مؤلفه‌ها و الهامات هویت تاریخی و تمدن ایرانی در راستای تنظیم و ترسیم الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفت؛ رویکرد ماهیت‌گرا

چکیده

«جامعه‌شناسی تاریخی هویت و تمدن‌پژوهی» از حوزه‌های مهم حیطه‌های نظری «هویت»، «تاریخ» و «تمدن» می‌باشد که در واقع، در تربیتی منظم، از ذهنیت تا عینیت، خودآگاهی جمعی را سامان می‌دهد و موضوع اصلی این مقاله نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. هویت تاریخی و تمدنی ایران، از پیش از اسلام تا پس از آن، و دوره‌ی معاصر، همواره از منظرهای مختلف موضوع مطالعه‌ی اندیشمندان اجتماعی داخلی و ایران شناسان غربی بوده است. در این مقاله پس از معرفی سه رویکرد کلی به هویت تاریخی و تمدنی ایران، یعنی رویکرد انحطاط‌گرا، رویکرد چند پاره انگار و رویکرد ماهیت‌گرا، و ثمره‌ی نگاه هر یک در خصوص حرکت و الگوی پیشرفت در ایران، الزامات مأخوذ از هویت تاریخی و تمدنی ایران برای الگوی نظری پیشرفت براساس رویکرد ماهیت‌گرا در هفت مؤلفه‌ی ماهیتی شامل: «روح معنویت، تعبد، توحید»، «اسلام اصیل»، «ولایت‌مداری»، «سرزمین و موطن»، «زبان و خط پارسی»، «تمدن تاریخی» و «رسالت تاریخی و موعود گرایی» (مبتنی بر سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایران، مصوب 86/12/21 شورای فرهنگ عمومی کشور) تشریح و واکاوی خواهد شد.
مسئله‌ی اصلی در این مقاله، بررسی «انواع رویکردها به هویت تاریخی ایران و نگاه‌هایی است که به الگوی کلی پیشرفت و تغییرات تمدنی در این سرزمین می‌توان داشت» و روش گردآوری اطلاعات در آن کتابخانه‌ای و سندپژوهی می‌باشد.

مقدمه

تاریخ، راه روشن همه‌ی اجتماعات و تمدن‌های پیشرو و زاینده است و از همین رو است که تمدن‌های مختلف در معرفی و قضاوت در باب «خود» و «دیگری»، متفاوت از هم ظاهر شده‌اند. آنچه گزارش‌ها و توصیفات غربیان از فرهنگ و هویت و تمدن آسیا در گفتمان شرق‌شناسی را سویه‌دار و غیر مطابق با واقع می‌ساخت، کمبود روابط یا فقدان منابع از شرق نبود بلکه به نظر «سعید» (1935 – 2003) و متفکرات مکتب پسا استعمارگرا، نوعی تاریخی نگری خاص غربیان عصر جدید بود که همزمان مصرف و ثمرات داخلی و خارجی را در بر داشت. این بدین معناست که اولاً گفتمان‌های هویتی را تاریخ، تاریخ‌نگاری و تاریخ نگری‌های هر قوم می‌سازد و ثانیاً عزم و افق تمدنی و جهش‌های اجتماعی مسبوق به بازسازی و بازنگری جدی در ریشه‌های هویتی و غیریتی یک جامعه می‌باشد؛ بدین معنا که ما «کیستیم و که نیستیم». از این منظر هر طرح و الگویی برای پیشرفت و حرکت رو به جلو، مستلزم دقت در هویت تاریخی و تمدنی جامعه است.
انقلاب‌های بزرگ و جریان‌های اصلاحی حرکت‌ساز پیش از هر چیز با معماری و رواج یک هویت برساخته شده از افق‌ها، آرمان‌ها و مشترکات ذهنی ظهور کرده‌اند و حتی حرکت واقعاً تمدن سازانه‌ی «تقلیدی» هم منوط به اشراف جامعه‌ی مقلد به موقف و هویت جمعی است، تا چه رسد به حرکت‌های مستقل و آزاد تمدن سازانه‌ای چون انقلاب اسلامی که هر چند «به تبع» تمدن باشکوه و افتخارآمیز مسلمین در قرون گذشته حرکت می‌کند، اما الگو و نسخه‌ی ویژه‌ای برای ادامه‌ی حرکت دارد. اساساً گفته‌اند که ایده‌ی تمدن، مرهون فهمی تاریخی است. (Rundwll & Mennell, 1998:5)

فلسفه‌ و جایگاه هویت

فرهنگ و تمدن در هر جامعه‌ی روبه پیشرفت و حرکت، از مواضع و موضوعات اصلی تغییر هستند اما صعوبت فهم و درک این تغییر و تحول، متأثر از نوع نگاه به این دو مسئله است. یکی از معضلات و مشکلات پایدار در میان فرهنگ‌شناسان و جامعه شناسان، مسئله‌ی «ملموس بودن یا نبودن» و «محسوس یا نامحسوس انگاشتن» مفهوم فرهنگ است. این پرسش که «اگر فرهنگ، همان "عناصر مادی" حیات مردمان است – خصوصاً رفتارها – پس تمدن چیست؟» از جدی‌ترین ابهام‌های مطالعاتی این حوزه محسوب می‌گردد. علی‌رغم نظر نویسندگان دوره‌ی جدید، به نظر می‌رسد فرهنگ از آنجا که نظام‌بخش رفتارها و گفتارهای مردم و منطق و الگوی زندگی است، نمی‌تواند کاملاً مادی تعریف شود. این «عنصر نظام بخش»، معمولاً از چشم احساس ما پوشیده می‌ماند و به آسانی در دسترس تصرف و تغییر قرار نمی‌گیرد. البته قبلاً گفتیم منظور این نیست که فرهنگ در طی زمان، ثابت باقی می‌ماند و در آن هیچ تغییری روی نمی‌دهد. (3) طبعاً یک فرهنگ رو به رشد پس از تکمیل و تعالی، خود را در هیئت یک تمدن باز خواهد شناخت.
البته نمی‌توان فرهنگ را یکسر پدیده‌ای ذهنی (4) یا بین‌الاذهانی هم دانست. فرهنگ شامل ظهوراتی هر چند معنوی است که بر چشم و گوش و دل و جان مردمان نقش می‌بندد. به نظر نگارندگان، قراردادن مفهوم «هویت» و پذیرش رسمیت و استقلال نسبی برای آن مشکل را حل خواهد ساخت. از سوی دیگر، مرحله و مفهومی مکنون‌تر از فرهنگ، و در واقع باطن فرهنگ یعنی «هستی شناسی و تفکر» (5)، هم نیاز به ظهور عینی دارد و هم ظهور ذهنی، مفهوم «فرهنگ» که از آن یاد کردیم، بیان‌گر ظهور «عینی» هستی‌شناسی انسان‌هاست، اما ظهور ذهنی این هستی‌شناسی، خود را در مفهوم مهم «هویت» نشان می‌دهد. البته از همین‌رو است که معمولاً هویت را نه به عنوان پدیده یا وضعی یا واژه‌ای مستقل و خودبنیاد، بلکه وابسته و تبعی تعریف کرده‌اند. لذا اساسی‌ترین مسئله‌ای که در مفهوم هویت مطرح است، مسئله‌ی خودشناسی می‌باشد و از آنجا که هویت انسانی شامل حقیقت شخصی است که همه‌ی صفات جوهری او را در بر می‌گیرد و نیز خودشناسی، چون به معنا شناخت صفات جوهری و ویژگی‌های اختصاصی است، این مفهوم دارای اهمیت و رتبه می‌گردد. (فوزی تویسرکانی، 1385: 20 و 21)
افراد خود را در شرایطی از الگوها یا نمونه‌های پارادایمی شخصیت یا خصیصه‌های اخلاقی قابل دسترسی در زمان تاریخی‌شان و درون حوزه‌ی زمانی تجربی‌شان درک می‌کنند. در حالی که اصطلاح هویت به طور مکرر توسط مردم شناسان برای ارجاع به «خودیت» به شیوه‌ی سهل‌انگارانه (مطابق تعریف روان شناسانه اریکسون) به کار می‌رود، بیشتر به لحاظ جامعه‌شناختی (به عنوان) با تأکید بر محیط‌های فرهنگی و اجتماعی و سازوکارهای جامعه‌پذیری و استفاده‌ی فرهنگ، مورد بحث قرار گرفته است. (6)
هویت در خود (فی‌نفسه) وجود ندارد و نه حتی منحصراً برای خود. هویت همیشه رابطه‌ای است با دیگران. به عبارت دیگر، همانندی و ناهمانندی با یکدیگر همراه هستند و در ارتباطی دیالکتیکی قرار دارند. همانندی و تمایزگذاری همیشه همراه یکدیگرند. از آنجا که هویت، همیشه نتیجه‌ی فرایندی در «همانندگری» در درون یک وضعیت ارتباطی است، و نیز از آنجا که پدیده‌ای است نسبی، چون در صورت تغییر وضعیت ارتباطی می‌تواند تغییر یابد، شاید بهتر آن باشد که به عنوان مفهومی علمی برای تحلیل، به جای مفهوم «هویت» مفهوم «همانندگری» مورد استفاده قرار گیرد.
از آنجا که ذهنیت، مقدم بر عینیت است، ظهور تفکر و هستی در قالب هویت نیز مقدم بر تکوین فرهنگ است. البته پاسخ به این پرسش که هویت با چه شرایطی و مراتبی، به فرهنگ تبدیل می‌شود، خود مجال مستقلی می‌طلبد؛ چرا که اساساً احساس هویت و خودآگاهی، مقوله‌ای مشکوک و ذومراتب است. هویت پدیده‌ای است که در گرو تحرکات اجتماعی است. همه‌ی گروه‌ها از «توان تعیین هویت» یکسانی برخوردار نیستند؛ زیرا قدرت تعیین هویت، به وضعیتی که گروه‌ها در نظام روابطی که آنها را به یکدیگر پیوند می‌‌دهد، بستگی دارد. لذا همه‌ی گروه‌ها از اقتدار برابر برای تعریف خود و دیگران بهره‌مند نیستند. در کنار این نوع نگرش فلسفی به هویت، گروهی آن را ثابت و پایدار (جوهرگرا) می‌دانند و در مقابل گروهی دیگر آن را ساخته‌ای اجتماعی (7) یا دستاورد گفتمان (8) می‌دانند؛ چرا که معتقدند نمی‌توان از عنصر ثابتی تحت عنوان هویت سخن گفت، این در حالی است که هویت را دستاورد گفتمان و واقعیات اجتماعی قلمداد می‌نمایند به گونه‌ای که تغییر و دگرگونی را نیز برای آن در نظر می‌گیرند. (گیدنز، 1378: 111؛ تاجیک، 1376: 45)

مفهوم هویت

«هویت» در نگاه سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان «تلقی از «خود» یا خودآگاهی فردی و جمعی است و آنگاه که در برابر «دیگری» و دیگران ترسیم می‌شود، ماهیت یا وجه تمایز «ما» از «دیگران» است و معرف مجموعه‌ی عناصر و ویژگی‌هایی است که «دیگران» فاقد و «ما» واجد آن می‌باشیم». (مقدمه‌ی سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، 86/12/21)
هویت را آگاهی از چیزهایی دانسته‌اند که یک قوم واجد آنند و دیگران فاقد آن؛ لذا هویت اساساً ذهنیتی است که در ربط با عالم و پیرامون، ایجاد می‌شود.
در نگاه دکتر شریعتی، هویت روحی است که به اعضای گوناگون یک جامعه، وحدت زنده‌ی یک پیکر را می‌بخشد و نیز زبانی که به روشنفکر و مردم ادراک و احساس مشترک می‌دهد. هویت، ریشه‌هایی است که از اعمال تاریخ مشترک یک ملّت، به هر درختی در این جنگ انبوه بشر [جامعه]، غذای زنده ماندن و توان ایستادن ارزانی می‌کند. هویت، خصائلی است که طی روزگاران، از جمعی از انسان‌ها موجودیتی معین، و سیمایی مشخص ساخته است؛ آنچنان که بتواند بگوید و احساس کند که «من هستم». (شریعتی، 1376: 85 – 87)
هستی‌شناسی و تعیین موقف و جایگاه فردی یا جمعی، «شخصیت (9) خلق نموده و از ویژگی‌های شخصیت، احساس هویت است. لذا در علوم انسانی، آنگاه که سطح روان‌شناختی مبنا قرار گیرد، هویت به مثابه «شخصیت روانی» مطالعه می‌شود و آنجا که سطح جامعه‌شناسی مدنظر باشد، هویت در هیئت شخصیت اجتماعی جست‌وجو می‌گردد. تأکید ادبیات هویت پژوهی بر اینکه مفهوم هویت در نسبت با «غیر» و «غیریت» برساخته می‌شود، بیانگر آن است که هویت، نوعی همانندجویی یا همانندگری است که به فرد یا جمع، توان‌بخشی و نیرودهی می‌کند. استقرار و تکوین هویت نیز جایی است که ما، «ما» می‌شویم. داوری بر این عقیده است که هویت در فلسفه‌ی هگل از منطق به مابعدالطبیعه و سپس به تاریخ وارد می‌شود و فارابی و ابن‌باجه نیز به عنوان فلاسفه‌ی اسلامی به این امر پرداخته‌اند. (داوری، 1372: 9، به نقل از مروار، 1383: 33) البته به نظر گیدنز، وجود «فرد» حتی کمتر از آن مفهوم «خود»، چیزی است که نمی‌توان آن را به عنوان ویژگی متمایز عصر تجدد ذکر کرد و «فردیت» به طور مسلم در تمام فرهنگ‌ها به درجات مختلف ارزشمند بوده و براین اساس، پرورش استعدادهای فردی نیز به نحوی از آنجا صورت گرفته است. (گیدنز، 1378: 111)
در دوران فرامدرن، هویت به عنوان یک سوبژه، مورد واکاوی قرار گرفته است. هر چند در این دوران معنا آن به طور کلی زیر سؤال رفته است؛ اما متفکران فرامدرن معتقدند که هویت از پیش وجود نداشته بلکه شکل می‌گیرد البته با این تفاوت که هویت متکثر می‌باشد و هویت جهان شمول و پایداری وجود ندارد. (فوزی تویسرکانی، 1385: 23) اگر «من» توانست «دیگری» بسازد، در واقع به خود هستی داده است و این همان «ذهن خود شیفته‌ی» دوره‌ی مدرن است که اصالت و توانمندی تام دارد. (10) (Fornas, 1995: 224-226)
ذکر این نکته ضروری است که مراتب و انواع گوناگونی از هویت جمعی یا اجتماعی مورد بحث و بررسی اندیشمندان بوده است (هویت ملّی، قومی، نسلی، جنسی، گروهی، جهانی و ...) ولی وقتی به دنبال تعریف «من» هستیم باید به این نکته توجه نماییم که مدلول‌های بحث هویت به این علت متفاوت است که از منظرهای گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. (فوزی تویسرکانی، 1385: 23 و 24)
اما شایع‌ترین کاربرد این مفهوم در بحث هویت ملّی می‌باشد و به همین جهت در اندیشه‌های ناسیونالیستی بیشتر مورد توجه بوده است. هویت ملّی هر فرد، به صورت بخشی از کل هویت‌اش در رابطه با جامعه‌ای که بدان تعلق دارد یا احساس می‌کند که تعلق دارد، شکل می‌گیرد. (رواسانی، 1380: 31، به نقل از مروار، 1383: 32)
"اساساً هویت ملّی «ما» رابط بین ظرف و مظروفی است که هر دو مکمل و معرف یکدیگرند. ظرف به مظروف هویت می‌دهد و مظروف به ظرف اصالت دوام و منشأیت اثر می‌بخشد. هویت، ترکیبی از جسم و روح تاریخی ماست که هر یک بدون دیگری امکان تعیین نمی‌یابد. البته هویت ملّی در نسبتی وثیق با ملّت‌های همجوار و نیز هویت‌های فراملّی قوام یافته و اشتراکات فرهنگی ایرانیان با مردم کشورهای همسایه و نیز کشورهای جهان اسلام فرصت‌های هویتی مغتنمی برای اعتلا و همگرایی فرهنگی فراهم آورده است. (مقدمه‌ی سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، 68/12/21)"
هویت را می‌توان به نوعی ناسیونالیسم تلقی کرد، منتها ناسیونالیسم «مدنی» که در تلاش است تا با تأکید بر اشتراکات فرهنگی اعضای اجتماع، اهمیت تلاش نژاد، اقوام، محور قرار ندادن دینی خاص به عنوان هویت انحصاری، و اهمیت اجماع و اراده، گروه‌های قومی متعددی را در درون خود جمع کند. علاوه بر این، این نوع از ناسیونالیسم مدعی است که در عین توجه به مؤلفه‌ها و مواریث تاریخی به عنوان میراث مشترک همه‌ی گروه‌های فرهنگی، هویت را امری متحول و در عین حال ثابت می‌پندارند. (رضایی، 1388: 59) با وجود این، مفهوم هویت در قرون 18 و 19 میلادی وارد ادبیات سیاسی کشور ایران شد و به نوعی با مسئله‌ی ملّی و ملّی‌گرایی گره خورد، اما همچنان به روشنی مورد بررسی قرار نگرفته است؛ چرا که فرهنگ مسلط بر جامعه‌ی ما در توضیح تاریخ ایران تحت نفوذ فرضیه‌ها قرار دارد. (مروار، 1383: 32) لذا شاهدیم که دیدگاه‌های مختلفی در مورد عناصر سازنده‌ی هویت ملّی در ایران وجود دارد. برخی، عناصر نژادی و زبانی را مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی ملّت ایران می‌دانند و برخی، بر عوامل سیاسی – تاریخی یا سرزمینی تأکید دارند و گروه دیگر، عناصر فرهنگی را سازنده‌ی هویت ملّی ایرانیان ذکر می‌کنند. همان طور که ذکر شد، گروه اخیر را می‌توان به سه نحله‌ی فکری تقسیم کرد که شامل قائلین به تک فرهنگی بودن (ایرانیت)، دو فرهنگی بودن (اسلامیت و ایرانیت) و سه فرهنگی بودن (اسلام، ایران و غرب) می‌باشند. (فوزی تویسرکانی، 1385: 189 و 190)

پارادایم‌های کلان در نگاه و گزارش از هویت ملّی ایران

1. پارادایم انحطاط‌گرا

رویکرد اصلی اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک و حتی سفرنامه‌نویسان در مضمون گزارش یا قضاوت در مورد شرق، حاوی نوعی انحطاط‌گرایی است. این جامعه‌شناسان و تاریخ‌نویسان از امتناع هرگونه ساحت عمل اجتماعی در شرق و امتناع فرهنگ و هویت سخن گفته‌اند. اگر هم تمدن و سازه‌هایی عینی وجود دارد، محصول واکنش‌های غریزی به تحولات طبیعی و مهم‌تر از همه محصول استبداد بوده است. منتسکیو در قرن هجده و لنین در قرن بیستم را می‌توان دو مثال اعلای این قضاوت و منشأ القای نظریه‌هایی از این دست در اروپا و نیز در ایران دانست که از منابع پرارجاع و متواتر نگاه به تاریخ و هویت ایرانی و شرقی هستند.

2. پارادایم انحطاط‌گرا در اندیشه‌ی غربی

مونتسکیو یکی از متفکران سیاسی فرانسه در عصر روشنگری بود. وی در سال 1689 در بوردو از شهرهای فرانسه زاده شد. وی در سال 1755 پس از مسافرت‌های زیاد به کشورهای گوناگون جهان، در پاریس درگذشت. یکی از کتاب‌های اثرگذار وی نامه‌های ایرانی (11) است. این کتاب در زمان لوئی چهاردهم که پرقدرت‌ترین پادشاه فرانسه بود و 70 سال پادشاهی کرد، نوشته شد. در این زمان بود که مکتب کلاسیسیزم فرانسه پا به میدان گذاشت و باروک را به عقب راند. قرن 17 قرن عدم تساهل در اروپاست. این مسئله باعث می‌شود که برخی به ایران بیایند و درباره‌ی ایران بنویسند و از طرفی، در فاصله‌ی 1600 تا 1700 میلادی بیشترین سیاحان را در ایران می‌بینیم. لذا مونتسکیو در پاریس به سمت سفرنامه‌های شرقی تمایل پیدا کرد. دلاواره از آن جمله است که سبک مونتسکیو بسیار از وی متأثر است. همچنین تاورنیه و شاردن (شبانه، 1382: 65)، شاردن مهم‌ترین عامل در انتخاب نام نامه‌های ایرانی بوده و این کار تا جایی بروز یافته است که تاریخ نامه‌ها از اسم‌ها و عناوین به کار رفته توسط شاردن بازنویسی شده است. (12) (عشقی، 276 و 278)
اما این سفرنامه‌ها، تنها منابع مونتسکیو نیستند؛ چرا که در دوره‌ی مونتسکیو «قرآن» و «هزار و یک شب» هم به فرانسه ترجمه شده بودند. بنابراین آنچه ما در این کتاب مونتسکیو می‌بینیم، بررسی همه جانبه‌ای از ایران است. مضمون این کتاب،‌ نامه‌هایی فرضی است که در اواخر سلطنت لوئی چهاردهم، بین سال‌های 1711 تا 1720 میلادی نوشته شده‌اند. مونتسکیو این نامه‌ها را از زبان دو ایرانی ثروتمند به نام‌های «ازبک» و «ریکا» که در مدت مسافرت خود به اروپا، برای مدتی طولانی در فرانسه اقامت گزیده‌اند، نوشته است. این کتاب، پایه‌ی فکری اثر بعدی مونتسکیو یعنی روح‌القوانین است. این رمان که در سال 1721 میلادی در آمستردام هلند با نام مستعار منتشر شد، دربرگیرنده‌ی استنباط این دو ایرانی از اروپا و به خصوص فرانسه است. نامه‌های ارسالی از ایران، عموماً از طرف خواجه و زنان حرمسرای ازبک است که حوادث روز مملکت و اتفاقات بد یُمن را به اطلاع ارباب می‌رسانند لذا هدف اصلی مونتسکیو در این کتاب تأثیرگذاری و بیدارسازی جامعه‌ی بسته‌ی فرانسه بوده لیکن شاید به خاطر خلأ منابع، بیشتر مورد ارجاعات بوده و به شدت بر مطالعات ایران‌شناسی اثرگذار شده است. سبک دلنشین نگارش نامه‌های ایرانی که خواننده را مجذوب می‌کند، گزارشی است همراه با نگاهی طنزگونه از آداب و رسوم رایج در پاریس و اروپا. در پشت این طنز هنرمندانه، مونتسکیو به مثابه آموزگار جدی اخلاق قرار دارد تا شرایطی را نقد کند که هیئت حاکمه‌ی آن، با قدرت نامحدود، حق حیات را از ملّت سلب کرده است. مونتسکیو با نوشتن نامه‌های ایرانی گامی بلند در راستای جنبش روشنگری اروپا و پی‌ریزی طرحی نو براساس آزادی، حقیقت و تفاهم برداشت. وی با نامه‌های ایرانی در واقع به شرایط موجود در فرانسه پرداخته است؛ چرا که به دلیل قدرت مطلق هیئت حاکمه نمی‌توانسته در آن زمان آن شرایط را به طور مستقیم نقد کند. یکی دیگر از کتاب‌های مونتسکیو پیرامون کشور ما، اشک‌های وایسمنی است.
اما روح‌القوانین (1745) معروف‌ترین اثر مونتسکیو بوده که باعث شهرت وی در اندیشه‌ی اجتماعی دوره‌ی مدرن شده است. منابع مورد مراجعه‌ی مونتسکیو در ارتباط با تاریخ باستان این کتاب، مورخان و نویسندگان یونان و روم مانند گزنفون، پلین، استرابون، پلوتارک و سیسرون بوده‌اند؛ مورخانی که اگر نگاهشان نسبت به تاریخ ایران و شرق همراه با غرض نباشد، با بی‌طرفی همراه نیست. آنها شرق و به ویژه ایران را مرکز و مظهر استبداد می‌دانستند و یونان و تمدن آن را مظهر آزادی و روح دم [و]کراسی به شمار می‌آوردند. (شبانه، 1382: 65) اطلاعات مونتسکیو از تاریخ ایران مستقیم نبوده، بلکه به طور غیرمستقیم و از روی قضاوت دیگران به زندگانی و آداب و رسوم ایرانیان و مسلمانان نگریسته است؛ بنابراین اطلاعات او در کتاب روح‌القوانین درباره‌ی ایران، بیشتر سطحی و کلی است. نگاه او به تاریخ ایران همان نگاه مورخان و نویسندگان غربی و اروپایی به تاریخ شرق و ایران است که بیشتر با نظر تحقیر به شرق و تمدن آن نگریسته‌اند. (همان، 67) مونتسکیو در کتاب روح‌القوانین، شرق را مظهر استبداد و مطلق‌گرایی می‌داند. (همان، 65)
او به تمدن و فرهنگ روم و یونان عشق می‌ورزد و مدینه‌ی فاضله‌ی خود را در آن فرهنگ و تمدن می‌بیند. بنابراین می‌توان دریافت که او رو به غرب دارد و پشت به شرق و هر آنچه ضد رومی و یونانی است نمی‌پسندد؛ از این‌رو راه و رسم شرقیان را نمی‌پذیرد. (هاشمی، 131 و 132) مونتسکیو برای نظریه‌ی استبداد شرقی اهمیت زیادی قائل است؛ وی روح اروپا را با استبداد و مظالم رایج در آسیا ناسازگار می‌بیند و غالباً در تبیین تئوری استبداد شرقی بارها به کشورهای اسلامی اشاره می‌کند و در حالی که مذهب اروپایی مسیح را نسبت به خودکامگی بیگانه می‌پندارد، شیوه‌های حکومتی مسلمانان را لزوماً با بی‌رحمی و آدم‌کشی همراه می‌بیند. (همان، 133) او در آثار خود و به ویژه در روح‌القوانین بر آن است تا نشان دهد که احکام و قوانین اسلامی از علل عقب‌ماندگی مسلمانان به شمار می‌رود و موضوعاتی چون پیشرفت ایران و مذهب زرتشت و در طرف دیگر، عقب‌ماندگی ایرانیان و آیین اسلام در کنار یکدیگر مطرح می‌شوند و این از نگاه سطحی وی پیرامون اسلام نشئت می‌گیرد. (مددپور، 1384: 289 – 288) خوانش مکرر مونتسکیو در غرب و همچنین در ایران – از زمان ترجمه‌ی نامه‌های ایرانی و روح‌القوانین – به شدت بر نگاه‌های تاریخی به هویت و موجودیت ملّی در ایران مؤثر بوده است. براساس کنایه‌های مونتسکیو می‌توان او را مثال‌واره‌ی این رویکرد دانست که اساساً در شرق و البته ایران چیزی به عنوان روح ملّی که در موقعیت‌های مختلف کنش مؤثر و معطوف به هدفی از آن سر زده باشد، وجود ندارد. و اگر هم تمدن‌ها حکومت‌هایی هستند، محصول جبر محیط، استبداد – به عنوان نقطه‌ی مقابل ساحت عمل اجتماعی – و واکنش‌های غریزی منظلمانه و غافلانه است. مونتسکیو و ادامه‌دهندگان مشیء انحطاط‌گرا، حتی به تفاوت‌های بی‌شمار حیات فرهنگی و تمدنی ایران پس از اسلام هیچ وقعی نمی‌نهند. «مددپور» ضمن واکاوی اندیشه‌ی اجتماعی مونتسکیو، ابراز می‌دارد که
"چگونه می‌توان ایران عصر اسلامی را که با رونق و پیشرفت فرهنگی روبه‌رو است، با ایران قبل از اسلام که قدرت نظامی برتر به شمار می‌رود اما از حیث فرهنگی و اجتماعی منحط‌ترین صور و ظالمانه‌ترین روابط و مناسبات انسانی را تجربه می‌کند، عقب‌افتاده تلقی کرد؛ مگر اینکه اساساً با تفکر اسلامی احساس ستیز و مقابله کرد». (13) (مددپور، 1384: 295)"

1-2. پارادایم انحطاط‌گرا در اندیشه‌ی متفکران ایرانی

در بین اندیشه‌گران ایرانی، اینکه هویت ما مذهبی یا ملّی است و اینکه تا چه حد فرهنگ اسلامی در هویت ما اثرگذار بوده است، سبب گردیده تا بحث‌های بسیاری را به سمت خود بکشاند لذا شاهدیم که شهید مطهری (رحمةالله علیه) از خدمات متقابل اسلام و ایران یاد می‌کند و در طرف دیگر عده‌ای از انحطاط، سخن بر زبان می‌رانند. (منصورنژاد، 1384: 10) لذا تعداد زیادی از روشنفکران عهد قاجار و پهلوی، نسبت به هویت تاریخی ایران و شرق، قائل به رکود مطلق و انحطاط، به مثابه یک وضعیت تام تاریخی هستند.
"در دوره‌ی مشروطه، متفکران ایرانی به اندیشه‌های مونتسکیو به ویژه درباره‌ی قانون نظر داشتند؛ بنابراین سعی نمودند این اندیشه‌ها را در تفکر مشروطه‌خواهی خود جای دهند. ایرانیان در تحلیل عقب‌ماندگی خود، به افکار مونتسکیو استناد می‌کردند. (شبانه، 1382: 67)"
روشنفکران دوره‌ی مشروطه مانند ملکم‌خان که بیش از همه ملهم از سنت فرانسوی هستند، به طور طبیعی از دریچه‌ی امثال مونتسکیو با هویت تاریخی ایران مواجه می‌شدند. منادیان ایرانی انحطا‌گرایان اگر هم گذشته‌ی تاریخی بسیار دوری از حیات اجتماعی در ایران را پر فروغ ببینند، نمی‌توانند بقا و تداوم آن پس از ورود اسلام به این سرزمین را تأیید نمایند. سید جوادطباطبایی، از روشنفکران نسل آخر دوره‌ی پهلوی است که انحطاط ایران را حتی قبل از ورود اسلام، به خاطر حاکم شدن دین و موبدان زردشتی گزارش کرده است. پس از آغاز این انحطاط هم اگر عمل اجتماعی و تلاش جمعی خاصی صورت گرفته صرفاً عنصر مقاومت بوده و نمی‌توان از آن به «هویت‌خواهی» یا «فرهنگ» تعبیر کرد.
مهم‌ترین مدعای طباطبایی پیرامون دو هویت ایرانی و هویت اسلامی در این است که «اگر بخواهیم از دو هویت مورد بحث، یکی را اصل و دیگری را طفیلی بدانیم، هویت ایرانشهری، هویت اصیل و مادر، و هویت اسلامی این مرز و بوم طفیلی و حاشیه‌ای است». (منصورنژاد، 1384: 14) هویت ایرانشهری البته امروز فاقد هرگونه حیات و ظهور عینی است. طباطبایی معتقد است که ساختار عمومی فرمانروایی ایران‌زمین، شاهنشاهی بود... زیرا به اعتقاد وی قدرت پادشاه در ایران هخامنشی، اگرچه قدرتی مطلق بود؛ اما خودکامه، به معنای اصطلاحی آن، چنان که نظریه‌ی سلطنت در تحول آتی بود، نبود. ... در ایران دوره‌ی اسلامی، نظریه‌ی سلطنت در نخستین سده‌ها تجدید شد و در واقع بیشتر از آنکه اسلامیت ملاک سلطنت قرار گیرد، سلطنت ملاک اسلامیت قرار گرفت و در واقع نظریه‌ی سلطنت، بازپرداختی از نظریه‌ی سیاسی ایران‌شهری بود. (طباطبایی، 1380: 139 – 150؛ منصورنژاد، 1384: 13)
"دکتر طباطبایی، قرون پیشین اسلامی – ایرانی را در دو مقطع مورد توجه قرار می‌دهد: مقطع اول که به قرون چهارم، پنجم و ششم قمری مربوط است و از آن به عصر زرین فرهنگ ایران یاد شده است. این دوره، دوره‌ی اوج شکوفایی و حضور ایران در صحنه‌ی جهانی، به عنوان یک قدرت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. این مقطع، عصر خردگرایی و دریافت عقلی از دین است. افرادی مثل فارابی، ابن‌سینا (در فلسفه) ابوریحان بیرونی (در علوم)، فردوسی (در ادبیات) و مسکویه رازی، بحث‌های زیادی در تجلیل از خرد داشته‌‌اند و ابن‌مسکویه در کتاب تجارب الامم نقل می‌کند که «تاریخ یک ضابطه و معیار دارد و آن عبارت است از عقل؛ باید دید که کدام یک از امور را عقل قبول دارد». در این دوره ایران یکی از مراکز مهم فرهنگی بوده است و به همین دلیل، این دوره به دوره‌ی رنسانس اسلامی موسوم شده است. (منصورنژاد، 1384: 18 و 19)"
اما در مقطع دیگری که از قرن ششم به بعد آغاز می‌شود، یک جریان خردستیز و بی‌توجه به مسائل اجتماعی و سیاسی و معارض با روابط و مناسبات مردم در جامعه، به تمامی ضوابط خردمندانه پشت‌پا می‌زند. از طرف دیگر در کنار صوفیه کسانی را می‌یابیم که دریافت‌شان از شرع، برخلاف ابن‌سیناها و فارابی‌ها، دریافتی صرفاً شرعی است؛ یعنی تنها به ظاهر احکام شریعت توجه دارند. تلاقی این دو عنصر، به اضافه‌ی عنصر سلطنت مطلقه که خصوصاً در دوره‌ی صفویه خیلی بارز است، اوج انحطاط ایران متأخر است. در این فاصله و به خصوص از آغاز صفویه است که می‌بینیم ایران به طور کلی از حوزه‌ی تمدنی جهان خارج شده و آن قدرتی را که در طول تاریخ داشتیم. در این زمان به طور کلی از دست دادیم. (همان، 19)
"در دوره‌ای، فلسفه در ایران جایگاه خود را از دست داد و عرفان و تصوف حقیقت تشیع تلقی شد، و به گفته‌ی رضا داوری اردکانی «صوفیان به متفکران قوم» تبدیل شدند. در این بین «انحطاط تاریخی ایران با آغاز دوران جدید در تاریخ اروپا و صفویان در ایران». زمینه‌ی تدوین نظام فکری تجدد را فراهم آورد و پیوندی که ترکیب تصوف و تفسیر قشری دین با سیاست در دوره‌ی صفویان برقرار کرد، ایران را به شوره‌زاری تبدیل کرد که جز خار مغیلان از آن بر نمی‌آمد. (طباطبایی، 196)"
با چیرگی ترکان بر ایران زمین و سیطره‌ی قشریت و اندیشه‌ی عرفانی، دوره‌ی حماسی به پایان رسید و روح آن از میان رفت، با این حال «پدیدار شدن صورت نویی از اندیشه‌ی ایرانشهری در ادب فارسی و انحطاط ادب فارسی در سده‌های متأخر، رویدادی مهم در تاریخ اندیشه در ایران است». (همان) به نظر طباطبایی، شعر حافظ وجوهی از انحطاط ایران در دوره‌ی اسلامی بوده است؛ (همان، 197) تا جایی که او شکاف میان نظر و عمل را عاملی در این میان می‌بیند. در تحلیل طباطبایی از انحطاط فرهنگ، عوامل بیگانه و مهم‌تر از همه غرب، استعمار و ... جایی ندارند و حتی معتقد است آنانی که به عوامل بیرونی توجه دارند و از تجاوز امپریالیسم و استعمار می‌گویند، کاملاً در خطا هستند و تا زمانی که کانون تحلیل در بیرون باشد و علت شکست ما، قوت دیگران باشد – و نه ضعف ما – در، بر همان پاشنه خواهد چرخید. (طباطبایی، 1382: 8، به نقل از منصورنژاد، 1384: 20)
سؤال طباطبایی در این است که با این وضع ما چه نسبتی با توسعه داریم؟ و آیا با این ذهنیت، اصولاً توسعه برای ما امکان‌پذیر است؟ (طباطبایی، 1373: فصل چهارم)
"طباطبایی، برای این پرسش که ما چگونه ما شدیم؟ یا به عبارت دیگر چه عواملی سبب عقب‌ماندگی ایران از تمدن جدید شده است؟ اولاً پاسخ واحد ندارد. گاه از صوفیه، نگاه‌های شریعت‌مدارانه به دین و سلطنت مطلقه می‌گوید و گاه چیرگی ترکان (غزنوی، سلجوقی و ...) را به عوامل یاد شده می‌افزاید و گاه مجموعه‌ی عوامل انحطاط را در تنش‌های آیینی – فرهنگی، تنش میان فرمانروایی و فرهنگ ایرانی، تنش‌های میان ایران و انیران، تنش‌های میان فرهنگ ملّی و آیین‌های بیگانه، تنش‌های سیاسی در نظام اقتصادی و تنش‌های میان ایرانیان و ایران، خلاصه و تجمیع می‌کند. (طباطبایی، 1380: 520 – 463، به نقل از منصورنژاد، 1384: 19 و 20)"
به نظر وی راه برون رفت از این انحطاط دامن‌گیر، احیای کامل هویت ایرانشهری باستان است که عنصر اصلی آن خرد بشری است. برای احیای این گوهر، چاره‌ای جز نوزایی آن از دریچه‌ی تمدن مدرن نیست. ما باید با پل غرب، از انحطاط هزار و پانصد ساله‌ی خویش گذشته تا به اندیشه‌ی ایرانشهری برسیم:
"اگر نوزایی ایران را در کانون بنیادی‌ترین اندیشه‌ها قرار ندهیم، بیم آن می‌رود که ایران زمین، واپسین فرصت‌ها را برای تجدید عظمت خود از دست بدهد و به عنوان سرزمینی زنده و زاینده برای همیشه از گردونه‌ی تاریخ جهانی خارج شود. (طباطبایی، 1373: 290 – 287)"
دین از نظر وی اساساً ساحت تمدنی ندارد و تمدن‌ها الزاماً محصول خرد بشری و اراده‌ی انسانی هستند. لذا در نظریه انحطاط «طباطبایی» در حال حاضر موجودیت مستقل و متعینی به نام ایرانی با عطف توجه به هویت، فرهنگ یا تمدنی خاص وجود ندارد و تنها راه نجات، پذیرش این انحطاط و امتناع تاریخی است؛ چرا که زمینه‌ی بازنگری و رجعت به میراث گذشته را فراهم می‌آورد. وی ریشه‌ی آسیب‌پذیری هویت موجود ما را در مقایسه با فرهنگ و تمدن غرب در درون می‌جوید و معتقد است که برای نقد سنت خودی می‌توان – و باید – از مفاهیم، مقولات و نظریه‌های متفکران غربی بهره گرفت؛ زیرا به جهت متصلب شدن سنت و هویت خودی، امکان طرح پرسش از آن، با مفاهیم و مقولات خودی امکان‌پذیر نیست. (منصورنژاد، 1384: 9)
البته باید به این نکته توجه داشت که در این نوع از نگاه، فرض این افراد بیشتر تاریخ‌سازی است تا تاریخ‌یابی، لذا با ایدئولوژیک کردن یک امر موهوم ذهنی روبه‌رو هستیم چنان که «به زور مسلمان شدن ایرانیان» نمونه‌ی بارزی از این موهومات به شمار می‌آید و در نهایت همان سخنان شرق‌شناسان را تکرار می‌کنند. (نجفی، 1387: 184)
در نقد این دسته نظرات که نظریه‌ی طباطبایی نمادی از آنان است، باید گفت:
"افراد این گروه، سنت گذشته را در اسلام نمی‌جویند، بلکه در ایران باستان می‌بینند و به تاریخ گذشته‌ی ایران رجوع می‌کنند؛ یعنی هویت باستانی را در این باب اصل می‌گیرند و روح هویت ایرانی و باستانی قبل از اسلام را ارجح می‌شمارند و سایر مقولاتی را که در دوران بعدی به آن وصل شده است، اضافی و بیگانه با روح ملّی ایران می‌دانند. [اما] این طیف هرگز مشخص نکرده‌اند که این «روح ایران باستان» چیست و مقوله‌ی مشخصی از آن بروز نمی‌دهند که آیا زرتشتی‌گری ملاک است یا مثلاً زبان فارسی؟ (همان، 177)"

2. پارادایم کثرت‌گرا

یکی از گرایش‌های شایع که در میان اغلب روشنفکران و طبقات متوسط فرهنگی ایران بدیهی شمرده می‌شود، دو یا چند پاره انگاری هویت و فرهنگ ایران است. مفروض پنهان این رویکرد، حضور همزمان چند ساحت «غیرمتوازن فرهنگی» در جامعه‌ی ایرانی است. جامعه و تاریخ ایران در این پارادایم کاملاً نامتقارن و چندلایه می‌باشد. قائلان این پارادایم روش‌های مفهومی مختلفی را برای توصیف کثرت هویتی ایران به کار برده‌اند. رویکرد سنت – تجدد (جریان نهضت آزادی و بازرگان)، رویکرد دوگان پنداری روستایی – شهری، رویکرد طبقاتی (چپ‌ها)، رویکرد کثرت مطلق (چهل تکه هویتی شایگان) و سه‌گان‌پنداری (رجایی، سروش، بشیریه و ...) همگی بر این محور که امروز گسست و پارگی مابین اجزای هویتی ایرانیان وجود دارد، پافشاری می‌کنند. نظریات رودخانه‌ای و موزائیکی در باب هویت ایرانی جملگی در این زمره‌اند و البته در خصوص توفیق یا ناکارامدی تاریخ اجتماعی معاصر ایران در هضم و ترکیب لایه‌های مختلف هویت تفاوت دارند. مثلاً سروش، اسلام، غرب و ایران را تشکیل‌دهنده‌ی هویت ایرانی می‌دانند و به نوعی سعی دارد تا بین اسلام و تجدد، نوعی رابطه و آشتی ایجاد کند. (نجفی، 1387: 178) به اعتقاد آنان، ما هویت‌های متکثری داریم و در این زمینه، تفاوتی میان ایران و غرب وجود ندارد و هر لحظه لایه‌ای به هویت ما اضافه شده و «روح ایرانی» هویت‌های مختلفی را پذیرفته است». (همان، 177)

2-1. پارادایم کثرت‌گرا در اندیشه‌ی متفکران ایرانی

فرهنگ رجایی متولد 1331 و استاد مبرز علوم سیاسی در دانشگاه کارلتون کاناداست که با اثر مشکلة هویت ایرانیان امروز، در جامعه‌ی دانشگاهی ایران بیش از پیش شناخته و خوانده شد و مورد توجه قرار گرفت. او از کثرت‌گرایی است که نسبتاً به تاریخ و هویت مرکزی ایرانیان خوشبین‌تر و امیدوارتر است. رجایی در باب هویت ملّی ایرانیان، از الگوی نظری «هویت رودخانه‌ای» تبعیت می‌کند. ایشان به نظریه‌ای ترکیبی اعتقاد دارند که مبین لحاظ کردن توأمان چهار عنصر ایران، اسلام، سنت و تجدد است؛ مانند رودخانه‌ای که به جلو می‌رود و هر دفعه رسوباتی دارد. او می‌گوید که ایرانیان با اسلام کنار آمده‌اند و آن را به عنوان هویت اصلی خود پذیرفته‌اند:
"در دویست سیصد سال گذشته نه ما توانستیم تجدد را هضم کنیم، نه تجدد ما را هضم کرد، هنوز داریم با هم می‌جنگیم. اگر ما توانستیم تجدد را مثل فارابی بومی ‌کنیم می‌شویم «مؤسس»، همان‌طور که فارابی مؤسس فلسفه‌ی اسلامی است؛ چون پدیده‌ی پیچیده‌ای مثل فلسفه را بومی کرد». (رجایی، 1380: 234)"
او متأسف است که چرا ایرانیان با تجدد کنار نیامده‌اند، در حالی که تجدد یکی از مؤلفه‌های هویت ملّی آنان است، ولی مانند اسلام به «ذات ایرانی» راه نیافته و «بومی» نشده است. وی در این زمینه معتقد است که «تجدد ستیزی» ایرانیان باعث شده است که از قافله‌ی تمدن کنار بماند و برهمین اساس به سراغ بومی‌سازی تجدد فردی می‌روند. (نجفی، 1387: 179) رجایی بر این نظر است که ما نباید به تقلید دست بزنیم و می‌بایست مولد باشیم. این در حالی است که انقلاب ایران به رهبری امام خمینی (رحمةالله علیه) توانست چارچوبی جدید را به عنوان نظریه‌ای سیاسی مطرح نماید که در تبع بقیه بود اما تقلید نبود. این در حالی است که صفویه این کار را انجام داد ولی نتوانستیم آن را با حمله‌ی مغول انجام دهیم. لذا یک دوره‌ای داریم که ایران دچار گیجی است که تا انقلاب سال 57 باقی می‌ماند. (رجایی، 1380: 233 – 231) رجایی در زمره‌ی نویسندگانی قرار دارد که به سلطه‌ی نظری غرب بر جهان اندیشه و تفکر قائل نیستند؛ و لذا در حوزه‌ی تمدن شرق و ایران، مقهور مفاهیم و نظریات غربی نشده و خود در میراث غنی اندیشه‌ی شرقی به تفحص پرداخته است. (افتخاری، 1379: 115) لذا ما شاهد هستیم که از غزالی، ابن‌تیمیه و کنفوسیوس، در کنار بزرگانی همچون «هابز» و «لاک» یاد می‌کند. (همان) به نظر وی ورود اسلام به ایران، چارچوب ذهنی و گفتمان فرهنگی جدیدی را معرفی کرد که نه تنها بر ساختار سیاسی و اقتصادی تأثیر گذاشت، بلکه اصولاً به زبان ابن‌خلدون، گویی خلقی تازه و آفرینشی نوبنیاد و جهانی جدید پدید آمده است. دلیل این دگرگونی همه جانبه این بود که اسلام ادعا کرد که برنامه‌ای گسترده، کامل، جهان شمول و همیشگی ارائه کرده است و در پی آن است که تمام سپهرهای زندگی بشری را براساس اصولی که تبشیر می‌کند، سروسامان دهد. بی‌دلیل نبود که ایران به عنوان یک واحد مستقل سیاسی، هویت خویش را از دست داد و تا دورانی نزدکی به یک هزاره از هویت سیاسی مستقلی برخوردار نگردید. (رجایی، 1373: 69) علی‌رغم آنکه وی موفق می‌شود چارچوب‌های تحمیلی غرب در حوزه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی را در هم بشکند و از منابع اصیل شرقی و شکل‌گیری اندیشه‌ی سیاسی در شرق سخن بگوید و به عبارتی به احیای «داشته‌های» شرق بپردازد، این کار را به گونه‌ای انجام می‌دهد که در بسیاری موارد اساساً نیازی به حضور «اسلام» احساس نمی‌شود. به عبارت ساده‌تر، او در رجوع به میراث غنی ایران، به نقش سازنده‌ی «اسلام» آن‌گونه که شایسته و بایسته می‌نماید، نمی‌پردازد و چنان به تحلیل وقایع و موضع‌گیری اقدام می‌ورزد که گویی اسلام اساساً نقش فرعی داشته است. (افتخاری، 1379: 116)
"از فروپاشی سامان سیاسی دولت – فرهی و از بین رفتن ساختار سیاسی دولت – شاهی توسط پیام جدید و چالش سیاسی اسلام در ایران، با تأسیس دولت صفوی، عرصه‌ی عمومی ایران نتوانست تولید سیاست بنماید. (رجایی، 1373: 7)"
لذا شاهد هستیم که حرفی از اسلام در معرفی هویت ایرانی نمی‌آورد. و این بروز، حتی در تبیینی که از انقلاب ایران نیز دارد، روی می‌نمایاند. به نظر رجایی، انقلاب اسلامی ایران، کوششی بود در راه بازیابی هویت گمشده و شأن و مقام ملّی. (همان، 228)
"چیزی که از سال 57 به بعد جالب است این است که شما می‌خواهید «به تبع» گذشته تئوری بنویسید اما نه «به تقلید» از گذشته. به تبع گذشته می‌خواهید اندیشه‌ی سیاسی بسازید، به تبع محقق کرکی می‌خواهید اندیشه‌ی سیاسی بسازید اما نه به تقلید از آن. مقلد نمی‌تواند مولّد باشد و در حقیقت جامعه‌سازی بدون مولّد بودن امکان‌پذیر نیست». (رجایی، 1380: 233 و 234)"

2-2. پارادایم کثرت‌گرا در اندیشه‌ی غربی

برخی از ایران‌شناسان یا اساتید غربی زبان فارسی بدون آنکه مستقیماً وارد مباحث هویت شده باشند، چنین پارادایمی را تقویت و بسط داده‌اند. اهمیت این نویسندگان غربی از آن‌رو است که مرجع نظری امروز روشنفکران ایرانی هم هستند. ادوارد براون (14) (1926 – 1862) یکی از این ایران‌شناسان بنام انگلیسی است و مهم‌ترین کتابی هم که درباره‌ی ایران نوشته تاریخ ادبیات ایران است. براون به خاطر تسلط به زبان فارسی و شناخت ادبیات و فلسفه‌ی اسلامی و اصول باورهای زرتشتی و بابی، با نخبگان روشنفکری ارتباط داشت که تا زمان مشروطه و پس از آن هم ادامه پیدا کرده است.
کتاب یک سال در میان ایرانیان حاصل سفر براون است که در سال 1887 یعنی حدود 9 سال پیش از انقلاب مشروطه به ایران آمده بود. طبق گفته‌ی خودش، پیش از این سفر، فارسی را خیلی خوب صحبت می‌کرده و شرح گفت‌وگوهایی را هم که در این سفرنامه نوشته، معلوم می‌کند که شناخت او از زبان فارسی خیلی بیشتر از گفت‌وگوهای روزمره بوده است. مثلاً در تهران از میرزا اسدالله، اصول فلسفه‌ی ملاهادی سبزواری را یاد می‌گیرد و در شیراز با دو پسر وصال شیرازی به گفت‌وگوی ادبی می‌نشیند. براون یکی از پیشگامان رد و نفی صفویه است که توانسته بودند ترکیبی معنوی میان هویت ایرانی و شیعی برقرار کنند؛ چرا که به لایه‌های مختلفی برای هویت ایرانی قائل است. البته متأثر از این آثار، نوعی صفویه ستیزی در ایران باب شد. احمد کسروی یکی از این افراد به شمار می‌رود که با شمشیر آخته، علیه صفویه وارد میدان شد.
با این حال، این رویه را در نامه‌های ادوارد براون به علامه قزوینی مشاهده می‌کنیم. البته نقطه‌ی مقابلِ صفویه ستیزیِ امثال براون به این معنا نیست که هرچه صفویه انجام دادند مورد تأیید است، بلکه آنها هم مشمول انتقادهای عمومی، که به سلسله‌ی شاهان در اثر بی‌عدالتی آنها شده، می‌شوند و آیه‌ی اِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوهَا (نمل/34) در خصوص آنها هم صدق می‌کند. (15)
اکثر نظریه‌هایی که بین اسلام، ایران و غرب، به نوعی هویت موزائیکی یا «رودخانه‌ای» قائل می‌شوند، بر این باورند که اسلام‌گرایی نمی‌تواند هویت قومی، مذهبی و ملّی مردم ایران را پوشش دهد و برای هویت‌یابی مجدد باید با مشارکت سیاسی جناح‌های مختلف، به سمت نوعی «پلورالیسم» حرکت کرد. (نجفی، 1387: 171)

3. پارادایم ماهیت‌گرا

در نظر گرفتن ذات و ماهیت مرکزی تحت عنوان «روح ملّی»، «مای تاریخی»، «ملّت ایران» و... که در درازای تاریخ و پیچ و تاب روزگار، حرکتی متعین و پر از بیم و امید دارد، از گرایش‌های مهم در تبیین هویت ملّی در ایران است که هر چه به اواخر دوره‌ی پهلوی نزدیک‌تر می‌شویم، پررنگ‌تر به صحنه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی ایران می‌آید. به نظر نگارندگان، در دوران پیش از انقلاب اسلامی، شریعتی و مطهری علی‌رغم سایر اختلافات، و پس از انقلاب اسلامی، داوری و موسی نجفی حاملان و مروجان این پارادایم در نظریات و آثارشان بوده‌اند.

3-1. پارادایم ماهیت‌گرا در اندیشه‌ی متفکران قبل از انقلاب اسلامی

دکتر علی شریعتی که هویت را شناسنامه‌ی تاریخی و ملّی یک مجموعه‌ی انسانی می‌داند، پس از طرح مشکل بی‌کفایتی و نژادگرایی «ساسانیان» قبل از اسلام و ضمن طرح این سؤال که آیا ایران برای پذیرفتن اسلام آماده بود یا نه، می‌گوید:
"در چنان وضعی، «ایران» از آنچه داشته بیزار بوده و می‌گریخته است، [لذا] می‌کوشیده که خود را عوض کند و به دنبال گمشده‌ی معنوی بزرگ و یک فکر نجات‌بخش بوده است». (شریعتی، 1376: 13)"
وی دوره‌ی ورود اسلام به ایران را مصداق بارز یک دوره‌ی گذار و انتقال (16) از منظر جامعه‌شناسی تاریخی می‌داند (همان، 14) شریعتی در تمام لحظات سعی می‌کند از یک ایران و ایرانی سخن بگوید که روزی در حال تبدیل از ایرانی باستانی، به ایرانی اسلامی است و در روزی دیگر، از اسلام اولیه به اسلام ثانویه. (همان، 29)
وی می‌گوید:
"ایران‌پرست‌هایی که می‌خواهند این دوره‌های تاریخ اسلام را نادیده بگیرند و آن را کوچک کنند و در مقابل، ایران باستان را بزرگ کنند، خیلی اشتباه می‌کنند؛ زیرا نژاد ایرانی در موقعی که زیباترین روح خودش را در همه‌ی ابعاد نشان می‌دهد، نادیده می‌گیرند و حتی اتهام با [به خاطر نپرداختن] جزیه و مالیات، مسلمان شدن به او می‌زنند». (همان، 54)"
شریعتی ضمن شناسایی «ملّیت ایرانی» حتی پس از ورود اسلام و توانایی اجتماعی و نظری ایرانیان برای جدا دانستن «اسلام» از «غرب»، این روح ملّی را پس از صفویه هم پابرجا و مانا می‌داند و معتقد است ظهور صفویه که با نهضت شیعی‌گری به متن جریان سیاست و اجتماع آمد هم «ایرانی‌گری خودآگاهانه» است:
"همان‌طور که به مذهب شیعه تکیه می‌کند، با همان اراده و خودآگاهی به ملّیت تکیه می‌کند. (همان، 37)"
البته نهضت و حرکت تشیع در ایران مدت‌ها پیش از صفویه به راه افتاد و شریعتی ضمن اشاره به این مطلب، از مدافعان این فرضیه است که ایرانیان از این پایگاه (تشیع) در مقابل خلافت و مغول از خود دفاع، و با کسب روح انقلابی از آن، مبارزه می‌کرده‌اند (همان، 75) و این در حالی است که این روح ملّی در دوران معاصر دچار انحطاط شده است. (همان، 77) شریعتی در شرح عوامل این موجودیت تاریخی – اجتماعی انحطاط‌گونه، آنگاه که به استعمار فرهنگی و نگاه سوژه‌مدار غرب اشاره می‌کند، می‌گوید: «نهضت تشبه به غرب (Assimilation) در جهان، به خصوص آسیا و آفریقا آغاز گردید که همچون طوفانی وزیدن گرفت و برج و باروی «تعصب» را که بزرگ‌ترین و قوی‌ترین حفاظ‌های وجودی ملّت‌ها و فرهنگ بود، فرو ریخت... . (همان، 85)
وی در ادامه‌ی این نگاه، به عامل دیگری تحت عنوان «ایدئولوژی جدید» می‌پردازد که منظور وی دو جریان، «مدرنیسم» و «مارکسیسم» است. به نظر وی «مدرنیسم» بیشتر ناخودآگاه و غیرمستقیم هویت شرقیان و ایرانیان را هدف قرار داده و از آنان، «متجددانی» سرگشته پدید آورده است. (همان، 85) مارکسیسم هم با فروریختن حصار «ملّیت»، اصالت‌های تاریخی و فرهنگی را پایمال کرده است. (همان، 86) به نظر شریعتی، گوهر مشترکی در ایران وجود دارد که منجر به هم‌آمیزی و هم‌آرایی اسلام و ملّیت شده است.
"در طی چهارده قرن همراهی تاریخ ایران و اسلام، فرهنگ غنی و گسترده‌ای پدید آمده است که در آن، هیچ یک را نمی‌توان از دیگری بازشناخت؛ فرهنگ ایرانی بدون اسلام جستن، به همان اندازه محل است و غیرقابل تصور که فرهنگ اسلام را بدون ایران دیدن. (شریعتی، 1361: 72، به نقل از فوزی تویسرکانی، 1385: 78)"

2-3. پارادایم ماهیت‌گرا در اندیشه‌ی متفکران پس از انقلاب اسلامی

الف. رضا داوری اردکانی:

هویت ایرانی از آن جهت موضوع اندیشه‌ی داوری است که به نسبت (نفی، اثبات یا ...) میان ایران، انقلاب اسلامی و ادوار پس از آن با مدرنیته، به مثابه تقرر تاریخی زمانه‌ی ما، می‌اندیشد. داوری در بحث خویش پیرامون هویت، آن را با هویتِ نوعی انسان آغاز می‌کند. از نظر وی
"آدمی در عالم خود مثل ماهی در دریاست؛ وقتی از عالم خود جدا ماند، آن را طلب می‌کند و از آن می‌پرسد. تا آدمیان احساس بیگانگی نکنند از وحدت و هویت نمی‌پرسند؛ اما چون دچار تفرقه شدیم درصدد آنیم که بدانیم اساس وحدت ما در چیست؟ آغاز ما کجا بود؟ ما به کجا بر‌می‌گردیم؟ و به چه حبل متینی باید دست بیازیم». (داوری اردکانی، 1379: 61، به نقل از مروار، 1383: 35)"
داوری هویت را هماهنگی و یگانگی با عالم و هماهنگی با قانون اساسی آن تعریف می‌کند. (داوری، 1372: 9)
"بشر وجود استقلالی ندارد، بلکه نسبت با حق، در حقیقت ذات او مأخوذ است و حتی باید گفت که او عین نسبت با حق است. این نسبت ثابت نیست و بر یک حال نمی‌ماند و اگر بر یک حال می‌ماند، بشر تاریخ نداشت. ادوار تاریخ بشر با تغییر نسبت با حق و حقیقت متغیر می‌شود. گفته شد که اگر این نسبت بر یک حال می‌ماند، بشر تاریخ نداشت و علم و فرهنگ و مناسبات و معاملات میان آدمیان به وجود نمی‌آمد و تغییر نمی‌کرد». (داوری اردکانی، 1387: 303)"
به نظر داوری که از سنت فلسفی به هویت ایرانی می‌پردازد، هویت ایرانی حاوی موزائیکی است که قرن‌ها وجود داشته است اما همواره در طول تاریخ، زبان، مذهب و ... هویت ایرانی را به صورت کلیتی پدید آورده‌اند؛ اما نباید هویت‌های ریز و درشت را در این جریان کلی از یاد برد. (مروار، 1383: 41) البته بر این مطلب تأکید دارد که هویت موزائیکی، هویت نیست. گرچه موزائیکی شدن هویت مردم جهان را به یک اعتبار درست می‌داند اما این وضع را ابتر و عقیم برمی‌شمارد. (داوری، 1382: 7، به نقل از مروار، 1383: 40 و 41) وی می‌گوید:
"اکنون در وضعیتی هستیم که گذشته‌ی غرب، آینده‌ی ماست و چون با گذشته‌ی قومی خود یا گذشته‌ی غرب تماس حقیقی نداریم؛ این آینده موهوم است... ما بی‌تاریخ هستیم. (داوری، 1363: 5، به نقل از مروار، 1383: 43)"
داوری زمان تماس ما با غرب را در دوره‌ی ضعف تمدنی می‌داند در حالی که تماس ما با اسلام در دوره‌ای بوده است که از نظر تفکر در اوج بودیم و به خاطر این وضع در دوران اسلامی در اوج قرار گرفتیم. (داوری، 1374: 41 و 45، به نقل از مروار، 1383: 43) به واسطه‌ی انقلاب اسلامی، «مای تاریخی» مدنظر او به «تجدید عهد» پرداخته است. در بحث مرتبط با هویت ایرانی، داوری به نظریه‌ی خویش تحت عنوان «نظریه‌ی سه فرهنگ» تأکید می‌ورزد؛ یعنی هویت ایرانی (به عنوان یک کلی) تحت تأثیر سه فرهنگ ایران، اسلام و غرب بوده است. (مروار، 1383: 34) با رشد نسبی دینی زرتشت و زبان پهلوی در دوره‌ی اشکانی، زمینه‌ی شکل‌گیری هویت ایرانی فراهم شد. با تشکیل حکومت ساسانی و ایجاد دین رسمی، ایرانیان درصدد حل بحران هویتی خود برآمدند و با رسمی کردن آیین زرتشت، به هویتی نوین دست یافتند و با ایجاد مفهوم ایرانشهر در اواسط دوره‌ی ساسانی، مرزهای سیاسی هویت ایرانی ترسیم شد و مفهوم ایرانی به عنوان یک انگاره‌ی سیاسی و مذهبی و قومی تشکیل گردید.
به نظر وی با ورود اسلام به ایران، هویت ایرانی در دو قرن اول هجری از دو آیین زرتشت و اسلام مایه گرفت و آموزه‌های مذهب اسلام جای فرّه ایزدی باستانی را گرفت اما با ایجاد چالشی طولانی ناشی از ورود عناصر غیر ایرانیِ ترک و مغول، چالش‌های دیرینه‌ای در هویت ایرانی ایجاد شد که فردوسی برای حل آن به تألیف شاهنامه اقدام کرد. از این پس، دوره‌ی نقشه‌ی آفرینی عنصر زبان و فرهنگ در بقا و پایداری هویت ایرانی آغاز می‌شود. با تشکیل سلسله‌ی صفوی و دولت ملّی، هم زیستی ایرانیت و اسلامیت، در قالبی جدید، تحت عنوان تشیع، شکل تازه‌ای به خود گرفت و هویت ملّی ایرانی که تشیع نقش عمده‌ای در همبسته کردن اجزای پراکنده‌ی آن ایفا می‌کرد، تجلی یافت. (مروار، 1383: 34 و 35)
داوری تأکید دارد که به سلسله‌های تاریخی که از پی یکدیگر می‌آیند و می‌روند، نباید نگاه کرد بلکه نکته‌ای که حائز اهمیت این است که گرچه برخی از آنها ایرانی نبودند اما آداب و نحوه‌ی حکومتشان ایرانی است؛ یعنی این صورت‌ها هستند که تغییر می‌یابند اما ماده که همان ایرانیت است ثابت و باقی است. (داوری، 1379: 60) وی با رد دو تعبیر لایه‌ی عربی (اسلام) و لایه‌ی ایرانی (تشیع) در خصوص هویت ملّی، اسلامیت و ایرانیت را دربرگیرنده‌ی یک هویت می‌‌داند و خدمات علمی و فرهنگی ایرانیان را در این زمینه بر می‌شمارد و خدمات متقابل ایران و اسلام را یادآور می‌شود. (مروار، 1383: 45) نهایتاً آنکه او انقلاب اسلامی را حاوی رویکرد هویتی می‌داند:
"انقلاب اسلامی صرف احراز قدرت به وسیله‌ی جمعی مردم مسلمان نیست، بلکه تحقق صورت سیاسی توجه و تذکری است که مسلمانان به تجدید و احیاء اسلام و بازگشت به حقیقت آن برای رهایی از عالم استیلا و شرک و ستمگری و نفاق کنونی پیدا کرده‌اند». (داوری اردکانی، 1387: 295)"

ب. موسی نجفی:

وی از اساتید مبرز نسل انقلاب اسلامی در حوزه‌ی تاریخ و علوم سیاسی می‌باشد. او دارای یک نظریه‌ی مستقل به نام نظریه‌ی ذات و پیرامون در خصوص هویت ملّی در ایران است که در آثار متعددی از آن یاد کرده و در کرسی‌های نظریه‌پردازی وابسته به شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز از آن دفاع نموده است. طبق «نظریه‌ی ذات» هر ملّتی برای خود ذاتی دارد که حقیقتی را بیان می‌کند و این حقیقت می‌تواند روح ملّی یک ملّت را نشان دهد. بر این اساس، اسلام نزد ایرانیان با این ذات مساوی و هماهنگ شده است. این ذات برای ایرانیان نوعی «حقیقت‌خواهی و دینداری» است که با عنصر «تعالی‌خواهی» موجود در اسلام هماهنگ است. بنابراین اجزای این حقیقت ذاتی با هم تنافر ندارند بلکه بین این اجزای ذاتی هم حتی نوعی جذبه وجود دارد. از این‌رو، گذشت زمان با گرایش ایرانیان به طرف اسلام و شکل‌گیری بیشتر این هویت همراه شده و همگام با آن، «تکاپوی شدن» در جوهر ملّی ایرانی تکامل یافته است. (نجفی، 1387: 172)
دکتر نجفی در پاسخ به این پرسش که چرا در همان قرون اولیه‌ی اسلامی، ملّتی مستقل با حاکمیت سیاسی مستقل و جدا در ایران به وجود نیامد،
"بروز بحران ناشی از تضاد به وجود آمده میان انتظارات ایرانیان از اسلام و عدالت‌خواهی اسلامی از یک‌سو و انحراف حکومت‌های عربی از سنت‌های اسلامی و نیز ستم‌هایی را که آنان بر ایرانیان مسلمان شده وارد کردند از دیگر سو، زمینه‌ساز جنبش‌هایی در میان ایرانیان می‌داند که در نهایت به شکل‌گیری یک جوهر در میان ایرانیان انجامیده است که وی از آن به عنوان «روح ملّی» یاد می‌کند و بر این باور است که جوهره‌ی روح ایرانی در کنار «معنویت‌خواهی، حقیقت‌یابی و عدالت‌طلبی»، توانسته است آرام آرام بین اسلام و عربیت تفکیک قائل شود. (همان، 172 و 173)"
نجفی به دو بحرانی که امکان هویت سازی در ایران داشته‌اند اشاره دارد، دو بحرانی که رویارویی ایرانیان با آنها متفاوت بوده است؛ چرا که به هر حال ایرانیان اسلام را پذیرفتند و این آیین را به هسته‌ی مرکزی ذات خود راه دادند، ولی در مورد بحران غربی، با گذشت 150 تا 200 سال هنوز چنین اتفاقی رخ نداده است. (همان، 172)
موسی نجفی، نظریه‌ی ذات را مبنایی بر وارد کردن نقد بر انواع قالب ریزی‌های هویت ملّی ایران نموده است و با این رویکرد است که لازمه‌ی ایجاد یک ملّت (یعنی رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک، آرمان مشترک و احساس جمعی) را در توانایی افراد آن ملّت برای احساس این مقوله‌ها در خویشتن خویش و رسیدن به حالت «آرمانی و تعالی» می‌‌داند. لذا با این جهت، موجبات «تکامل دسته جمعی»، «فرهنگ‌سازی» و «سنت آفرینی» در یک ملّت را احساس مشترک یک ملّت و عوامل جمع کننده‌ی این پایداری، مانند عدالت، حق‌پرستی و معنویت در یک افق متعالی می‌داند و در بین این چهار بحران پیش روی ایرانیان، دو بحران عربی و بحران غربی را عاملی در راستای هویت‌سازی ایرانیان قلمداد کرده است. (همان، 171 و 172)
نمودار 1: سه پارادایم و طیف امکان تا امتناع هویت ملّی در هر یک

4. انقلاب اسلامی و انتخاب پارادایم مختار

انقلاب اسلامی ایران بی‌تردید به عنوان تحول و رویدادی اجتماعی که در تاریخ و جامعه‌ی ایرانی روی داد، موقف و موضعی فعال در باب هویت ملّی داشته است. با توجه به تنوعی که برای بحث در این خصوص می‌توان داشت، ما مختصر و البته مفیدترین روش را بر می‌گزینیم که در عین حال متقن‌ترین روش هم هست؛ یعنی مروری بر اندیشه‌ی امام خمینی (رحمةالله علیه) در مورد هویت ملّی و اشارات قانون اساسی به این مقوله، لذا تنها سند رسمی در خصوص «سیاست هویتی» جمهوری اسلامی که در این مقاله مورد واکاوی قرار گرفته است، نمی‌تواند با دیدگاه مختار انقلاب اسلامی در باب هویت ملّی، فاصله‌ای داشته باشد. البته پس از بررسی این دیدگاه می‌توان در باب نسبت، آن را با هر یک از پارادایم‌های سه گانه مذکور، مقایسه نموده و سپس قضاوت کرد.

4-1. امام خمینی

در بررسی سخنان حضرت امام واژه‌هایی چون «هویت ایرانی – اسلامی»، «هویت اسلامی» در کنار اصطلاحاتی چون «شخصیت ایرانی – اسلامی»، «انسان اسلامی»، «آدم اسلامی»، «موجود شرقی»، «مغز شرقی»، «انسان خودمانی»، «انسان ایرانی – اسلامی»، «مغز اسلامی – انسانی» به کار رفته است که تلاش ایشان را برای شناساندن چنین هویتی که دارای ویژگی‌هایی چون شرقی، اسلامی، ایرانی و بومی است، نشان می‌دهد. (فوزی تویسرکانی، 1385: 191 و 192) در کل، اهمیت انسان و کنش‌های انسانی در حیات اجتماعی از مؤلفه‌های اصلی اندیشه‌ی ایشان می‌باشد:
"بی‌شک بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه، هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می‌دهد و با انحراف فرهنگ، هر چند جامعه در بُعدهای اقتصادی، سیاسی، صنعتی و نظامی قدرتمند و قوی باشد، ولی پوچ و پوک و میان تهی است. اگر فرهنگ جامعه‌ای وابسته و مرتزق از فرهنگ مخالف باشد، به ناچار دیگر ابعاد آن جامعه به جانب مخالف گرایش پیدا می‌کند و بالاخره در آن مستهلک می‌شود و موجودیت خود را در تمام ابعاد از دست می‌‌‌دهد. (صحیفه‌ی نور، ج 15، 160)"
در نوع نگاهی که امام خمینی (رحمةالله علیه) پیرامون هویت طرح می‌کنند، آن را تمایزگر و شناسنده‌ی خود از دیگری تلقی نموده‌اند، چنان‌که بیان می‌دارند:
"ما باید در کارهایی که دشمنان ما می‌کنند دقت کنیم و تحلیل کنیم. از گفتار و کردار آنها که چه راهی را انتخاب کرده‌اند؟ هر راهی را که آنها انتخاب کرده‌اند، ما باید راه مقابلش را انتخاب کنیم. (همان، 277)"
در نوع نگاهی که امام خمینی (رحمةالله علیه) به هویت دارند، هویت قومی نفی نمی‌گردد بلکه کمال هویت انسانی را که هویتی بالاتر یعنی هویت ملّی، اسلامی و هویت دینی است، در نظر می‌آورند. (فوزی تویسرکانی، 1385: 134، به نقل از برزگر، 1379: 140)
"ما ملّت را در سایه‌ی تعالیم اسلام قبول داریم و برای ملّت همه‌جور فداکاری می‌کنیم، اما در سایه‌ی اسلام، نه اینکه همه‌اش ملّیت، همه‌اش گبریت. ملّت حدودش حدود اسلام است و اسلام هم تأیید می‌کند او را. ملّیت اسلام را باید حفظ کرد. دفاع از ممالک اسلامی جزء واجبات است، نه اینکه ما اسلامش را کنار بگذاریم و بنشینیم و فریاد ملّت بزنیم و پان‌ایرانیست. (صحیفه‌ی نور، ج 9، 203)"
امام خمینی (رحمةالله علیه) اختلاف نژاد و زبان را به عنوان امری طبیعی و ضروری نظام آفرینش مورد تأیید قرار می‌‌دهند. (فوزی تویسرکانی، 1385، 176)
"ما هم عربیت، و عجمیت، ترکیت و همه‌ی نژادها را پذیرا هستیم. (صحیفه‌ی نور، ج 14، 68)"
امام خمینی (رحمةالله علیه) به منظور مبارزه با ملّی‌گراهایی که تنها بر نوعی ناسیونالیسم نژادی، زبانی و سرزمینی تأکید داشتند، مخالفت نموده و اندیشه‌ی ملّیت آنان را گبریت و آنان را بدتر از گبرها می‌دانند. (فوزی تویسرکانی، 1385: 179) ایشان گرایشی را که درصدد احیای نمادهای باستانی و نفی اسلام بود، نفی می‌کنند و آنها را بعضاً افرادی می‌دانند که خواسته یا ناخواسته در خدمت اهداف استعمارگران هستند. (همان، 182) حضرت امام از اسلام به عنوان عمود خیمه و ستون فقرات هویت ملّی در ایران یاد می‌کنند و معتقدند که اسلام در کنار فرهنگ ایرانی، هویت و موجودیت جامعه‌ی ایرانی را تشکیل می‌‌‌دهد. از تلفیق فرهنگ اصیل ایرانی و دین اسلام، فرهنگ ایرانی – اسلامی پایدار می‌شود که جان مایه‌ی هویت ملّی ایرانیان از آن نمودار می‌شود. ایشان برای کشیدن حصاری میان این فرهنگ (فرهنگ ایرانی – اسلامی) با دیگر فرهنگ‌ها، از آنها تحت عنوان فرهنگ استعماری و فرهنگ غربی یاد می‌کنند. (همان، 186 و 187) ایشان از امت به عنوان یک واحد کلان‌تر یاد می‌کند که ملّت‌ها، قبایل، نژادها و گروه‌های اجتماعی مختلف می‌باشد. به عبارت دیگر، با وجود کلیت خود، فروع مختلفی همچون: ملّت‌ها، اقوام، نژادها، طوایف و گروه‌های اجتماعی را دربر دارد: (فوزی تویسرکانی، 1379: 73-72)
"باید به خودمان اثبات کنیم که ما هم آدمیم، که ما هم هستیم در دنیا، که شرق هم یک جایی است که خزائنش بیشتر از همه‌جا و متفکرینش بیشتر از همه‌جا بوده،... طب از شرق رفته به غرب، تمدن از شرق رفته به غرب، لکن تبلیغات چه بوده است که ما را به عقب زدند». (صحیفه‌ی نور، ج 11، 193)"
بر همین اساس، اندیشه‌ی خودباوری که صورت تکامل یافته‌ی نظریه‌ی «بازگشت به خویشتن» بود در گفتار امام (رحمةالله علیه) موج می‌زند:
"شرق یک فرهنگ اسلامی دارد که بلندترین و مترقی‌ترین فرهنگ است، با این فرهنگ اسلامی باید تمام احتیاجاتش را اصلاح کند و دستش را پیش غرب دراز نکند. ... مسلمین باید اسلام را پیدایش کنند. اسلام از دست رفته‌شان فرار کرده، ما الآن اسلام را نمی‌دانیم چیست. این قدر به مغز ما خوانده است این غرب و این جنایت‌کارها، که اسلام را ما گمش کردیم. تا اسلام را پیدا نکنید، نمی‌توانید اصلاح بشوید... . (همان، ج 10، 71 و 75)"
امام خمینی (رحمةالله علیه) در بحث‌های خود، احیای هویت فرهنگی را که از آن تحت عنوان «هویت اسلامی – انسانی» یاد می‌کنند، مهم‌ترین راهکار حفظ و تداوم آرمان‌های انقلاب اسلامی می‌داند. علاوه بر این، تأکید ایشان بر دو صفت «انسانی» و «اسلامی» به عنوان مهم‌ترین ویژگی‌های هویت فرهنگی کشور، در واقع تأکیدی بر بازگشت به هویت «انسانی – عقلانی» است و جوهره‌ی آموزه‌های قرائت عقل‌گرایانه و انسان‌گرایانه از اسلام است که توسط امام خمینی به عنوان یک فقیه عقل‌گرای (اصولی) شیعه مورد تأکید قرار می‌گیرد. (فوزی تویسرکانی، 1385: 219)

4-2. قانون اساسی:

براساس اصول اوّل تا پنجم، یازدهم، نود و چهارم، یکصد و دهم، یکصد و هفتاد و ششم و مواردی از این قبیل، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر بنیاد عقاید و باورهای اسلامی شکل گرفته است. همان‌گونه که می‌‌دانیم، اندیشه‌ی اسلامی بر ایده‌ی امت تأکید می‌کند، لذا ممکن است به نظر آید که قاعدتاً هویت ملّی در آن جایی ندارد. در پاسخ به این شبهه، باید گفت که نویسندگان قانون اساسی، مقتضیات عصر را نادیده نینگاشته و کوشیده‌اند آمیزه‌ای از نظریه‌ی دولت ملّی و امّت اسلامی را پدید آورند. به عبارت دیگر، آنان در عین حال که توجهی به ایران و مقتضیات منافع و مصالح ملّی دارند، آرمان‌های جهان شمول انسانی و اسلامی را نیز شالوده و زیرساخت آن قرار داده و پایبندی به آنها را الزامی می‌شمرند. (رضایی، 1388: 54) از آنجا که قانونگذار زیرساخت‌های اسلامی را به عنوان مؤلفه‌ی مهم هویت ایرانیان در نظر داشته است، در اصل دوازدهم شاهد هستیم که دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری اعلام شده است. در این اصل به مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت یعنی حنبلی، شافعی، ملکی، حنفی و مذهب زیدی احترام کامل گذاشته شده و به نوعی اصل مربوط درصدد است تا برجستگی خاصی را به اسلام و مذهب جعفری عطا کند و این خود از جایگاه والای اسلام و تشیع در هویت ملّت ایران خبر می‌‌‌دهد. (همان، 67 و 68) اصل شانزدهم قانون اساسی بر آمیختگی فرهنگ ایران و اسلام تأکید دارد: ... از آنجا که زبان قرآن و علوم معارف اسلامی عربی است و ادبیات فارسی کاملاً با آن آمیخته است... .
در این بین صحبت شهید مطهری (رحمةالله علیه) پیرامون نقش زبان فارسی قابل تأمل است:
"تا کسی اسلام و معارف اسلامی را نشناسد محال است ادبیات فارسی را بشناسد و بفهمد؛ چون ادبیات فارسی روح اسلام است که در قالب فارسی متجلی و منجسم شده است... این زبان به اسلام تعلق دارد. لااقل 59 درصد ادبیات فارسی روح اسلام است، اساساً ایران به اسلام تعلق دارد. بین ایران و اسلام جدایی وجود ندارد. (به نقل از رضایی، 1388: 69)"
در کنار این مباحث، اصل پانزدهم قانون اساسی، زبان و خط فارسی را به رسمیت می‌شناسد و فرهنگ‌ها و زبان‌های محلی را نیز مورد پذیرش قرار می‌‌دهد. (رضایی، 1388، 69) این در حالی است که می‌توان ویژگی‌های گفتمانی هویت ملّی در قانون اساسی را در موارد ذیل مطرح نمود:
-اسلام محوری (اصول یکم تا پنجم، یازدهم، دوازدهم و ...)؛
- انسان‌گرایی (مقدمه‌ی قانون اساسی، اصل پنجاه و ششم و اصل یکصد و پنجاه و چهارم)؛
- عدالت‌طلبی (مقدمه و اصول یکم و دوم و بندهای نه و دوازده اصل سوم و ...)؛
- ایران‌دوستی (مقدمه و اصول یکم، دوم، سوم، چهل و سوم، نهم و هفتاد و هشتم)؛
- تکثرگرایی (اصول دوازدهم، پانزدهم و نوزدهم)؛
- رسالت‌ فراگیر (اصول پنجم، ششم و یکصد و پنجاه و چهارم).

میراث هویت تاریخی ایران برای آینده در دیدگاه مختار

در این بخش «سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان» را که پس از ماه‌ها بحث و بررسی اعضا و کارشناسان شورای فرهنگی عمومی کشور و با حضور اساتید این حوزه و همچنین نمایندگانی از نهادهای سیاستگذار فرهنگ و هویت ملّی، در تاریخ 86/12/21 به تصویب نهایی رسید، محور قرار داده‌ایم؛ چرا که طبعاً سیاستگذار به بهره‌ها و مبانی و مبادی هویت ملّی از آن جهت که در سایر برنامه‌ریزی‌ها و ابعاد مدیریت اجتماعی باید لحاظ شوند، نظر می‌افکند والا نظریه‌پردازی در خصوص هویت ملّی، تنها به دانشگاه و محافل تولید علم اختصاص دارد. در این سند که تحت رویکرد پارادایم سوم تنظیم شده است، پس از مقدمه‌ای مختصر که مبنای نظری آن، مبنی بر واحد دیدن ساحت ایرانی و اسلامیِ هویت ملّی (17) را تصریح می‌کند، هفت مؤلفه‌ی اساسی تشریح می‌شود. هر یک از پارادایم‌هایی که برشمردیم هم نگاهی خاص و البته دارای اشتراکاتی، در باب مؤلفه‌ها دارند. شهید مطهری (رحمةالله علیه) در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از دو عامل ایرانیت و اسلامیت نام برده است یا شاهرخ مسکوب در کتاب ملّیت و زبان، هویت را در گرو زبان و تاریخ می‌داند. در کنار آنها، فرهنگ رجایی در اثر خویش به نام مشکله‌ی هویت ایرانیان امروز چهار عامل ایران، اسلام، تجدد و سنت را به عنوان شاکله‌ی هویت‌ساز ایرانیان، در کنار هم قرار می‌دهد، لذا در نگاهی می‌توان در استخراج و معرفی این مؤلفه‌ها تمامی این نوع نگاه‌ها را در کنار یکدیگر قرار داد. (به نقل جعفرپور، 1387: 38)
طبعاً نوع مواجهه ایران فردا و نسخه‌های پیشرفت آن با مؤلفه‌های ذیل نسبت مستقیم دارند:

1. روح معنویت، تعبد و توحید

به نظر بسیاری از هویت‌اندیشان، هویت سلسله مراتبی دارد و در این سلسله مراتب، دین جزء لایه‌های عمیق آن است. البته زبان، فرهنگ و ... نیز در سطوح دیگری از این سلسله مراتب قرار دارند. به طور کامل هویت هر جامعه‌ای نتیجه‌ی تاریخ آن است. (مجتهدی، 1387: 7) فارغ از تطور و تکامل معنوی و دینی، ایرانیان در طول ادوار حیات جمعی‌شان، متعبد و البته به نظر بسیاری موحد بوده‌اند. دین جزء همیشگی تاریخ ایرانیان بوده؛ در دوره‌ای با زرتشت این هویت رقم خورده و در دوره‌ای با ورود اسلام و مذهب تشیع متحول شده است. در این میان هر چند افراد و گروه‌های بسیاری زندگی کرده‌اند اما هویت این سرزمین را کسانی شکل خواهند داد که تأثیر بسزایی در تاریخ آن داشته باشند؛ لذا جنبه‌ی محقق و بالفعل این هویت را باید همان هویت اسلامی و دینی دانست. (کچویان، 1387: 23) مؤلفه‌هایی چون توحید، در تاریخ ایران باستان خود از عواملی است که ایرانیان را در آن دوره از سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها متمایز نموده است، چنان‌که به خداوند غیرجسمانی اعتقاد داشتند و «ایرانیان هرگز مانند یونانیان خصلت و شخصیت انسانی به خدایان خود نبخشیده‌اند». (اسلامی ندوشن، 1379: 49-64، به نقل از فوزی تویسرکانی، 1385: 84) البته و متأسفانه بنا به علل و عواملی از جمله تغییر زبان از اوستایی به فارسی باستان (زبان هخامنشیان) با خطی میخی، و سپس تداخل زبان و فرهنگ آشوری و بابلی و هلنی (یونانی – مقدونی) در آن، و بعد هم نگارش و گویش به زبان ایرانی میانه‌ی غربی (شامل زبان پارسی میانه یا پهلوی ساسانی و پارتی یا پهلوی اشکانی) و خط پهلوی (پارتی و پارسی) که از خط آرامی منشعب شده بود؛ همچنین نابودی نسخه‌ی اصلی اوستا که در اصطخر نگهداری می‌شد (توسط اسکندر مقدونی) و انتقال مسئولیت حفظ و نشر و ترویج اوستا از هیربدها (روحانیون زرتشتی پیش از هخامنشی که عمدتاً در شرق ایران بودند) به مغ‌ها (روحانیون ماد که پیشینه‌ی دینی و فرهنگ زبان غیر اوستایی داشتند) و سایر عوامل، مجموعاً باعث وقوع تحریف در شریعت زرتشت شدند. (18) لذا در باب این آموزه‌ی جاودان هویتی ایرانیان که تداوم آن رمز توفیق الگوها و سرمشق‌های تحول و پیشرفت‌های آینده است، در سند چنین بیان شده است که:
"دینداری بر محور یکتاپرستی، در ایران سابقه‌ای به درازای این سرزمین دارد. ایرانیان باستان، چه در دوران دینی و چه دوره‌ی اساطیری، موحد بوده‌اند و هیچ‌گاه کثرت و تعدد مبدأ آفرینش را نپذیرفته‌اند، معنویت و عبادت رکن اصلی حیات فردی و اجتماعی و عبادتگاه‌ها و مساجد، کانون انسجام بخش آنان بوده است. در انتقال به دوران اسلامی با توحید ناب منبعث از وحی خاتم رسل، این ظرفیت، تکامل و ظهور بیش از پیش یافت. در زمانی که ایرانیان از تعالیم زرتشت فاصله می‌گرفتند و این امکان بود که در اثر دین‌خواهی و روح تعبد و آزادگی‌شان، به سراغ تعالیم مسیحی (در غرب ایران) و بودایی (در قلمرو شرقی ایران) بروند، ندای توحیدی اسلام را با گوش جان شنیدند و به خدمت حقیقت اسلام درامدند. ارکان فرهنگ ایرانیان همچون علم، عرفان، شعر و مظاهر آنها، خصوصاً در معماری و دیگر میراث فرهنگی و هنری، نماد و نشانه‌ی تعالی روح پرستش توحیدی این ملّت در طول تاریخ است. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگ عمومی)"

2. اسلام مبتنی بر معارف قرآن و مودت اهل بیت (علیهم‌السلام)

با ورود اسلام اندیشه‌هایی چون اعتقاد به خدای یگانه و نزاع بین خدا و شیطان، اندیشه‌هایی آشنا در ایران بود و به نوعی مابعدالطبیعه و اشراقی‌گری ایرانی در اسلام مورد تأکید قرار گرفت و انحراف دین زرتشتی در دوران ساسانی با عدم سنخیت با فطرت ایرانیان برآمد و به نوعی آن را به سوی اسلام رهنمون ساخت. (فوزی تویسرکانی، 1385: 94)
در این بین، داوری، تشیع را عین اسلام قلمداد می‌نماید و این عقیده را که تشیع عکس‌العمل روح ایرانی در برابر روح عربی است را ساخته و پرداخته‌ی شرقی‌شناسی و شرق شناسان می‌خواند. (داوری، 1376: 13، به نقل از مروار، 1383: 48) در این باره، در سند چنین بیان می‌شود:
«ایرانیان، آیین اسلام را چون گوهری گران‌مایه از جان و دل پذیرفتند و با آن درآمیختند. ایرانیان تعالیم قرآن را اخذ و مجدانه در نشر و تنظیم آن کوشیدند. آنان فارغ از علایق قومی و نژادی، علاقه و ارادت عمیقی نسبت به خاندان وحی پیدا کردند و پیروی دین حضرت خاتم‌الانبیاء (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) را پذیرفتند و خصوصاً چنگ در حبل‌المتین ولایت زدند. ولایت، عشق و محبت به اولیای خداست، آنان که ستارگان هدایت‌گر شب گمراهی بشر به سوی خورشید حقیقت صبح حقیقت و فطرت‌اند؛ و این بخشی از هویت ایرانیان است. ایرانیان از همان سده‌ی اول گسترش اسلام، این محبت عمیق را – پنهان و پیدا – احساس کردند و این احساس به بهترین وجه در لسان ادیبان و شاعران ظاهر شد». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/21/12 شورای فرهنگ عمومی)

3. ولایت‌مداری

گفتمان و اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی ایرانیان از ابتدا تاکنون را که نقش برجسته‌ای در هویت ملّی آنان داشته است، می‌توان التزام‌ به سرپرستی اجتماعی نمایندگان و مقربان ساحت حقیقت و آفریدگاری دانست که به اذن خدا مردم را در مسیر بندگی او پیش می‌برند. در این مسیر، حب و انس اجتماعی میان مردم و والیان به جای ترس و ناامنی و طمع، حاکم است:
"ایرانیان، خود هیچ‌گاه حاکمان را به دلیل زر و زور و تزویرشان نپذیرفتند و حکومت سلطان را با هدف افزایش معیشت و رفاه صرفاً دنیوی اختیار نکردند؛ هرچند که در اکثر موقعیت‌ها، استبداد، این حق را از آنان ستاند. نشانه‌ی این ولایت‌مداری آن است که حتی حاکمان مستبد و نامشروع، رمز بقا و استمرار حکومت خود را تثبیت و تظاهر به عناوین و نمادهای دینی و سنتی می‌دانستند و رسماً از ظاهر دین عدول نمی‌کردند. هر چند در ایران دوره‌ی اسلامی، تحقق کامل رهبری و امامت اولیای حقیقی خدا، از سوی ایرانیان معاصر حیات کوتاه معصومان، ممکن نگشت و دست مردم از ائمه کوتاه شد، لیکن در دوران غیبت با واسطه‌ی عالمان، فقیهان و جست‌وجویگران علم و عمل اهل‌بیت، این امر میسر بود. لذا پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، این اندیشه، خود را در الگوی ممتاز ولایت فقیه بازیافت و این کشش هویتی ایرانیان را پاسخ داد. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگ عمومی)"
در ویژگی‌های هویت ایرانیان، می‌توان به این مسئله توجه داشت که پیوند شاه با اهورا به نوعی دین و سیاست را با هم پیوند داده بود و این موضوع با ورود اسلام به ایران نیز ابعادی جدیدتر را در قالب مؤلفه‌ای تحت عنوان ولایت حاصل نمود. (عنایت، 1378: 39) در مورد رابطه‌ی متقابل دین و حکومت در هویت تاریخی ایرانیان، این دو جمله در کتاب عهد اردشیر نقل شده که حاکی از روح سیاست دینی ساسانیان است: «دین و پادشاهی دو برادر همزادند که هیچ‌یک از آن دو، جز به دیگری قوام و استواری ندارد» و «پادشاهی و عدل دو برادرند که هیچ‌کدام از آن دو جای دیگری را نمی‌گیرد و آدمی را از آن بی‌نیاز نمی‌کند.» (19)

4. سرزمین ایران

تطور تاریخی ایران در دوره‌های مختلف که در قالب هفت مقطع تاریخی (مقطع اسکندری، احیای اردشیری، اسلام، امپراتوری ترکان سلجوقی، چنگیزی و تیموری، صفوی) و ارتباط با مغرب زمین رقم خورده و با حاکمیت‌های سیاسی گوناگونی بر این سرزمین همراه بوده است، نمی‌تواند دولت را به عنوان یکی از محورهای هویتی مطرح نماید. اما در این میان، جغرافیای سیاسی فلات ایران که در دوره‌های مختلف شاهد انقباض و انبساط و به نوعی قبض و بسط در محدوده‌ی قدرت بوده، می‌تواند به عنوان عنصر ثابت هویت مطرح گردد. (فوزی تویسرکانی، 1385: 73 و 74) این جغرافیای سیاسی منجر به تجربه‌ی فرهنگی مشترکی می‌شد که اهالی منطقه‌ی خاص جغرافیایی ایران دارا بودند. ژئوپلیتیک منطقه و قرار داشتن آن در همسایگی سه تمدن کهن جهان (بابل، مصر و هند) و قرار گرفتن بر سر تمدن بزرگ شرق و غرب و محاط بودن از جانب سه قاره‌ی آسیا، اروپا و آفریقا و ارتباط آن از طریق دریا به سراسر جهان، از جمله عوامل مؤثری هستند که هویت خاصی را برای مردم آن شکل می‌دهند و مردم این سرزمین را در مقابل دشمنان مشترکی قرار داده و آنها را در دفاع از منافع اقتصادی، فرهنگی، حفظ حیات و زندگی آنها متحد کرده است. (همان، 75) در باب مؤلفه و بهره‌ی «سرزمین» به عنوان مولد حس دلبستگی و التزام به «منابع ملّی» در سند چنین بیان شده است:
"ایران سرزمینی است که محل زندگی اقوام مختلف بوده است، که این اقوام در طی تاریخ با مجاهدت‌ها و تحمل رنج‌ها از نام و یاد و عظمت ایران پاسداری کرده‌اند... این سرزمین، معنایی فرهنگی و انسانی و نه جغرافیایی و مرزی است و مفهومی بسیار عمیق‌تر از مفهوم دولت – ملّت مدرن را تداعی می‌کند. از آنجا که کشور ما در مقاطع تاریخی مورد یورش و تاخت و تاز قرار گرفته، دفاع از سرزمین، به مثابه مظهر هویت و عزّت ایرانی، عامل مهمی در تحکیم و تثبیت وحدت ملّی بوده است. ... ما در نگاه دشمن هم، هویتی خاص داشتیم که نه قومی و نه فردی بلکه ملّی بود. همان ایرانی که اقوام ما با آن احراز هویت می‌کنند و آیین‌ها، رسوم و خرده‌فرهنگ‌هایی زیبا، عمیق، همسو و هم افق را در یک سرزمین فرهنگی متحد می‌سازد». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگ عمومی)"
واقع شدن در محیط جغرافیای خاص، سرنوشت تاریخی مشترکی را برای ساکنانی با نیازها و مشکلات مشترک ایجاد نموده و توانسته هویتی را در تمامی دوره‌ها برای آنان پدیدار نماید و این با تأمل در جغرافیای ایران که یک جغرافیای فرهنگی بوده و با مؤلفه‌هایی چون فرهنگ باستانی ایران و زبان و ادبیات فارسی، آداب و رسوم ایران قبل از اسلام نیز درآمیخته است، غلبه‌ای هویتی را بیش از پیش نمودار می‌سازد. (فوزی تویسرکانی، 1385: 76 و 78)

5. زبان و خط فارسی

یکی از ارکان اصلی هویت، زبان قلمداد می‌گردد؛ چرا که زبان به قول هایدگر، خانه و منزلگه وجود است که رابطه‌ی تنگاتنگی با هویت آدمی برقرار می‌کند و جزء لاینفک آن محسوب می‌شود و این گونه است که داوری بر این نکته تأکید دارد که ارتباط ما با سنت تنها از طریق زبان حاصل می‌گردد و آشفتگی در آن ارتباط ما را قطع می‌نماید و به آشفتگی در وجود ما نیز می‌انجامد. (داوری، 1382: 7، مروار، 1383: 37) «البته صرف استعمال زبان فارسی نیست که ایجاد هویت می‌کند، بلکه این زبان چون با فرهنگ و ارزش و هنجارهای مختلف پیوند خورده است، نقشی اساسی در هویت ایرانی ایفا کرده و می‌کند». (مروار، 1383: 38)
"زبان به عنوان یک عنصر اصلی تمایزبخش، از مؤلفه‌های هویت ملّی است. زبان فارسی دومین زبان اسلام، حامل فرهنگ و معارف اسلامی ایرانیان در طول تاریخ و زمینه‌سازی امین برای تعالیم مقدس اسلام و تشیع بوده و هست. خدمات متقابل زبان پارسی و عربی دوره‌ی اسلامی از اجزای این مؤلفه‌ی هویتی ماست چنان که تا پیش از ورود اسلام کمتر سراغ از زبان فارسی واحد، شفاف و یکپارچه‌ای داریم و از سوی دیگر اعتلا و گسترش ظرفیت درونی زبان عربی که به واسطه‌ی تدوین و تنظیم اصول و قواعد و دستور زبان عربی میسر گشت، مشتاقانه توسط ایرانیان فارسی زبان تحقق یافت. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگ عمومی)"
زبان فارسی از ارکان هویت فرهنگی ایرانیان و از عناصر بنیادین جامعه‌ی ایرانی است. هرگاه سخن از صیانت و گسترش فرهنگ ایرانی می‌رود، زبان فارسی، پدیده‌ی برجسته‌ی فرهنگ ملّت ایران، به عنوان عنصری مهم مطرح می‌گردد. این زبان در رویش و شکل‌گیری فرهنگ و تمدن ایران نقش چشمگیری دارد. (رضایی، 1388: 72)
"زبان پارسی برخلاف آنچه گاهی گفته می‌شود، زبان یک قوم نیست. این زبان به منطقه‌ای از مناطق ایران تعلق ندارد بلکه زبانی است که در خراسان آغاز عهد اسلامی قوام یافته و زبان ایران و شرق عالم اسلام شده است. زبان پارسی در مقابل زبان عربی و هیچ زبان دیگری قرار ندارد و تاریخ و فرهنگی که با این زبان قوام یافته است به همه‌ی ایرانیان و اقوام ایرانی تعلق دارد... خانه‌ی وجود ما ایرانیان با این زبان بنا شده است، و از همین روست که باید توجه کنیم هرچه این زبان پویاتر و بانشاط‌تر باشد، استقلال و نشاط ما بیشتر است و اگر ضعف و فتور به آن راه یابد پیوستگی ملّی را سست می‌کند که به این جهت باید در پاسداری از زبان و زنده نگه داشتنش اهتمام کرد. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگ عمومی)"

6. تمدن و تاریخ ایران

«دوگوبینو»، ایران‌شناس شهیر می‌گوید: ایرانیان تازگی را دوست داشتند و دنبال آن رفتند، چه در افکار، چه در اخلاق، چه در عادات. به عقیده‌ی من ایرانیان از نوعی میهن‌پرستی جاودانه برخوردار هستند. یکدیگر را در داخل کشور دوست دارند. کشور را در وجود خود مجسم می‌بینند، اما با بی‌تفاوتی، شاهد گذار حکومت‌های گوناگون از فراز سر خود هستند. بی‌آنکه فریفته‌ی هیچ یک بشوند. از این نظر به کلی از میهن‌پرستی سیاسی عاری‌اند. سلطنت‌ها و فتوحات و تسخیر سرزمین‌ها به تدریج قدرت خودشان را از دست می‌‌‌دهندو از بین می‌برند بی‌آنکه به شخصیت ایرانی لطمه زده باشد. از روی کمال و صحت می‌توان ثابت نمود که این ملّت ایران دارای همان اسمی است که از قرون بی‌شمار قبل از آنکه دنیا شروع شود، بوده است؛ اسمی که «آیریان» یا «آریان» است. (کنت دو گوبینو، 1367: 237) از نظر تدوین‌کنندگان «سند مؤلفه‌ها»، حافظه‌ی تاریخی هر ملّت راهنمای آینده‌ی او است. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 86/12/21 شورای فرهنگ عمومی) طبعاً منظور از تاریخ و تمدن به عنوان مؤلفه، آن معنای خاص یعنی خاطرات و حماسه‌ها و اسطوره‌ها و فراز و نشیب‌هایی است که به مثابه تجربه‌ای مشترک، ملّتی با آن حس عاطفی و ربط ذهنی برقرار می‌کند والا تاریخ در معنای عام، نه صرف یک مؤلفه بلکه بستر تکوین هویت می‌باشد.
"تاریخ و تمدن ایران از دوره‌ی باستان تا پیش از اسلام (که خود کتاب مبسوطی از عبرت و شکوه تمدنی است) و در دوره‌ی اسلامی، آموزگاری امین برای پذیرش رسالت این ملّت در برقراری حکومت عدل جهانی بوده است. ایران در طول تاریخ، مهد شکوفایی و رونق فرهنگی و علمی و طبعاً تمدن‌سازی گردیده است، چه زمان تبادل فرهنگی با هند و یونان و چین و چه آن زمان که موجد شکوه وصف‌ناشدنی تمدن اسلامی و تولید و تألیف علوم قرآنی، فقه، فلسفه، کلام، نجوم، هندسه، ریاضیات، طب، شیمی، معماری و صنایع گوناگون و ... در میان مسلمانان و سایر جهانیان گردیده است. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگ عمومی)"
با این نگرش می‌توان، اصول پانزدهم، هفدهم و هجدهم و نیز هشتاد و سوم قانون اساسی را متذکر و نشئت یافته از این مؤلفه قرار داد.
"تاریخ، آینه‌ی احساسات و فرهنگ افراد یک کشور است و شناخت آن بنیان استواری برای وحدت ملّی فراهم می‌آورد. آگاهی از زوایای مختلف شکل‌گیری تاریخ کشور برای آیندگان ضرورت دارد؛ زیرا گذشته‌ی مشترک و حافظه‌ی مشترک تاریخی در بطن خود آرزوها، غم‌ها، شادی‌ها، پیروزی‌ها، شکست‌ها و یادهای مشترک فراوانی را نهفته است که از گران‌سنگ‌ترین رشته‌های پیوند افراد یک ملّت به شمار می‌رود. (رضایی، 1388: 73)"

7. مهدویت، انتظار و رسالت تاریخی ایرانیان

ضرورت رسالت تاریخی برای اقوام و گروه‌هایی که درصدد بسط و توسعه‌ی جهانی دین و فرهنگ عالم‌گیری هستند، مانند علتی غایی در رأس حرکت‌ها و نهضت‌های اجتماعی قرار می‌گیرد. این رسالت تاریخی، تحت کلید واژه‌ی مهم «وراثت» برای بنی‌اسرائیل، تا زمانی که هنوز در آزمون آخرالزمانی شکست نخورده بودند، مورد تصریح قرآن است. (انبیاء/ 105) این وراثت، برای پیروان آیین خاتم در آیه‌ی پنجم سوره‌ی قصص مورد تأکید قرار گرفته است. همچنین در آیه‌ی 55 سوره‌ی مبارکه‌ی نور به صراحت این تمکن صالحان برای حاکمیت دین در سراسر زمین تصریح شده است. اما فرج و رستاخیز صالحان، بدون مفهوم انتظار و آمادگی و تمهیداندیشی، نمی‌تواند پایدار و کارامد باشد؛ چه آنکه بدون تجویز به حرکت و تذکر به رسالت زمینه‌سازی، توهم و خیالی بیش نیست. لذا نوعی رسالت دادگری و حق‌پراکنی در خوی جمعی ایرانیان نهفته است که رمز تحرک اجتماعی این مردم هم بوده و نقش ایرانیان در قیام ابومسلم در قرن دوم هجری (هر چند به انحراف رفت) یکی از ده‌ها شاهد این مدعاست. انقلاب اسلامی ایران برجسته‌ترین ظهور این رکن و مؤلفه‌ی هویتی ایرانیان است (20) (کچویان) همان‌طور که قبلاً به این رسالت فراگیر نظام جمهوری اسلامی اشاره شد، بسط و تحقق و توسعه‌ی حق و عدالت در اصول پنجم، ششم و یکصد و پنجاه و چهارم قانون اساسی هم اشاره شده است.
"یکی از ویژگی‌های برجسته و قابل توجه هویت ملّی ایرانیان، اعتقاد آنان به ظهور موعود و منجی عالم و انتظار توأم با زمینه‌سازی برای این ظهور است. آداب عمومی و حکمت تاریخی مردم ما به نحوی، کوشش مصرانه برای بسترسازی ظهور و انتظار فعال در این عرصه است. الگوی کامل و جامع این موعودگرایی در فرهنگ ناب شیعی و مهدویت به ایرانیان عرضه و بستر امید، سازندگی و آینده‌گرایی آنان شد. قرائن تاریخی و ادله‌ی مختلف نشان می‌دهد که برای ملّت ایران، وظیفه‌ی مهم و خاصی در ارتباط با ظهور، مقدر گردیده است». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 68/12/21 شورای فرهنگی عمومی)"

نتیجه‌گیری

هویت و بهره‌های مأخوذ از آن در حافظه و ارزش‌های اجتماعی، از لوازم و ممهدات اساسی پیشرفت و رشد است. هویت، انسجام و هماهنگی لازم را برای نواخته‌شدن آهنگ رشد فراهم می‌آورد، اما این به معنای نفی تنوع‌های فرهنگی نیست. اساساً هویت‌های فعال، فرهنگ‌ها و رنگ‌های متعدد را در عین انسجام‌بخشی دارا هستند. لذا در عصر ما و اساساً برای هر جامعه‌ی زنده، هویت باید به گونه‌ای تعریف گردد که در عصر کنونی، با بنیادهای هویتی در تعارض قرار نگیرد و در عین حال تنوع‌هایی هم داشته باشد. (کچویان، 1387: 23) جامعه‌شناسی تاریخی دوره‌ی معاصر نشان می‌‌دهد که پهلوی‌ها درصدد احیای هویت ملّی برآمدند اما نه تنها به این کار موفق نشدند بلکه هویت ملّی باستانی را نیز زایل نمودند و در برابر فرهنگ تجدد، با فهمی ناقص به تقلید آن پرداختند و هویت دینی را به تحقیر کشاندند. این در حالی است که انقلاب اسلامی ایران با نگرشی متفاوت سعی دارد تا با نگاهی فعال و بومی این فرهنگ‌های سه‌گانه را در جایگاه خویش همواره مورد تأکید و اهمیت قرار دهد. (داوری، 1364: 54)
به نظر نگارندگان، الگوی تحقق این مهم، الگوی ماهیت‌گرایی است که در این مقاله معرفی شد و پژوهش و غور در اندیشه‌های امام خمینی (رحمةالله علیه) و بنیادهای قانون اساسی نشان از آن دارد که این الگو مورد نظر و تذکر انقلاب اسلامی بوده است. حال نوبت به آن می‌رسد که صورت محقق و نظام رسمی حاصل شده از این انقلاب هویت‌گرا (یعنی جمهوری اسلامی) نسبت به آینده و افق خود را با مقوله‌ی هویت ملّی مشخص نماید. برای پاسخ به این سؤال، به سراغ تنها سند رسمی با موضوع «سیاست هویتی» در سه دهه‌ی اخیر رفته و براساس مؤلفه‌های مورد اجماع و مصوب در این سند، بهره‌های (نه نمادها و سمبل‌ها) هویت ملّی مدنظر جمهوری اسلامی ایران را در راستای مدیریت اجتماعی و تغییرات و توسعه‌ی تمدنی معرفی کردیم. البته در این مصوبه تصریح می‌شود که موجودیت ملّی ایرانیان، حاصل جمع جبری مؤلفه‌های مذکور نیست و همه‌ی ایرانیان به یک اندازه از عناصر آنها بهره ندارند؛ اقلیت‌هایی وجود دارند که بر آیین مزدایی و یهودی و مسیحی‌اند و مسلمانانی که بر مذهب عامه [اهل سنت] می‌روند، اما آنها و سایر مردم این سرزمین به یک معنا ایرانی‌اند و در وحدت ملّی ایران جایگاهی شایسته دارند. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب 86/12/21 شورای فرهنگ عمومی)

پی‌نوشت‌ها

1. دانشجوی دکترای فرهنگ و ارتباطات و مدیر گروه مطالعات دین، فرهنگ و ارتباطات مرکز تحقیقات میان رشته‌ای دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
2.دانشجوی کارشناسی ارشد معارف اسلامی و فرهنگ و ارتباطات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
3.رضا داوری اردکانی، (1384)، رساله در باب سنت و تجدد، تهران، ساقی.
4.Subjective
5.یا همان برقراری نسبت با عالم و آدم و مبدأ (طبیعت‌شناسی، انسان‌شناسی و مبدأشناسی).
6.اریک اریکسون Erik Erikson (15 June 1902-12May 1994)، یک روانشناس نوفرویدی است که به مفهوم هویت و بحران هویت پرداخته است. برای مطالعه‌ی بیشتر ن.ک. به: Erikson. E.H (1968). Identity Youth and Crisis Faber and Faber, 24 Russell Square, London.
7.Social constructionism
8.Discursive Theory
9.Personality
10. در این‌باره ن.ک به: پیتر میلر، (1388)، سوژه، استیلا و قدرت، در نگاه هورکهایمر، مارکوزه، هابرماس و فوکو، ترجمه‌ی افشین جهان دیده و نیکو سرخوش، تهران، نشر نی.
11. کتاب نامه‌های ایرانی نوشته‌ی شارل لوئی دوسکوندا مونتسکیو (1689 – 1755 م). با ترجمه‌ی محمدمجلسی، در 415 صفحه، در سال 1386 روانه‌ی بازار نشر شد.
12. شاردن دایرةالمعارف ایران را در 10 جلد نوشته است.
13. برای مطالعه‌ی بیشتر به کتاب علم و مدرنیته‌ی ایرانی، تألیف آزاد ارمکی مراجعه شود.
14. Edward Granville Browne
15. برای مطالعه‌ی بیشتر ن.ک به:
-ایرج افشار و عباس زریاب (1371)، نامه‌های ادوارد براون به سیدحسن تقی‌زاده، تهران، امیرکبیر
- ادوارد براون، (1376)، انقلاب ایران. ترجمه‌ی مهری قزوینی، تهران، انتشارات کویر
- ـــــــــــ. (1375)، تاریخ ادبیات ایران، از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه‌ی بهرام مقدادی، تهران. انتشارات مروارید
- ــــــــــ. (1361)، نامه‌هایی از تبریز، ترجمه‌ی حسن جوادی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی
- ــــــــــــ. (1381)، یک سال در میان ایرانیان، ترجمه‌ی مانی صالحی علامه، تهران، نشر ماه‌ریز
16. Transformation
17. رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، در سخنرانی در جمع مردم همدان در این باره فرمودند: «هویت ملّی هم که می‌گوییم، ملّیت در مقابل دین نیست؛ بلکه هویت ملّی هر ملّت، مجموعه فرهنگ‌ها و باورها و خواست‌ها و آرزوها و رفتارهای اوست. یک ملّت مذهبی، یک ملّت موحد، یک ملّت مؤمن و یک ملّت معتقد به پاکان درگان الهی و اهل‌بیت پیغمبر (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) است. این جزو فرهنگ و هویتشان است؛ هویت ملّی که می‌گوییم، شامل همه‌ی اینها هست؛ اینها را حفظ کنیم».
18. برای اطلاعات بیشتر ن.ک. به: 1. یوهانس فریدریش، (1381)، زبان‌های خاموش، ترجمه‌ی یدالله ثمره و بدرالزمان قریب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 2. مهدی مشکوةالدینی، (1384)، توصیف و آموزش زبان، مشهد، دانشگاه فردوسی، صص 27 – 45؛ محسن ابوالقاسمی، (1383)، دستور زبان تاریخی زبان فارسی، تهران، سمت
19. برای مطالعه‌ی بیشتر ن.ک به: شائول شاکد، (1381)، از ایران زردشتی تا اسلام، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، تهران، ققنوس.
20. در این باره ن.ک به: شفیعی، سروستانی، (1381)، استراتژی انتظار، تهران، موعود.

کتابنامه:

1.اسلامی ندوشن، محمدعلی. (1379). ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ تهران. شرکت سهامی انتشار.
2.افتخاری، علی‌اصغر. (1379). «نقد و بررسی کتاب «معرکه‌ی جهان‌بینی‌ها». مجله‌ی نامه‌ی علوم انسانی. شماره‌ی 2.
3.برزگر، ابراهیم. (1379). «صراط، ضابطه‌ی هویت در اندیشه‌ی امام خمینی (رحمةالله علیه)». فصلنامه‌ی مطالعات ملّی. شماره‌ی 5.
4.تاجیک، محمدرضا. (1376). «کلمه‌ی نهایی؛ شکل‌گیری گفتمان‌های هویت در ایران». فصلنامه‌ی پژوهش. سال دوم، شماره‌ی 7.
5.پیرنیا، حسن (بی‌تا) ایران باستان یا تاریخ مفصل ایران قدیم، ج اول، چاپ دوم، تهران، انتشارات ابن‌سینا و بنگاه دانش.
6.جعفرپور، رشید. (1387). «توسعه و تمناهای هویتی». ماهنامه زمانه. سال هفتم. شماره‌ی 67 و 68.
7.داوری اردکانی، رضا. (1387). انقلاب اسلامی و وضع عالم کنونی. تهران. مهر نیوشا.
8.داوری، رضا. (1364). حاکمیّت ملّی و استقلال. اصفهان. انتشارات پرستش.
9. ـــــــ. (1372). «بحران، هویت، باطن بحران‌های معاصر». نامه‌ی فرهنگ. سال سوم. شماره‌ی 1.
10. ـــــــــ. (1374). فارابی. تهران. طرح نو.
11.ـــــــــ. (1376). «سرمقاله»، نامه‌ی فرهنگ. سال هفتم. سال هفتم. شماره‌ی 1.
12.ـــــــــ. (1379). درباره‌ی غرب. تهران. هرمس.
13.ـــــــــ. (1382). «ریشه‌ای تاریخی در فضای متجدد». روزنامه‌ی جام‌جم. 27 و 82/9/30.
14. رجائی، فرهنگ. (1373). معرکه‌ی جهان‌بینی‌ها. تهران. شرکت انتشارات احیاء.
15. ـــــــــ. (1380). «روش‌شناسی در اندیشه‌ی سیاسی اسلام». مجله‌ی علوم سیاسی. شماره‌ی 16.
16.رضایی، محمد و جوکار، محمدصادق. (1388). «بازشناسی هویت ملّی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران». فصلنامه‌ی مطالعات ملّی. سال دهم. شماره‌ی 4.
17.رواسانی، شاپور. (1380). زمینه‌های اجتماعی هویت ملّی. تهران. مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
18. سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب جلسه‌ی 478، مورخ 1386/12/21 شورای فرهنگ عمومی.
19. شبانه، رحیم. (1382). «تاریخ ایران در روح‌القوانین مونتسکیو». کتاب ماه تاریخ و جغرافیا.
20.شریعتی، علی. (1361). بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی. تهران. دفتر نشر آثار شریعتی.
21.ـــــــــ. (1373). بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی. تهران. الهام.
22. طباطبایی، سید جواد. (1385) «زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران». نامه‌ی فرهنگ. شماره‌ی 52.
23. ـــــــــ. (1373). زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران. تهران. انتشارات کویر.
24. ـــــــــ. (1380). دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران. تهران. مؤسسه‌ی پژوهشی نگاه معاصر.
25. ـــــــــ. (1382). «پروژه‌ی فکری من». روزنامه‌ی ایران. 8، 7 و 1382/7/9.
26. عشقی، فاطمه. (1378). «ایران در نامه‌های ایرانی منتسکیو». بخارا.
27. عنایت، حمید. (1378). نهادها و اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران. تهران. روزنه.
28.عیوضی، محمد رحیم. (1387). «تجلی هویتی انقلاب اسلامی». ماهنامه‌ی زمانه. سال هفتم. شماره‌ی 67 و 68.
29. فوزی تویسرکانی، یحیی. (1379). «امام خمینی (رحمةالله علیه) و هویت ملّی در ایران». فصلنامه‌ی مطالعات ملّی. سال دوم.
30.ـــــــــ. (1385). امام خمینی (رحمةالله علیه) و هویت ملّی. تهران. مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
31. کچویان، حسین. (1387). «هست‌ها و بایدهای هویت ما». ماهنامه‌ی زمانه. سال هفتم. شماره‌ی 67 و 68.
32. کنت دو گوبینو (1367)، سفرنامه کنت‌دو‌گوبینو (سه سال در آسیا) 1855 – 1858. ترجمه: عبدالرضا هوشنگ مهدوی. کتابسرا، چاپ اول.
33.ژوزف آرتور گوبینو (1387) تاریخ ایرانیان: دوره باستانی، ترجمه ابوتراب خواجه نوریان، تهران: ثالث.
34. گیدنیز، آنتونی. (1378). تجدد و تشخص. ترجمه‌ی ناصر موفقیان. تهران. نشر نی.
35.مجتهدی، کریم. (1387). «رویش از ریشه». ماهنامه‌ی زمانه، سال هفتم. شماره‌ی 67 و 68.
36.مددپور، محمد. (1384). درامدی بر سیر تفکر معاصر. تهران. سوره‌ی مهر.
37. مروار، محمد. (1383). «هویت ایرانی در اندیشه‌ی رضا داوری اردکانی». فصلنامه‌ی مطالعات ملّی. سال پنجم. شماره‌ی 4.
38. موسوی خمینی، روح‌الله (1374). صحیفه نور. تهران. سازمان مدارک فرهنگی ایران.
39. منصورنژاد، محمد. (1384). «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی». فصلنامه‌ی مطالعات ملّی. سال پنجم. شماره‌ی 4.
40.نجفی، موسی. (1387). انقلاب فرامدرن و تمدن اسلامی (موج چهارم بیداری اسلامی). تهران. مؤسسه‌ی مطالعات تاریخ معاصر ایران.
41. هاشمی، بهزاد. (13). «ایران در نامه‌های مونتسکیو»، فصلنامه‌ی تخصصی زبان و ادبیات فارسی. سال اول. شماره‌ی 4.

1. Furnas, Johan. (1995). Cultural theory and late modernity. Sage
2. Rundell, Johan & Mannell, Stephen. (1998). Classical Readings in Culture and Civilization. London. Rotlug
منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان، (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول