خواستید، به شما داد؛ و اگر نعمت‌های خدا را بشمارید، هرگز آنها را شماره نتوانید کرد! انسان، ستمگر و ناسپاس است!
مطابق این آیه، خداوند نعمت‌های فراوان و مناسب نیاز انسان‌ها را آفرید و آنها را مسخر انسان کرد تا بتواند زندگی مناسب شأن و کرامت خود به پا دارد. بر این اساس، یکی از اهداف توسعه‌ی اقتصادی در نظام اسلامی، تحقق بخشیدن غایات اسلامی و رساندن جامعه به رفاه مطلوب اسلامی مطلوب است. همچنین یکی از مسئولیت‌هایی که اسلام برعهده‌ی تمام مسلمانان به ویژه دولت گذاشته، تأمین نیازهای ضرور افراد است که به علل گوناگون یا درآمدی ندارند یا درآمدشان برای تأمین زندگی کافی نیست. در حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است:
کسی که خداوند، او را مسئول امور مسلمانان کرده، اما به نیازها و فقر آنها بی‌توجهی می‌کند، خداوند نیز به نیازها و فقر او بی‌توجهی خواهد کرد». (سنن ابی‌داود، ج 2، 122)
امام علی (علیه‌السلام) در نامه‌ی خود به مالک اشتر پس از سفارش اصناف چهارگانه‌ی کشاورزان، صنعتگران، بازرگانان و کارمندان که نیروهای فعال و مولد جامعه‌اند، متوجه طبقه‌ی دیگری متشکل از یتیمان، مسکینان، ناتوان و معلولان شده و می‌فرماید:
سپس خدا را، خدا را در نظر بگیر، در مورد طبقه‌ی پایین مردم؛ آنان که راه چاره‌ای ندارند، از درماندگان، نیازمندان، بیماران و زمین‌گیران، به درستی که در این طبقه، افرادی قانع وجود دارد که نیازشان را به روی خود نمی‌آورند. برای خدا، حقّی را که خداوند نگهبانی آن را برای آنان به تو سپرده، حفظ کن و بخشی از بیت‌المال و بخشی از غلّه‌های زمین‌های خالصه را در هر شهر به آنان واگذار. (نهج‌البلاغه، نامه‌ی امام علی به مالک اشتر)

توسعه‌ی اقتصادی بر مبنای استفاده‌ی صحیح از اموال در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت به منظور تبیین نگرش مبنایی اسلامی

از دیگر مواردی که در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در نظام اسلامی مورد تأکید و توجه قرار گرفته است، اصلاح، ازدیاد اموال و پرهیز از تضییع (هدر دادن) سرمایه‌هاست. اسلام از سویی به کسانی که به تباه کردن اموال می‌پردازند عناوینی چون مسرف، مبذر، مترف و خائن داده است و همگی را ظالم و مستحق عقوبت دانسته است. از سوی دیگر به سه امر استنمای زمین، استثمار اموال و استصلاح دارایی و سرمایه تصریح کرده و آن را عین مروت دانست و اعلام داشته است که هر کس مروت ندارد، دین ندارد. (محمدی ری شهری، 1362: ج 9، 116) در فرهنگ اسلامی به طور کلی نگرش خاصی نسبت به اموال و سرمایه‌های اشخاص وجود دارد. براساس همین بینش است که می‌توان به یکی از جهات ممتاز فرهنگ اسلامی در بعد اقتصادی آن از سایر نظام‌های اقتصادی پرداخت. نگرش نظام اقتصاد اسلامی به اموال را می‌توان از مجموع نکات زیر به دست آورد و ترسیم نمود:
1. مالکیت، یک امر اعتباری نسبت به صاحبان سرمایه تلقی می‌شود و مالک حقیقی اموال، خداوند متعال و کسانی هستند که ولایت خداوند به آنان تفویض شده است؛
2. در محدوده‌ی همین مالکیت اعتباری، اشخاص بر اموال خود تسلط دارند و براساس احکام اولیه‌ی اسلام و طبق قاعده‌ی فقهی «الناس مسلطون علی اموالهم» براساس اراده‌ی آزاد می‌توانند در اموال خود هر نوع تصرفی بنمایند؛
3. سلطه‌ی اشخاص بر اموال طبق احکام اولیه، احکام ثانویه،‌ ضرورت و احکام حکومتی، دارای یک سلسله محدودیت‌هاست که برخی مربوط به حقوق خداوند، برخی مربوط به حقوق سایر انسان‌ها و برخی متأثر از حقوق حکومت اسلامی و امام مسلمانان است؛ (فقیه، 1407 ق: 226)
4. فلسفه‌ی اساسی اموال اشخاص، قیام و استقلال جامعه‌ی اسلامی است (نساء/ 5) که به نوبه‌ی خود از عوامل محدود کننده‌ی اراده‌ی اشخاص در تصوف اموال است؛ (شهید ثانی، ج 4، 105)
5. اشخاص سفیه، صغیر، و مجنون مصادیق روشن اشخاصی هستند که نمی‌توانند اموال خود را در جهت قیام و استقلال جامعه به کار گیرند. از این جهت، حق تصرف در اموال خود را ندارند و به عنوان محجور شناخته می‌شوند. (همان) از این رو، حاکم اسلامی یا ولی قهری موظف است اموال آنان را در اختیار گیرد و در جهت مصالح فرد که آن هم باید در جهت مصالح کلی اجتماع باشد، به جریان اندازد.
با توجه به این پنج ویژگی روشن می‌گردد که در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی در نظام اسلامی، استقلال و قیام جامعه و امت اسلامی اصل مهمی است و آنچه مانع تحقق این امر است و آن را نقض می‌کند، باید توسط حکومت اسلامی مرتفع گردد و فرض اعتبار مالکیت برای اشخاص براساس همین اصل و در جهت نیل به آن است. همان‌گونه که اساس محدودیت اراده‌ی اشخاص در تصرف اموال خود نیز همین اصل است. بدون تردید هدف مهم توسعه‌ی اقتصادی نیز نیل به همین هدف است. یکی از مسئولیت‌هایی که اسلام برعهده‌ی تمام مسلمانان به ویژه دولت گذاشته، تأمین نیازهای ضرور افراد است که به علل گوناگون یا درآمدی ندارند یا درآمدشان برای تأمین زندگی کافی نیست. در حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است:
هر کس مالی بر جای نهد، از آن وارثانش خواهد بود و هر کس باری بر جای نهد، ما آن را برخواهیم داشت. (بخاری، بی‌تا: ج 11، 442)
به سبب وجود این روایات، فقیهان اسلام، تأمین نیازمندی‌های ناتوانان و درماندگان را در حد کفایت به عهده‌ی دولت می‌دانند. (امام خمینی، 1372: ج 18، 130) صاحب کتاب بدائع الصنائع، تهیه‌ی داروی فقیران و بیماران و درمان آنها، تهیه‌ی کفن مردگانی که مالی ندارند، هزینه‌ی کودکان بی‌سرپرست رها شده، هزینه‌ی کسی که از کار ناتوان است و کسی را نیز ندارد که نفقه‌اش بر او واجب باشد و... را از محل بیت‌المال می‌داند. (الکاسانی، 96) برخی از اقتصاددانان عقیده دارند: اگر نظام اقتصادی اسلام به معنای درست خود اجرا شود، کودکان و یتیمان بی‌سرپرست، نیازمندان و بدهکاران و در راه‌ماندگان بسیار بالاتر، سخاوتمندانه‌تر و شرافتمندانه‌تر از انواع بیمه‌ها و نظام‌های تأمین اجتماعی رایج در کشورهای پیشرفته، تأمین می‌شوند (العسل، 1378: 185) البته مسئله‌ی تأمین نیازهای ضرور این گروه، به دولت اختصاص ندارد؛ بلکه همه‌ی مسلمانان در این مهم مسئولند و از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است:
کسی که سیر بخوابد در حالی که همسایه‌اش گرسنه است، به من ایمان نیاورده، و هیچ آبادی‌ای نیست که در آن کسی شب را با گرسنگی بگذراند و خداوند روز قیامت به اهل آن آبادی نظر کند. (حر عاملی، 1422 ق: ج 12، 130)

بازخوانی آسیب‌های فراروی تحقق الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت در حیطه‌ی اقتصاد

آسیب‌شناسی اصطلاحی است که در علوم زیستی و پزشکی متعارف بوده و رفته رفته وارد سایر رشته‌های علوم، نظیر جامعه‌شناسی، مدیریت و دیگر رشته‌ها شده است. در واقع آسیب‌شناسی شاخه‌ای از دانش است که هدف آن شناخت بیماری‌های روانی - تنی و اجتماعی و نحوه‌ی تکوین، رشد و دگرگونی آن است. بر این اساس می‌توان گفت که منظور از آسیب‌شناسی مدیریت توسعه، عبارت است از مطالعه، کالبدشکافی و شناخت بیماری‌ها، ناهنجاری‌ها و نابسامانی‌هایی که در فرآیند مدیریت توسعه بروز و ظهور پیدا می‌کند و البته این مفهوم دارای ابعاد گسترده‌ای است که مشتمل بر شناخت و مطالعه‌ی آسیب‌های برنامه‌ریزی، سازماندهی، فرماندهی، هماهنگی و کنترل و همچنین، متغیرهای فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی از یک‌سو و از سوی دیگر، چگونگی شخصیت نخبگان سیاسی (ابزاری) و توانمندی‌های معرفت‌شناختی آنان در عرصه‌ی توسعه و بصیرت و هوشمندی آنان در شناخت حوزه‌های داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی تأثیرگذار بر فرآیند توسعه و چگونگی تصمیم‌سازی آنان در یک بستر علمی و منطقی با بهره‌گیری هوشمندانه و مدبرانه از توانمندی‌های صاحب‌نظران و محققان است؛ به نحوی که ضریب خطای کمتری در ابعاد مختلف فرآیند مدیریت توسعه پدید آید. بررسی فرآیند توسعه در کشور، به ویژه مدیریت توسعه، نشان دهنده‌ی وجود برخی علائم و نشان‌هایی دال بر بروز و ظهور آسیب‌ها، نابسامانی‌ها و به عبارت دقیق‌تر، بیماری‌های متعددی است که به اعتبارهای گوناگون و از ابعاد مختلف قابل تقسیم‌بندی و مطالعه است.

1. نبود مکتب فکری شاخص

یکی از آسیب‌های بنیادین که شالوده‌سازی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت آن را آسیب‌پذیر می‌کند، نبود مکتب فکری معین و شفاف برای توسعه‌ی کشور است که از آسیب‌های نظری به شمار می‌رود؛ این امر تا به آن حد در تمام زمینه‌ها و نه تنها الگوی اسلامی پیشرفت جاری و ساری است که دکتر حسین عظیمی در این زمینه می‌نویسد:
مهم‌ترین مانع توسعه‌ی ایران این است که ما اصالت فکر و اندیشه نداشته‌ایم...؛ یعنی اندیشیدن باید در جامعه، نهادینه شود... وقتی از نهادینه سدن صحبت می‌کنیم، مقصودمان این است که جامعه زمانی می‌تواند مشکلات خود را حل کند که دارای سازمان‌ها و نهادهایی برای نظریه‌پردازی و ایجاد مکتب فکر باشد... اصالت تفکر و اندیشه به معنای ایجاد مکتب اندیشه‌ای است که هنوز در جامعه ما وجود ندارد. (عظیمی، 1369: 118 و 119)
در واقع، نبود مکتب فکری معین زمینه‌ساز پیدایش بحران نظری قابل اعتماد در میان نظریه‌پردازان و محققان توسعه در کشور گردیده و بر فرآیند توسعه‌یافتگی کشور و همچنین، مدیریت توسعه بر مبنای الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت تأثیری سلبی و منفی گذاشته است.

 

2. ضعف در برنامه‌ریزی

یکی از ضعف‌ها و کاستی‌های اساسی که از آسیب‌های مهم فراروی تحقق الگوی اسلامی - ایرانی توسعه به شمار می‌رود، اشکالات موجود در راهبرد و برنامه‌ریزی توسعه است که متناسب با شرایط و ویژگی‌های بومی جامعه‌ی ایرانی طراحی نشده و اجرای برنامه‌ها توازن و هماهنگی لازم را برای اجرا نداشته‌اند - که در بالا به یکی از آنها اشاره شد - از آنجایی که در کشور ما نیاز به رشد اقتصادی و برنامه‌ریزی حدود نیم قرن پیش، یعنی قبل از بسیاری از کشورهای کمتر توسعه‌یافته‌ی دیگر احساس شد و ایران اولین کشور آسیایی است که در سال 1327 اقدام به برنامه‌ریزی اقتصادی کرد اما در زمان انقلاب بعد از بیش از سی سال تجربه‌ی برنامه‌ریزی و اجرای پنج برنامه‌ی هفت‌ساله و پنج‌ساله و صرف نزدیک به یک میلیارد دلار هنوز هم موفق به صنعتی کردن کشور و تحقق بخشیدن به اهداف موردنظر نشده است. (مدنی، 1375: 1) تا آنجایی که برخی از صاحب‌نظران به صراحت بیان می‌دارند:
من به عنوان یک شهروند ایرانی این نگرانی را دارم که کشور ما در ده سال آینده به یک قدرت دست دوم در منطقه خاورمیانه تبدیل شود. پاکستان و اسرائیل قدرت هسته‌ای به شمار می‌روند، ثروت بعضی از کشورها مثل ترکیه، عربستان، امارات و اسرائیل به شدت در حال افزایش است اما ایران با ظرفیت‌های قومی بالا، به دلیل نبود برنامه و راهبرد ملی، ثروت ملی و قدرت ملی‌اش در حال کاهش است. (سریع‌القلم، 1380: 277)
برنامه‌های توسعه‌یافتگی باید از پنج ویژگی اساسی برخوردار باشند که در کشور ما این پنج ویژگی در برنامه‌ها تحقق نیافته است: برنامه‌ها با ترازنامه‌ی انسانی باید آغاز شوند و منظو آن این است که برآورده شود چه منابع انسانی در کشور وجود دارد؟ وضعیت آموزش نیروهای انسانی چگونه است؟ چه مهارت‌هایی وجود دارد؟ فقر و توزیع درآمد چگونه است؟ میزان بیکاری و اشتغال کدام است؟ وضعیت دموگرافیک جمعیت چگونه است؟ هر برنامه‌ی توسعه باید ترازنامه‌ی انسانی جامع و کاملی ارائه کند و برای طراحی ترازنامه‌های مطلوب باید سرمایه‌گذاری کافی انجام گیرد ولی در عمل می‌بینیم که هیچ یک از این موارد مورد توجه قرار نگرفته است؛ لذا عنایت به این امور از جمله مواردی است که ضامن تحقق عینی و مطلوب الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت است.

3. عدم تعامل میان صاحب‌نظران و مسئولان

یکی از آسیب‌های نظری قابل ملاحظه که می‌تواند نقش تعیین کننده‌ای در فرآیند تحقق عینی و مطلوب الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت توسعه ایفا کند، مقوله‌ی عدم تعامل میان صاحب‌نظران و مسئولانی است که مجریان توسعه و متولیان مدیریت توسعه کشور هستند. تعامل میان صاحب‌نظران و مسئولان و انسجام اذهان آنها می‌تواند تأثیر سازنده‌ای در فرآیند تحقق عینی و مطلوب الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت ایفا کند. منظور از انسجام اذهان این است که در یک جامعه، دست کم در میان کسانی که تصمیم می‌گیرند و عمل می‌کنند تلقیات مشترکی از مفاهیم کلیدی اقتصادی، سیاسی و فرهنگی وجود داشته باشد. برداشت‌ها و ادراک‌ها از صورت قضایا و حدود و ثغور نظری و کاربردی آنها شرط لازم در عمل مشترک است. تجمع فکری (اجماع نظری) به عمل منسجم می‌انجامد.... تجمع فکری و روشی به عمل صعودی منتهی می‌شود. در فرهنگ‌هایی که خویشتن‌داری و بردباری شخصی قوی‌تر است، تجمع فکری سهل‌تر به دست می‌آید (سریع‌القلم، 1375: 418) آنچه در ایران شایان توجه است، عدم اجماع نظر و اختلاف شدید در ابعاد مختلف و پدیده‌ی توسعه میان نخبگان فکری و نخبگان سیاسی است. عدم اجماع نظر و اختلاف در مبانی نظری توسعه، عدم اجماع نظر و اختلاف نظر شدید - که بعضاً به منازعه نیز می‌انجامد - در اهداف توسعه‌یافتگی - که برخی هدف آن را عمران و آبادانی و توسعه‌ی اقتصادی کشور تلقی و برخی دیگر صرفاً آن را تأمین عدالت اجتماعی و عدالت اقتصادی تلقی می‌کنند - و ابعاد دیگر اختلاف نظر در رابطه با راهبردهای توسعه‌یافتگی و همچنین الگوهای توسعه است. برخی توسعه‌ی سیاسی را مقدم و برخی دیگر توسعه‌ی اقتصادی را مقدم دانسته و مدت‌ها بر سر آن منازعه می‌کنند. لذا لازم است که تعاملی شایسته و بایسته در میان نخبگان فکری و سیاسی برای تحقق عینی و مطلوب الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت فراهم آید.

بایسته‌های تحقق توسعه‌ی اقتصادی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت از دیدگاه اسلام

بنا به آنچه گفته شد، واژه‌ی توسعه به معنای شکفتن تدریجی و آشکار شدن اجزاء و گسترش دادن می‌باشد. توسعه‌ی اقتصادی را هم می‌توان به معنای تحولی ژرف در ساخت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی نظم حاکم بر تولید، توزیع و مصرف جامعه بیان و تبیین کرد. همان طور که اشاره شد جنس منطقی توسعه، فرآیند اجتماعی مبتنی بر عقلانیت عمل است. در این فرآیند شعور و اندیشه و اراده‌ی انسان‌های تعالی جو نقش اساسی دارد؛ زیرا زیربنا و موتور حرکت تاریخ و توسعه به عنوان مرحله‌ای از حرکت تاریخی بشر، حرکت انسان‌های پیشتاز برای ایجاد تغییرات بنیادی در جامعه است. در غرب این انسان‌های پیشتاز، طبقه‌ی متوسط آن روزگار یعنی بورژواها (در مقابل طبقه‌ی اشراف و فئودال‌ها) و نخبگان فکری عصر روشنگری بودند که به علت درک ناقص از خدا (دئیسم) حرکت تعالی جویانه‌ی خود را براساس الگوی محدود مادی و ساختن بهشتی زمینی بنا کردند و در عین اینکه به پیشرفت‌های چشمگیری دست یافتند که از آن به میوه‌های شیرین توسعه یاد می‌شود، ولی در عوض میوه‌های تلخی نیز به بار آوردند که از همه‌ی مهم‌ترین فقدان محتوای زندگی بود، و این همان ابتذال و بن‌بست غرب است. در غرب، توسعه‌ی اقتصادی معادل رشد اقتصادی گرفته شد و بر سه مبنای سکولاریسم، ناسیونالیسم و مساوات‌طلبی قرار گرفت. سکولاریسم به عنوان مکتب جدایی دین از سیاست مورد توجه قرار گرفت و خردگرایی و تجربه‌گرایی جایگزین هر روش و منطقی شد. در فرآیند مساوات‌طلبی منظور صرف عدالت اقتصادی نبود بلکه بیشتر متمرکز بر برابری طبیعی و حقوق سیاسی شد و رکن سوم این نوع توسعه‌ی اقتصادی به سبک غربی تأکید بیش از حد بر روی ناسیونالیسم ملی و طرد دیگر اقوام و ملل بود، که به تفصیل این مطالب در بحث‌های پیشین مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در توسعه‌ی اقتصادی مطلوب در نظام الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت اصل و مبنا بر روی دو محور قرار گرفته است که در یک برآیند کلی منفک کننده‌ی توسعه از دیدگاه اسلام و غرب است که در ذیل به آنها اشاره می‌شود:
1. مبانی نظری غیر اقتصادی و به طور کلی مبانی معنوی شامل اعتقاد به حیات طیبه، خداپرستی، انسان‌محوری حق‌مداران، اصالت فرد و جمع، روش‌شناسی صحیح، اصالت مصلحت واقعی فرد، ثباتات اخلاقی، اتحاد دین و سیاست، همبستگی ملی و بین‌المللی براساس نفی سلطه، آزادی به عنوان وسیله‌ای برای تحقق عدالت و معنویت، آزادی فردی مسئولانه، دولت مسئول و سالم، اعتقاد به اصل حق هم گرفتنی است و هم دادنی، حاکمیت علم و تقوی؛
2. مبانی نظری اقتصادی و به طور کلی مبانی مادی شامل مالکیت مختلط، آزادی اقتصادی مسئولانه، دخالت مسئولانه‌ی دولت در اقتصاد برای حل تضاد و منافع فرد و مصالح جمع، توزیع عادلانه‌ی دارایی‌ها، درآمدها و توزیع مجدد درآمدها به طور دلسوزانه و براساس روحیه‌ی تعاون و همکاری.
در صورتی که این دو مبانی نظری در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت،‌ مورد لحاظ قرار گیرد و با حاکمیت علم و تقوا و نظارت و مشارکت مردم پویایی و نشاط همراه شود، توسعه‌ای عادلانه همراه با رشد اقتصادی با حداکثر کارایی و حداقل هزینه‌های اجتماعی حاصل خواهد شد.
راهکار اصلی برای تحقق توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، این است که حوزه‌ی مکتب (مبانی ثابت اسلامی در تبیین وضعیت ایدئال اقتصاد اسلامی) از حوزه‌ی نظام‌سازی (راهکارهای عملی جهت نیل به اهداف مکتب) تفکیک شود. باید توجه داشت که گزاره‌های مکتبی اقتصاد اسلامی کاملاً وابسته به شریعت اسلام می‌باشند و بدون تأیید علمای دینی در این حوزه، معتبر و قابل استناد نیستند. اما گزاره‌ها و نظریه‌های حوزه‌ی نظری نظام اقتصادی اسلامی، از چنین ویژگی برخوردار نیستند. در حوزه‌ی نظام‌سازی با توجه به واقعیت پدیده‌های اجتماعی اقتصاد، راهکارهای لازم برای نیل به اهداف تحقق توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت طراحی و پیشنهاد می‌شوند. نکته‌ی قابل توجه اینجاست که نظریه‌های مربوط به این حوزه، ابداعی و اختراعی هستند. به همین جهت، آنها خطاپذیر و نقدپذیر خواهند بود. البته، از این جهت هیچ نگرانی وجود ندارد؛ چرا که همین امر، موجب علمی بودن این نظریه‌ها می‌گردد. ابطال نظریه‌های ضعیف، موجب رشد و تکامل این نظریه‌ها خواهد شد. لذا، لازم است در فضای آزاد علمی، نقد و داوری شوند.
البته پرواضح و مسلم است که مطلب فوق، به این معنا نیست که اسلام در حوزه‌ی نظام‌سازی، راهکارهایی ارائه نکرده است و فقط بایستی در حوزه‌ی مکتب منحصر گردد. هر اسلام‌شناسی که اندک اطلاحی از تاریخ تمدن اسلامی دارد، می‌تواند انواع نظام‌های اقتصادی در تمدن اسلامی - نظیر بازارهای اسلامی - را به عنوان نمونه‌هایی از نظام‌های موفق اسلامی ذکر کند. بدیهی است شریعت اسلام، دین جامعی است که در همه‌ی ابعاد می‌توان از آن بهره گرفت. اما نکته‌ی اصلی در این است که روش‌شناسی نظام‌سازی با روش‌شناسی مکتب متفاوت است. اجرای برنامه‌های متعالی اسلام در ابعاد مختلف زندگی اجتماعی، بدون شناخت دقیق ابعاد و ماهیت پدیده‌های اجتماعی و قانونمندی آنها میسر نیست. به عنوان مثال، تحقق توسعه‌ی اقتصادی مطلوب در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، مستلزم داشتن اقتصاد سالم است. اقتصاد سالم به تعبیر شهید مرتضی مطهری (رحمه الله)، اقتصادی است که در آن امکان تولید و افزایش ثروت وجود دارد. به عبارت دیگر، بدون شناخت روابط علت و معلولی در حوزه‌ی اقتصاد نظری و حرکت در مسیر آن روابط، امکان افزایش رفاه عمومی و تحقق عدالت اقتصادی وجود ندارد.
باید به این معنا نیز توجه داشت که یکی از ارکان اصلی قضایا و گزاره‌های علمی، معقول بودن و همه فهم بودن آن گزاره‌هاست. به همین جهت، آنچه از مکتب به عنوان وضعیت ایدئال به حوزه‌ی نظام‌سازی وارد می‌شود، لازم است این ویژگی مهم را داشته باشد. از این رو، هر یک از جهت‌گیری‌ها و گرایش‌های کلی مکتبی که در مباحث علمی حوزه‌ی نظام‌سازی وارد می‌شوند، لازم است به صورت گزاره های معقول و قابل فهم تبدیل شوند تا امکان ارزیابی و داوری فراهم شود. مثال ذیل، این بحث را روشن می‌سازد. عملی ساختن اهداف متعالی مکتب اقتصادی اسلام در تحقق توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، مستلزم آن است که این اهداف، به صورت شاخص‌ها و معیارهای کمی تعریف شوند. از این رو، هدف مهمی نظیر عدالت اقتصادی در حوزه‌ی نظام اقتصادی تا زمانی که به صورت شاخص کمی و معقول تعریف نشود، از منظر نظریه‌پرداز این حوزه بی‌معنا و مبهم است. اما اگر به صورت یک شاخص کمی و معقول نظیر عدم جبران کاهش ارزش پول یا تقارب گروه‌های درآمدی جامعه تعریف شود، همگان آن را می‌فهمند. لذا، امکان برنامه‌ریزی اقتصادی براساس این معیار، وجود دارد. همچنین، همه می‌توانند در خصوص میزان موفقیت یک نظام اسلامی داوری کنند.
نکته‌ی آخر در حوزه‌ی نظام‌سازی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، تفکیک حوزه‌ی تصمیم‌گیری اجرایی از حوزه‌ی نظریه‌پردازی است. بدیهی است انتخاب هر یک از الگوهای تغییر که به وسیله‌ی نظریه‌پردازان اقتصادی پیشنهاد می‌شود، به نظام تصمیم‌گیری کلان جامعه مربوط است و براساس توابع رجحان اجتماعی، گزینش می‌شوند.

نتیجه‌گیری

با پیدایش رنسانس و تحولات فکری و رشد و شکوفایی تکنولوژی و صنعت، عصر مدرن در تاریخ مغرب زمین رقم خورد و جهان به دو بخش کاملاً متمایز، کشورهای پیشرفته و عقب مانده، تقسیم شد. همزمان با به بار نشستن شکوفه‌های مدرنیته، اندیشمندانی از هر دو دسته کشورها، ضمن علت‌کاوی رشد فکری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در مغرب زمین، مسئله‌ی عقب‌ماندگی را از زوایای مختلفی مورد بررسی قرار دادند. در این میان، عده‌ای موضوع فوق را از منظر فکری - فرهنگی نگریشته، خواستار قطع رابطه‌ی کامل با باورهای گذشته شده‌اند. مطابق دیدگاه اینان، جوامع سنتی نمی‌توانند مدرن و متحول شوند مگر اینکه نهادها، باورها و ارزش‌های سنتی خود را متناسب با نیازهای توسعه تغییر دهند. در این تفکر، هیچ پیوند واقعی بین عناصر سنتی و جدید وجود ندارد و اصلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد. (طباطبائی، 1372: ش 7، 51)
بنابراین، کنار زدن نهادهای سنتی، پیش شرط توسعه محسوب می‌شود. در واقع توسعه نتیجه‌ی تحول در فکر و اندیشه و دست یافتن به خرد دموکراتیک و تکنولوژیک است؛ به طوری که تحول در اندیشه، توسعه‌ی تکنیکی، اقتصادی و سیاسی مورد نیاز خود را به همراه می‌آورد. (غنی‌نژاد، 1372: ش 6، 53)
معتقدان چنین تفکری با بیان علل و عوامل توسعه غرب مدعی‌اند عامل اصلی عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی کشورهای اسلامی از جمله ایران، حاکمیت یک سری آموزه‌های دینی - فرهنگی است که با توسعه‌ی اقتصادی در تضاد و تنافی‌اند. حال اینکه گذشت زمان ثابت کرد که نه تنها این دیدگاه، دیدگاهی انحرافی و پوچ است بلکه مسبب خرابی‌ها و ویرانی‌های بسیاری در جوامع در حال توسعه گردید که تا سالیان سال این جوامع باید تاوان آن را پس دهند. امروزه که ایران اسلامی در پرتو نظام جمهوری اسلامی در حال حرکت به سوی افق‌های بالاتر والاتر است باید از تجربیات این کشور درس بگیرد و با تدوین و به کارگیری الگوی بومی برای توسعه‌ی مطابق با الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی گام‌های بهتر و مطمئن‌تری را به سوی جامعه‌ی آرمانی مدنظر خود بردارد.
در کل می‌توان گفت که از نظر هدف، نظریه‌های توسعه و پیشرفت الگوی اسلامی را می‌توانیم به دو دسته تقسیم کنیم: نخست، نظریه‌هایی که غایت توسعه را تولید امکانات فرهنگی، بهبود کیفیت زندگی، رفاه مادی و بهره‌جویی بیشتر انسان از لذت‌های دنیوی و توسعه‌ی علم می‌دانند. دوم نظریه‌هایی که تعالی انسان، شکوفایی ابعاد معنوی و روحانی و الهی شدن او را هدف توسعه‌ی فرهنگی محسوب می‌کنند. این دو نظریه، دو الگوی سیاست فرهنگی مختلف را ایجاب می‌کند. البته مسلم است که مکتب حیات‌بخش اسلام در عین آنکه به نیازهای مادی انسان توجه کافی مبذول داشته و گسترش علم و فناوری را در جامعه‌ی اسلامی لازم می‌داند، ‌توسعه‌ی الگوی اسلامی را در افزایش امکانات و گسترش تسهیلات مادی خلاصه نکرده و آن را زمینه و ابزاری برای توسعه‌ی حقیقی - که همانا مهذّب و متقی شدن انسان‌هاست - می‌داند. در این دیدگاه توسعه‌ی مادی فاقد اعتبار است و هنگامی ارزشمند خواهد بود که منجر به رشد معنوی، روحی و اخلاقی انسان گردد. بنابراین هدف غایی تحقق توسعه‌ی اقتصادی در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، پرورش و تکامل افراد جامعه است؛ چنان که قرآن می‌فرماید:
قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا؛ (شمس / 9 و 10) که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده؛ و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است!»

پی‌نوشت‌ها:

1. اشتغال به تحصیل در سال هفتم خارج فقه و اصول و سطح چهار حوزه.
2. Modernization
3. Economic Development
4. spiritualism
5. Leibniz
6. idealism subjective
7. idealism onjective
8. Social Justice
9. Growth
10. Improvement

کتابنامه :

1. ارسطو. (1371). سیاست. ترجمه‌ی حمید عنایت. تهران. انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
2. ازکیا، مصطفی. «نظریه‌های توسعه‌نیافتگی». فصلنامه‌ی تحقیقات جغرافیایی. شماره‌ی 13.
3. امام خمینی. (1372). صحیفه‌ی نور. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
4. اینیکوری، جوزف. (1366). «تجارت برده و توسعه‌ی اقتصادی غرب». اطلاعات سیاسی اقتصادی. شماره‌ی 7.
5. باهر، حسین. (1358). مبانی برنامه‌ریزی توسعه‌ی اقتصادی. تهران. انجمن خدمات اسلامی.
6. بخاری، محمد بن اسماعیل. (بی‌تا). الجامع الصحیح البخاری. بیروت. دارالفکر.
7. بلاگ، مارک. (1380). روش‌شناسی علم اقتصاد. ترجمه‌ی غلامرضا آزاد (ارمکی). تهران. نشر نی.
8. بناء رضوی، مهدی. (1367). طرح تحلیلی اقتصاد اسلامی. مشهد. آستان قدس رضوی.
9. بهشتی، محمدباقر. (1372). «بررسی بهره‌وری در سازمان‌های دولتی ایران». همایش بررسی مسائل اداری ایران. تهران. دانشگاه علامه طباطبایی.
10. پازوکی، مهدی. (1368). بن‌بست توسعه در جهان سوم. بی‌جا.
11. تودارو، مایکل. (1379). توسعه‌ی اقتصادی در جهان سوم. ترجمه‌ی غلامعلی فرجادی. تهران. انتشارات برنامه و بودجه.
12. صلیبا، جمیل. (1381). فرهنگ فلسفی. ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی. تهران. حکمت.
13. جیروند، عبدالله. (1368). توسعه‌ی اقتصادی (مجموعه عقاید). تهران. انتشارات مولوی. چاپ سوم.
14. حر عاملی، محمد بن حسن. (1422 ق). وسائل الشیعه. بیروت. دارالکتب العلمیه.
15. حقیقت، صادق. (1376). «اصول عدالت سیاسی». فصلنامه‌ی نقد و نظر. سال سوم. شماره‌ی 3، 2. بهار و تابستان.
16. نهج‌البلاغه. (1379). ترجمه‌ی محمد دشتی. قم. مؤسسه‌ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین.
17. دهخدا، علی اکبر. لغت‌نامه‌ی فارسی. تهران. مؤسسه‌ی لغت‌نامه‌ی دهخدا.
18. راغب اصفهانی، حسین بن محمد. المفردات فی غریب القرآن. ارومیه. ظرافت.
19. سریع‌القلم، محمود. (1375). توسعه‌ی جهان سوم و نظام بین‌الملل. تهران. نشر سفیر.
20.ـــــ . (1380). عقلانیت و آینده‌ی توسعه‌یافتگی در ایران. مرکز پژوهش‌های علمی فرهنگی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه.
21. شایان‌مهر، علیرضا. (1379). دائرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی. تهران. انتشارات کیهان.
22. شهید ثانی. شرح لمعه. بیروت. دارالعلم الاسلامی.
23. سید جواد، طباطبائی. (1372). «بار دیگر درباره تجدد و توسعه». فرهنگ توسعه. سال دوم. شماره‌ی 7. مرداد و شهریور.
24. طاهری، ابوالقاسم. (1379). تاریخ اندیشه‌های سیاسی در غرب. تهران. قومس.
25. طباطبایی، محمد حسین. المیزان. تهران. دارالکتب الاسلامیه.
26. العسل، ابراهیم. (1378). توسعه در اسلام؛ مفاهیم، روش‌ها و چند نمونه‌ی تطبیقی. ترجمه‌ی عباس عرب. مشهد. شرکت به نشر.
27. عظیمی، حسین. (1369). «توسعه، فرهنگ، آموزش». اطلاعات سیاسی اقتصادی. شماره‌ی 38.
28.ـــــ . (1368). «توسعه‌ی اقتصادی و سیاست اقتصاد کشاورزی». اطلاعات سیاسی اقتصادی. شماره‌ی 27.
29. علامه حلی. (1388 ق). الالفین. نجف. منشورات المکتبه الحیدریه.
30. عمید، حسن. (1374). فرهنگ عمید. تهران. امیرکبیر.
31. عنایت، حمید. بنیاد فلسفه‌ی سیاسی در غرب: از هراکلیت تا هابز. تهران. انتشارات دانشگاه تهران.
32. غنی‌نژاد، موسی. (1372). «ایدئولوژی‌های التقاطی و فرهنگ ضد توسعه». فرهنگ توسعه. سال دوم. شماره‌ی 6. خرداد و تیر.
33. فراهانی‌فرد، سعید. (1381). نقش دولت در اقتصاد. تهران. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
34. فقیه، شیخ محمدتقی. (1407 ق). قواعد الفقیه. بیروت. دارالاضواء.
35. قاضیان، حسین. «روشنفکران و توسعه». ماهنامه‌ی فرهنگ توسعه. شماره‌ی 81.
36. قره‌باغیان، مرتضی. (1370). اقتصاد رشد و توسعه. تهران. نشر نی.
37. کوزنتس، سیمون. (1372). رشد نوین اقتصادی. ترجمه‌ی مرتضی قره‌باغیان. مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا.
38. کاتوزیان، محمدعلی. (1374). ایدئولوژی و روش در اقتصاد. تهران. نشر مرکز.
39. کاتوزیان، ناصر. (1376). «حقوق و عدالت». فصلنامه‌ی نقد و نظر. سال سوم. شماره‌ی 3، 2. بهار و تابستان.
40. الکاسانی. بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع. قاهره. شرکة المطبوعات المصریة.
41. کلینی، محمد بن یعقوب. (1363). الکافی. تهران. دارالکتب الاسلامیة.
42. گی، روشه. (1366). تغییرات اجتماعی. ترجمه‌ی دکتر منصور وثوقی. تهران. نشر نی.
43. لوئیس، بئک. «دگرگونی در مفاهیم و هدف‌های توسعه». ترجمه‌ی حسین قاضیان. نامه‌ی فرهنگ. سال دوم. شماره‌ی 1 و 2.
44. محمدی ری شهری، محمد. (1362). میزان الحکمه. تهران. مکتبة الاعلام ااسلامی.
45. مدنی، امیرباقر. (1375). «ویژگی‌های ساختاری و رفتاری در نظام اداری ایران». همایش. تهران. دانشگاه شهید بهشتی.
46. مزیدی، سیاوش. (1387). فرهنگ بیمه‌های اجتماعی. مؤسسه عالی پژوهش تأمین اجتماعی.
47. مطهری، مرتضی. (1383). حکمت‌ها و اندرزها. قم. انتشارات صدرا، چاپ هفدهم.
48.ــــ . (1385). پیرامون انقلاب اسلامی. قم. انتشارات صدرا. چاپ یازدهم.
49.ـــــ . (1360). بیست گفتار. قم. دفتر انتشارات اسلامی.
50.ـــــ . (1368). اسلام و مقتضیات زمان. تهران. انتشارات صدرا. چاپ پنجم.
51. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران. (1353). تفسیر نمونه. تهران. دارالکتب الاسلامیه.
52. میسرا، آر. پی. برداشتی نو از توسعه؛ گزیده‌ی اقتصادی - اجتماعی. انتشارات سازمان برنامه و بودجه. شماره‌ی 46.
53. نجفی، محمدحسن. (1365). جواهر الکلام. تهران. دارالمکتب الاسلامیة.
54. نقوی، حیدر. (1366). جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام. ترجمه‌ی توانایان‌فرد. تهران. نشر حسن توانایان‌فرد.
55. نورتون، راجر. (1373). مسائل کشاورزی در برنامه‌های تعدیل ساختاری. ترجمه‌ی محمد لطفی. تهران. وزارت کشاورزی.
56. همایون (کاتوزیان)، محمدعلی. (1374). ایدئولوژی و روش در اقتصاد. تهران. نشر مرکز.
57. ولفگانگ، زاکس. (1377). نگاهی نو به مفاهیم توسعه. ترجمه‌ی دکتر فریده فرهی. تهران. نشر مرکز.
58. ورجاوند، پرویز. (1368). پیشرفت و توسعه بر بنیاد هویت فرهنگی. تهران. شرکت سهامی انتشار.
59. یعقوبی. احمد ابن واضح. (1371). تاریخ یعقوبی. تهران. انتشارات علمی و فرهنگی.

1. Meiar, G. (1995). Issues in Economic Leading Development. New York. Oxford University Press
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.