مهدویت، مدرنیته و بنیادگرایی از دیدگاه سنت گرایان

یکی از مهمترین جریانات فکری معاصر در انتقاد به مبانی مدرنیته در کنار دیگر جریان انتقادی، یعنی رویکرد پست مدرنیسم، اندیشه سنت گرایی است.
این رویکرد مبتنی بر مبانی دینی و عرفانی است و پیروان این گرایش فکری شدیداً وفادار به تمدن‌ها و ادیان شرقی می باشند و اندیشه‌های خود را در نسبت میان سنت و مدرنیته، متفاوت از جریان بنیادگرایی، تجددگرایی، اصلاح‌گرایی دینی، معنویت فرادینی و مهدویت گرایی افراطی و امثال آن می‌دانند. در این مقاله تلاش می‌شود تا نگرش سنت گرایان در باره مباحث مهدویت و نقد مدرنیته و بنیادگرایی با تکیه بر افکار یکی از وفاداران به این جریان فکری، دکتر سید حسین نصر، بیان گردد.
امروزه نام سید حسین نصر در جهان غرب با سنت گرایان گره خورده است[1] و از معروف‌ترین مدافعان این اندیشه فلسفی تلقی می‌گردد. وی علی رغم اعتقاد ژرف و عمیق به فرهنگ اسلامی - عرفانی و تمدن اسلامی، به جهت پاره‌ای از اتهامات سیاسی در وابستگی به دربار پهلوی پس از انقلاب اسلامی ایران، به امریکا رفت و هم اکنون در دانشگاه هاروارد دارای کرسی اسلام شناسی است.[2]
وی که به اقرار اساتیدش می¬توانست یک فیزیکدان بزرگی شود، با تحولات فکری و روحی که در ایام جوانی در وی پدید آمد، همزمان با تحصیل در رشته فیزیک و تاریخ علم به سوی اندیشه¬های سنت گرایانی همچون رنه گنون و کوماراسوآمی و فریتهوف شوئون سه تن از بزرگان سنت گرا گرایش پیدا نمود و به تعبیر خودش، گمشده¬اش را در افکار گنون یافت.[3]از جمله اساتیدی که نصر از آنان به نیکی یاد می¬کند و در نوشتن رساله دکتری و کتاب "علم و تمدن در اسلام" و همچنین در اسلام شناسی از آنان کمک گرفته است، همیلتون گیب، ولفسن و آی. بی. کوهن می¬باشند.[4]
وی از جمله اسلام شناسان مسلمان و شیعی است که در غرب دارای کرسی اسلام شناسی است و تنها اندیشمند ایرانی و مسلمان است که در مجموعه سخنرانی‌های "لرد گیفورد"دعوت به سخنرانی شده است، جایی که افرادی چون وایتهد، برگسون و آنماری شیمل نیز در آنجا به ایراد سخنرانی پرداخته‌اند.
وی پیش از انقلاب اسلامی ایران، ریاست انجمن حکمت و فلسفه را به عهده داشت، و از همکاران نزدیک هانری کربن و توشیهیکو ایزوتسو در گردآوری مجموعه آثار فیلسوفان اسلامی و مباحث تطبیقی میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌های شرقی بود و از جمله شاگردان درس فلسفه علامه طباطبایی بود که به همراه هانری کربن در آن درس شرکت می‌کرد و بسیاری از معلمان فلسفه و عرفان در ایران، کشورهای اسلامی و امریکا از شاگردان او بوده‌اند که از جمله آنان می‌توان به عرفان شناس برجسته ویلیام چیتیک اشاره نمود.
بنا بر این نصر از جمله فیلسوفان سنت گرا است که بعد از نسل اول و دوم این جریان فلسفی که افرادی همچون رنه گنون، کوماراسوآمی، فریتهوف شوئون، تیتوس بورکهارت را شامل می¬شود، قرار گرفته است و همچون مارتین لینگز، هیوستون اسمیث، مارکو پالیس، فیلیپ شرارد، راما کوماراسوآمی، به عنوان یکی از مشهورترین شخصیت‌های سنت‌گرا مطرح هست.
او در باره آشنایی و علاقه خویش به اندیشه¬های سنت¬گرایانی همچون گنون و کوماراسوامی و شوان این چنین می¬گوید: به هر روی با آثار گنون، کوماراسوآمی و بعدها با آثار فریتهوف شوئون - این سه نویسنده بزرگ سنت¬گرا – آشنا شدم و مشتاقانه و با دل و جان به مطالعه این آثار همت گماشتم.تقریباٌ در سال سوم دانشجویی در ام. آی. تی بود که با پی بردن به آموزه¬های سنتی این بحران فکری را پشت سر گذاشتم. من جهان بینی¬ای را یافته بودم که در آن احساس یقین کامل می¬کردم. احساس می¬کردم این همان حقیقتی است که به لحاظ فکری راضی¬ام می¬کند و به لحاظ وجودی نیز با زندگی و ایمانی که دارم، سازگار است.
این جهان بینی افق دید مابعد¬الطبیعی جامعی داشت و نیز فلسفه و علم غربی را به شیوه¬ای نقد می¬کرد که گویی از زبان من سخن می-گفت.[5]

اندیمشندان سنت‌گرا در حوزه‌های متفاوت فلسفی، دینی، هنری، معماری، نگارگری و دیگر حوزه‌های فرهنگ دارای افکار و مبانی خاصی هستند که آنان را در برابر اندیشمندان مدرن و پست مدرن قرار می‌دهد. سنت‌گرایان معتقد به حکمت خالده و حقایق فرا زمانی و فرامکانی ادیان هستند و نوعاً به سوی تفسیر عرفانی از ادیان گرایش دارند و تمامی ادیان را دارای وحدت متعالی می‌دانند و به دنبال تفسیر باطنی و سنتی از جهان جدید هستند. بنا به اعتقاد سنت‌گرایان تمامی ادیان همچون دامنه‌های متفاوت کوه را می‌مانند که همه آنها بشر را به قله کوه می‌رسانند و با وجود تنوع و گوناگونی راهها اما در قله که همان الوهیت و کمال بشری است، به وحدت می ‌رسند.
از دیدگاه سنت‌گرایان تمامی ادیان دارای وحدت درونی هستند و نخستین بار فریتهیوف شوئون از آن به «وحدت متعالی ادیان» یاد کرد. به تعبیر دیگر آنان معتقدند، ادیان بیش از یک حقیقت و گوهره ندارند و تنها شرایط تاریخی و اجتماعی موجب شده تا این دین و حقیقت و یا به تعبیر دیگر سنت واحد، چهره‌ها و یا قالب‌های متفاوت به خود بگیرد. در واقع تکثر ادیان به جهت سیر تاریخی بوده نه به جهت باطن و گوهر دین و آن در نزد خدا از وحدت برخوردار است؛ به همین جهت هیچگاه در قرآن از صیغه جمع برای دین استفاده نشده و کلمه «ادیان» نیامده است و همیشه مفرد این کلمه به صورت «دین» ذکر شده است.
بنا بر این منظور سنت‌گرایان از وحدت متعالی ادیان این است که در واقع تمامی ادیان در نزد خداوند یک دین و یک سنت بوده و از تکثر برخوردار نیست. حتی دکتر نصر در باره جمع کردن و حل نمودن تفرقه میان فرقه‌های مذهبی و از بین بردن جنگ میان هفتاد و دو ملت بر این باور است که این تقریب میان مذاهب باید در ساحت متعالی آن مذاهب تحقق پیدا کند.[6]وی در باره آن سنت واحد و تغییر ناپذیر که یگانه، جاویدان و موجود در نزد خداوند است و وحدت خود را از دست نمی‌دهد، اینچنین می‌گوید:خود قرآن کریم به سنه الله اشاره می‌کند که هیچ تغییری در آن حاصل نمی‌شود. یک معنای دیگر سنت این است که حقیقت از اول بوده، ولی چون بشر فراموشکار است و خداوند رحیم است، دوباره با فرستادن انبیاء مختلف، وحی را تکرار کرده است، منتها هر دفعه با توجه به قالب آن بشری که قرار است این پیام را دریافت کند، بروز یافته است و چون در قابلیت و در ظرف‌های پذیرنده تکثر وجود دارد، به ناچار می‌باید تکثر ادیان وجود داشته باشد.
اگر فقط یک نوع انسان می‌ماند، با یک زبان، با یک خصوصیت مثلاً همه بچه‌های حضرت آدم در یک جزیره‌ای می‌ماندند، آن وقت ضرورتی در تکثر ادیان نمی‌بود. همان‌طور که بشر به خانواده‌ها، گروه‌ها و نژادهای مختلف تقسیم شده است.[7]
همچنین لازم به ذکر است که وحدت باطنی ادیان از منظر سنت‌گرایان غیر از اندیشه کثرت گرایی و پلورالیسم است که توسط پاره‌ای از دین پژوهان همچون جان هیک مطرح شده است. در مبحث کثرت گرایی دینی، کثرت ادیان در حال حاضر امری پذیرفته شده است و هر دین برای مخاطبان و پیروان خود برخوردار از حقانیت است، به عنوان مثال اسلام برای مسلمانان و مسیحیت برای مسیحیان حق است؛ اما از دیدگاه سنت گرایان تمامی ادیان متفاوت در حال حاضر از حقانیت برخوردار نمی‌باشند.
آنان معتقدند وحدت ادیان تنها در ملأ اعلای الهی است نه بر روی زمین و همه سنت‌های دینی را الهام شده از جانب خدا می‌دانند که در نزد او از گوهر واحد و یکسانی برخوردار هستند، از این رو آنان هر چند مطالعه و بررسی علمی و نظری دیگر ادیان را امری ضروری و پسندیده می‌بینند، اما تمامی ادیان را برخوردار از حقانیت و صحت نمی‌دانند و الزام و عمل به دین کامل و درست را مورد تأکید قرار داده و پاره‌ای از ادیان ساختگی و جعلی را دارای مشروعیت نمی‌دانند.[8] در باره اعتقاد سنت‌گرایان، مبنی بر وحدت متعالی ادیان گفته شده که سه اصل اساسی در فکر آنان وجود دارد که عبارتند از
1- همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند.
2- این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند
3- ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می‌توان در این ادیان پیدا کرد.[9]
با وجود آنکه دکتر نصر معتقد به وحدت باطنی ادیان است و بر این باور است که باید برای هر یک از ادیان احترام قایل شد، اما بر این باور است که این ادیان تا ظهور حضرت مهدی (عج) وجود خواهند داشت و تنها با ظهور حضرت مهدی (عج) از بین خواهند رفت و در آن زمان است که همه پیروان دیگر ادیان مسلمان خواهند شد، از اینرو می‌گوید تا زمان ظهور حضرت مهدی (ع) باید برای ادیان دیگر حرمت قایل شد: بنا بر این اسلام برای این دوره از تاریخ که در آن زندگی می‌کنیم، یک مزایایی دارد که خیلی مشکل است در جاهای دیگر آن مزایا را پیدا کنیم.
این بدان معنا نیست که همه مردم جهان، مسلمان خواهند شد. خداوند به ما گفته است که این کار حضرت مهدی (ع) است و هنوز ایشان ظهور نکرده‌اند. تا آن وقت مسیحیت هست، یهودیت هست، ادیان دیگر هم هستند و دوباره می‌گویم که ما موظفیم که از جان و مال پیروان این ادیان مواظبت کنیم؛ نه این که آنها را از بین ببریم.[10]
سید حسین نصر به جهت اعتقاد عمیق و قلبی به فرهنگ اسلامی و شیعی، تالیف‌های زیادی در باره تمدن اسلامی، فلسفه و عرفان اسلامی، نسبت میان معنویت و امر قدسی با جهان مدرن، نسبت میان جوان مسلمان با فرهنگ غرب، سنجش میان تمدن غرب با جهان اسلام پرداخته است و یکی از آخرین تالیفات وی در باره اسلام، مربوط به ماجرای یازده سپتامبر امریکا است که وی پس از تبلیغات و فعالیت‌های ضد اسلامی غربیان و صهیونیست‌ها، به نوشتن کتابی با عنوان «قلب اسلام» پرداخته است و در آنجا به تبیین و معرفی فرهنگ و تمدن اسلامی، فرقه‌های متفاوت اسلامی، مبانی و افکار آنان و دیگر عناصر فکری مسلمانان پرداخته است که بی تردید در برابر دیگر کتاب‌های اسلام شناسی‌ای که اندیشمندان غربی همچون همیلتون گیب، آنه‌ماری شیمل، دارمستتر، مارگولیوث و دیگران نوشته‌اند، بی نظیر است.

با توجه به اینکه سید حسین نصر از جمله وفاداران به جریان سنت گرایی است، از مولفه‌های فکری سنت گرایان این است که میان علوم و دانش با معنویت و مابعدالطبیعه یا به تعبیر دیگر علم قدسی یا مقدس ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و از این امر به ارتباط میان علوم و امر قدسی تعبیر می‌‌کنند و معتقدند که گذشته فرهنگ اسلامی، مملو از ارتباط میان معنویت و دانش است، به طوری که اندیشمندان اسلامی در تاریخ تمدن اسلامی گسستی میان علم و دینداری خویش نمی‌دیدند و میان عالم ماده و عالم فرا ماده ارتباط قائل بودند و تنها در عصر رنسانس و عصر تجدد است که این ارتباط میان عالم قدسی و معنویت با عالم ماده و علوم قطع می‌گردد و این امر بدین جهت است که در دوره رنسانس عالم ماده در محوریت قرار می گیرد و عالم فراماده یا نفی می گردد و یا در باره آن تردید می شود و یا زیرکانه به لاادری‌گری در باره آن بسنده می‌شود، که نتیجه منطقی این نگاه این می‌گردد که عوالم طولی که مورد اعتقاد عارفان اسلامی بود، مورد توجه قرار نمی‌گیرد و به عالم ماده بسنده می شود و تمام کوشش برای شناخت این عالم ماده، مصروف می‌گردد.
از دیدگاه نصر مدرنیته از منظر هستی شناسی واقعیت را به عالم ماده خلاصه می‌کند و چون واقعیت از نگاه اندیشمندان مدرنیته به عالم ماده محدود می شود، از اینرو بسیاری از مستشرقان و پژوهشگران غربی پس از عصر مدرن، هیچگاه نتوانستند در شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی با اندیشمندان و محقق مسلمان همسوی و همدل شوند. وی در این باره چنین می‌گوید: تفاوت ریشه‌ای بین سنت گرایان و غالب مکاتب فکری دیگر که با مطالعه ادیان سروکار دارند، دقیقاٌ از همین اختلاف نظرهای عظیم آنها در باره سرشت واقعیت ناشی می‌شود.
سنت گرایان، آن بینش مثله شده نسبت به واقعیت را که در حال حاضر در مغرب زمین حاکم است و از آن عقل باروی و تچربه باوری‌ای آب می‌خورد که پس از قرون وسطی در اروپا شیوع یافته است و پس زمینه غالب مطالعات ادیان را به ویژه در محافل دانشگاهی، تشکیل می‌دهد، معتبر نمی‌شناسد. اما باید به خاطر سپرد که منظری را که سنت گرایان برگزیده‌اند، همان جهان بینی‌ای است که ادیان در آن زاده شده و در طول هزاران سال تا ظهور جهان نوین رشد و پرورش یافته‌اند.[11]
به طوری که پس از رنسانس اندیشمندان و مستشرقان، در شناخت تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی همان شیوه‌ای را که پس از رنسانس در شناخت علوم بکار می‌بردند، در باره شناخت آثار اسلامی بکار بردند و بر اساس همین تصور میان دانش و معنویت مورد توجه اندیشمندان اسلامی، فاصله ایجاد نمودند و به ارتباط میان این دو، آن طور که مورد وثوق عالمان اسلامی بود، توجه ننمودند.
از اینرو دکتر سید حسین نصر در نقد مستشرقان معتقد است که آنان نتوانستند به رابطه میان امر قدسی با علوم در تمدن اسلامی آگاهی پیدا کنند و بر حسب تفسیر دنیای مدرن از علم، معنویت را از معرفت جدا ساختند و همانطور که اندیشه دنیویت و سکولاریزم در دنیای غرب پس از رنسانس رشد نمود، همچنین این مولفه فکری نیز مطرح شد که میان علم به معنای تجربی و مفاهیم قدسی و معنوی نیز ارتباط روشمندی وجود ندارد.
وی در این باره چنین می‌گوید: اگر تعریفی که از علم مقدس شده است، پذیرفته شود، آشکار خواهد شد که تمام علوم متداول در تمدن اسلامی از نقلیات تا عقلیات از قلمرو امر قدسی بیرون نیست و انسان چه با قانون مسعودی بیرونی سروکار داشته باشد و چه با رساله حساب غیاث الدین جمشید کاشانی و چه با الشواهد الربوبیه ملاصدرا، همواره در قلمرو علم مقدس سیر می کند. البته همین آثار را می‌توان از دیدگاه دنیاگرا و لاأدری مورد مطالعه قرار داد و امر قدسی را از آن زدود، چنان که در آثار اکثر مستشرقین و شاگردان آنان در بین مسلمانان دیده می شود[12]
به علاوه وی معتقد است که بسیاری از مستشرقان به این جهت نتوانستند با مفاهیمی اسلامی هم سوی شوند، چون بدون دلدادگی و علقه به آن نگریستند و بنا به عوامل متفاوت نگاه مثبت و همدلانه‌ای به فرهنگ مورد مطالعه خود نشان ندادند: «اگر انسان بخواهد با حالت بی دینی به یک دین بنگرد، نمی‌تواند با آن دین همراه شود، دقیقاٌ مثل اینکه شما بخواهید، به موسیقی بدون علاقه و به صورت عینی و ابجکتیو بنگرید»[13]
از دیدگاه نصر تفکر اسلامی مبتنی بر مبانی خاص هستی شناسی و جهان شناسی است. از جمله مهمترین مبانی هستی شناسی این است که در جهان موجود، عوالم طولی وجود دارد که پائین ترین مرحله آن، عالم ماده است و بالاتر از آن عالم روان، عالم خیال، عالم عقل و عالم فرشته مقرب قرار دارد، و در مراتب قوس صعود بالاترین مرتبه وجود، متعلق به مقام الوهیت یا مقام غیب الغیوبی است، مرتبه‌ای از وجود الهی پیش از آنکه در مرتبه بعدی که مرتبه اسماء و صفات و تجلی یافتن در حقیقت محمدیه است، تعین بیابد. این مبانی هستی شناسی که ریشه فکری عرفان اسلامی را شکل می‌دهد، بر خلاف تلقی دنیای مدرن از انسان و خدا است.
انسان در عصر تجدد از بعد مادی و دنیوی که از دیدگاه عرفان اسلامی پائین‌ترین مرحله هستی در قوس نزول است، محوریت می‌یابد و خود را جانشین خدا فرض می‌کند و تنها عالم مورد اعتقاد و اهتمام او همین عالم ماده می گردد. از اینرو انسان مدرن تمام کوشش خویش را روا می دارد تا همین عالمی را که مورد توجه اوست، بشناسد و به همین علت خود را به عالم ماده که از دیدگاه ادیان پائین ترین سطح هستی است، محدود نمود و به شناسائی آن مشغول گردید.
در حالی که در عرفان اسلامی، عالم ماده تنها نماد و آیه‌ای از حقیقت الهی یا حقیقه الحقایق تلقی می‌گردد و کوشش عرفان بر این است تا انسان را از سطح نازل عالم ماده به سوی عوالم برتر سوق دهند. بنابر این از دیدگاه نصر محصول کوشش علوم و دانش بشری پس از رنسانس شناخت این عالم مادی و هر چیزی است که در عرض همین عالم قرار دارد و هیچگاه از این عالم، صعودی صورت نمی‌پذیرد:
سلسله عظیم موجودات طولی به سلسله‌ای عرضی و زمانی مبدل گشت و به تولد اندیشه تطور انواع انجامید. والاس و داروین صرفاٌ بر اساس مشاهداتشان به نظریه تطور انواع نرسیدند. بلکه در جهانی که در آن یا به ذات الهی به دیده انکار نگریسته می‌شود یا مقام و منزلت او تا به حد نقش یک ساعت ساز فرو کاسته می‌شود... نظریه تطور انواع بهترین راه فراهم آوردن زمینه‌ای برای مطالعه تنوع حیرت‌آور اشکال حیات، بدون لزوم توسل به نیروی خلاقه خداوند، به نظر می رسید[14]
بنا بر این از منظر ادیان، هستی دارای مراتب طولی است، به طوری که در قوس صعودی این عوالم، مراتبی از هستی به چشم می‌خورد که بالاتر از عالم ماده و از جهت مرتبه وجودی، از هستی بیشتری نسبت به عالم ماده برخوردار هستند؛ بر طبق اندیشه سنت گرایان، شناخت عالم ماده توسط اندیشمندان عصر جدید، که اوج درخشش معرفت دنیای مدرنیته و عصر تجدد می‌باشد، همچون شناخت و آگاهی دانش آموز کلاس اولی را می‌ماند که وی هر چقدر هم تیزهوش و با استعداد باشد؛ اما دانش او باز در سطح کلاس اول ابتدایی است، بر خلاف کسی که در کلاس‌های بالاتری قرار دارد، که از سطح دانش بیشتری نسبت به دانش آموز کلاس اول برخوردار است.
بنابراین معرفت اندیشمندان دنیای مدرن نسبت به عوالم طولی و مراتب هستی که برتر از عالم ماده هستند، به جهت محدود شدن در سطح عالم ماده، همچون آن دانش آموز کلاس اولی را می‌ماند که هیچگاه به مرحله بالاتری از دانش نخواهد رسید و در همان سطح از معرفت باقی می‌ماند.
از این رو سنت گرایانی همچون دکتر نصر معتقدند که اختلاف میان تفکر ادیان و وفاداران به آنها با بسیاری از اندیشمندان غربی که فکر آنان برآمده از دنیای مدرن است؛ ریشه در اعتقادشان در باره سرشت واقعیت دارد و این اختلاف میان سنت دینی و عصر مدرن، اختلافی ریشه‌ای و مبنایی است.
نصر در نقد ویژگی‌های عصر متجدد، کلیه عناصری را که در تضاد با تفکر سنتی سنت گرایان است، مطرح می‌سازد:بی رونقی ایمان، گسترش دین گریزی، فقدان شهود عقلانی، فراموشی علم مقدس و ماشینی شدن جهان، دست به دست هم داده اند تا سلسله مراتب عالم هستی را غیر واقعی جلوه دهند.[15]
از منظر سنت‌گرایان انسان عصر جدید به هوای علوم تجربی و بر اساس دلبردگی آن، دل از وحی و سنت‌های جاویدان دینی کشیده است و خواسته با علم تجربی به تمامی پرسش‌های زندگی پاسخ دهد.
در حالی که علوم تجربی نه تنها دنیای انسان مدرن را گسترش نداده و فراخ نکرده است، بلکه عالم را از جنبه هستی شناسی محدودتر کرده و تقلیل داده است: تجدد آن گاه پای به عرصه هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش دانشمندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت، و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست و جوی تصویر بزرگ، از وحی به علم روی کردند، مورخان تاریخ اندیشه‌ها می‌گویند: در سده نوزدهم، غربیان آنقدر که به وجود اتم یقین داشتند به هیچ یک از امور خاصی که کتاب مقدس از آنها دم می‌زد، مطمئن نبودند.[16]
همچنین هیوستن اسمیت که از جمله سنت گرایان برجسته و همسوی با اندیشه‌های دکتر نصر است، در نقد مدرنیته می افزاید:
اگر انسانهای سنتی را کسانی تصور کنیم که از پنجره وحی (یعنی اسطوره‌های ماثور و متون مقدس خود) به جهان می نگرند، پنجره ای که انسانها در دوران تجدد بدان روی کردند (علم) کوچک از کار درآمده است و بالاتر از سطح بینی انسان را نشان نمی دهد و این سخن از لحاظ معرفت شناختی بدین معناست که وقتی که از پنجره علم نگاه می کنیم، نگاهمان به پایین می افتد و فقط چیزهایی را می بینیم که از ما نازلترند.[17]
سنت گرایان بر این باورند که اندیشه‌های ادیان در عرصه انسان شناسی و جهان شناسی به جهت محوریت یافتن علوم تجربی پس از عصر رنسانس، رونق نگرفته است و جهان فراماده که نسبت به عالم ماده برتر و واقعی‌تر است، چون فراتر از دسترس و اثبات پوزیتیویستی علوم تجربی بود، به حاشیه رانده شد:
ادعای اجماعی کیهان‌شناسی‌های دینی در علوم تجربی پژواک نیافته است، زیرا (چون نوعی ارزش داوری است)، فراتر از دسترس این علوم است، و آن اینکه جهان نامرئی نه فقط واقعیت دارد، بلکه ساحات و عرصات آن واقعی‌تر و ارزشمندتر از جهان مرئی‌اند، که فقط بازتاب آنهاست.[18]
هم چنین دکتر نصر در نقد شیوه مستشرقان این نکته را می‌افزاید که بسیاری از اسلام شناسان مستشرق به ویژه در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم علاوه بر روش تاریخیگری، تلاش می¬نمودند تا از راه لغت شناسی زبان و سنجش تاریخی تمدنها و ادیان، به شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی دست یابند و نوعاٌ دارای اهداف تبشیری و تبلیغی بوده¬اند که می¬کوشیدند تا بدین وسیله عدم حقانیت اسلام را اثبات کنند، به طوری که در میان آنان کمتر محققان روش¬شناس و اندیشمند وجود داشت. وی در این باره می¬گوید: در باره اسلام مایه تأسف است که بیشتر کسانی که به حوزه مطالعات اسلامی روی آوردند یا از رهگذر لغت شناسی زبان عربی و فارسی و تاریخ این دو قوم یا تنها از رهگذر تاریخ آنها به این عرصه گام نهادند و از این رو در واقع متفکر نبودند. بیشتر در وهله نخست میسیونرهایی بودند که اسلام را برنتابیده و خواهان اثبات کذب آن بودند. البته استثناهای ناچیزی هم در کار بوده است[19]

دکتر نصر در مصاحبه¬ای با رامین جهانبگلو در کتاب "در جست و جوی امر قدسی" آنگاه که در باره افکار هانری کربن سخن می¬گوید، اشاره به این امر می¬کند که در تفکر شیعه علاوه بر اینکه اعتقاد به وجود استادان معنوی همچون معلم¬های صوفیه، مرشدها و مشایخ وجود دارد، همچنین اعتقاد بر این امر وجود دارد که امکان هدایت به وسیله امام مهدی (ع) وجود دارد و چه بسیار از عارفان شیعی که مدعی بوده¬اند، هیچ استادی غیر از امام عصر (ع) نداشته¬اند، زیرا در تفکر شیعی امکان ارتباط با امام مهدی (ع) در عصر غیبت به صورت مستقیم وجود دارد، به طوری که انسان می¬تواند از هدایت معنوی ایشان به صورت مستقیم بهره¬مند شود.
وی در این باره می¬گوید: شما در اسلام شاهد استادان معنوی مانند معلم¬های صوفیه، پیرها، مرشدها، و مشایخ هستید و بیشتر سالکان طریقت، مرشدی انسانی دارند. اما در تشیع امکان هدایت به وسیله امام دوازدهم وجود دارد و عارفان شیعه بسیاری داریم که – هر چند نه همگی- مدعی شده¬اند که هیچ استاد بشری نداشته¬اند، بلکه مرشد آنها امام دوازدهم بوده است. زیرا در عالم تشیع این امکان برای شخص هست که به لطف خداوند با امام دوازدهم ارتباط مستقیم داشته باشد و از هدایت معنوی بی واسطه ایشان برخوردار گردد.[20]
نصر معتقد است که این جنبه از تفکر شیعه، مبنی بر ارتباط مستقیم با امام عصر (ع)، کربن را شدیداٌ مجذوب تشیع نمود، به طوری که وی می¬گوید در گفتگوی با کربن، من بر آن بودم که افرادی همچون ملاصدرا دارای استادی معنوی همچون میرداماد بوده¬اند، اما کربن این را نمی-پذیرفت و معتقد بود که ملاصدرا خود هم پایه میرداماد بوده است و او را از جمله کسانی می¬دانست که تنها به دست امام دوازدهم هدایت می¬شوند.[21]
نصر در ادامه این سخن با هانری کربن مبنی بر هدایت انسانها توسط امام عصر (ع) می¬گوید که در اسلام علاوه بر وجود مشایخ و مرشدهایی که می¬توانند به هدایت سالکان بپردازند، چه در سلسله¬های منظم صوفیانه و چه در سلسله¬های غیر رسمی صوفیانه، راه سوم هدایت در تشیع امکان ارتباط مستقیم با امام معصوم، امام مهدی (ع) است و راه چهارم طریق اویسی است[22] که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر (ع) است. اما با وجود این راههای کسب معنویت در تشیع، کربن توجه خاصی به امکان هدایت توسط امام مهدی (ع) داشت.[23]

نصر در کتاب "اسلام سنتی در جهان مدرن" آنگاه که به بیان تفکر شیعه و سنی پیرامون سیاست و نگرش آنها پیرامون حکومت پس از عصر نبوی می¬پردازد، شیعه را معتقد به حاکمیت و مرجعیت دوازده امام قلمداد می¬کند و بر این امر تصریح می¬ورزد که شیعه تنها برای امامان خویش حاکمیت و وثاقت دینی قائل است و در نبود آنان هیچ مشروعیتی را برای حاکمان دیگر قائل نیست و اهل تسنن هم خلافت سنتی را می‌پذیرد و در صورت عدم تحقق آن برای حکومت سلطنتی یا نظریه سلطان مشروعیت قایل است.[24] وی در این باره می¬گوید:
دیدگاه سنت¬گرایی، در قلمرو سیاسی، همواره بر واقع گرایی که مبتنی بر معیارهای اسلامی است، پای می¬فشرد. این منظر در جهان تسنن، خلافت سنتی را می¬پذیرد و در نبود آن سایر نظامهای سیاسی، نظیر سلطنت را که قرنها در پرتو تعالیم شریعت و (بر اساس) نیازهای جامعه امتداد داشت، می¬پذیرد. اما این دیدگاه تحت هیچ شرایطی در صدد نیست آنچه را که از نظامهای سیاسی سنتی اسلام بر جای مانده، نابود کند.
و در جهان تشیع، دیدگاه سنت¬گرایی همواره تاکید می¬کند که مرجعیت نهایی از آن دوازده امام است و در نبود آنها، هیچ نوع حکومتی نمی-تواند کامل باشد. دیدگاه سنت¬گرایانه، در هر دو فرقه، همواره از سقوط جامعه انسانی از کمال اولیه خود آگاه است؛ خطری که نهادها و نظامهای سنتی اسلامی را نابود کرده و نهادهایی با خاستگاه مدرن و غربی جایگزین آنها می¬کند[25]
البته به نظر می‌رسد که سید حسین نصر اندیشه خود را در باره نوع حکومت ‌شیعی در عصر غیبت امام عصر(ع) و در زمان نبود امام معصوم به صورت شفاف بیان نکرده است و مشخص نیست که وی با وجود پذیرش خلافت سنتی در عصر فقدان امام معصوم به سوی چه نوع حکومت شیعی گرایش دارد و شاید انتقاد بعضی از منتقدان دکتر نصر بر او وارد باشد که با وجود آنکه وی سنت‌گرا هست، چرا نسبت به حکومت جمهوری اسلامی نگرش مثبتی ندارد و گاه به مخالفت با آن می‌پردازد، در حالی که وی حکومت سلطنتی پهلوی را در حالی که لااقل از مبانی سنتی کمتری نسبت به جمهوری اسلامی برخوردار بود، تأیید می‌نمود و به حمایت آن می‌پرداخت.[26]
از جمله آثار برجسته دکتر نصر که در آنجا از فرق و مذاهب اسلامی از جمله شیعه سخن گفته است، کتاب اخیر وی با عنوان قلب اسلام است. وی در این کتاب در باره مذهب شیعه و افکار و اندیشه‌های این مذهب سخن گفته است. و در پاره‌ای از موارد از اندیشه مهدویت‌گرایی و فرقه‌های متمایل به این فکر کلامی سخن گفته است. وی همچون دیگر اسلام شناسان در جایی که در باره شیعه دوازده امامی سخن می‌گوید، به مهدویت نیز اشاره می¬کند. وی در باره تعریف شیعه می‌گوید: شیعیان دوازده امامی به سلسله‌ای از ائمه.... قایل‌اند که به امام دوازدهم، محمد المهدی پایان می‌پذیرد، در باره امام دوازدهم، اعتقاد شیعیان دوازده امامی بر این است که خداوند عمر دراز اسرارآمیزی به او عطا کرده است اما درغیبت به سر می‌برد. ایشان مانند الیاس که یهودیان او را در آسمان و زنده‌اش می‌دانند، زنده است.[27]
با توجه به اینکه سنت گرایان از جمله سید حسین نصر به عرفان و جنبه باطنی و تاویلی ادیان تعلق خاطر دارند و از شریعت و ظواهر دین تفسیر عرفانی ارائه می‌دهند، از این رو نصر در باره مهدویت می‌گوید، امام دوازدهم، مرشد پنهان همه عالم است و می‌تواند بر کسانی که از حال معنوی مناسبی برای دیدنش برخوردارند، ظاهر گردد.
او پیش از آخرالزمان یعنی آن گاه که بی‌عدالتی و ظلم فراگیر شود برای احیای عدالت و صلح بر روی زمین ظهور می‌کند و زمینه ساز رجعت مسیح خواهد بود، واقعه‌ای که مسلمانان و نیز مسیحیان بدان ایمانی راسخ دارند. وی با توجه به ادبیات متعارف غرب که از مسأله منجی گرایی تعبیر به انتظار فرجام شناختی[28]و یا اندیشه رستاخیزی[29] می‌کنند، مهدویت را چنین تلقی می‌کند و معتقد است که این واقعه فرجام شناختی اختصاص به تفکر شیعه ندارد و در باقی مذاهب و ادیان نیز چنین تفکری به چشم می‌خورد:این انتظار فرجام شناختی، مهدویت نام دارد و به هیچ روی اختصاص به شیعه ندارد. اهل تسنن نیز چنین آموزه‌ای دارند با این تفاوت که شیعیان کم و بیش مدعی‌اند که شخص مهدی را می‌شناسند در حالی که سنیان ظهور شخصی را به این نام در آینده انتظار می‌کشند.[30]
همچنین دکتر نصر به سنجش میان اعتقاد به مهدویت در تفکر اسلامی با اعتقاد به اندیشه رستاخیزی در میان مبلغان مسیحی می پردازد و می‌گوید که در نظر مبلغان مسیحی اعتقاد به آمدن یک منجی امری انحصاری و تنها برای حزب و نهاد خاص می‌باشد، آنها که در این باشگاه و حزب خاص باشند، رستگار هستند و آنها که خارج از این باشگاه و کلوب باشند، جهنمی و ملعون هستند، در حالی که در تفکر اسلامی مهدویت و آمدن مصلح آخرالزمان تنها برای یک قوم یا مذهب خاص نیست، بلکه او برای هدایت همه عالم خواهد آمد.
وی در این باره چنین می‌گوید: هر چند اندیشه رستاخیزی در اسلام به چشم می‌خورد، نقش آن با نقشی که در میان مسیحیان امروزی ایفا می‌کند، متفاوت است. به ویژه با نقشی که در میان پاره‌ای از مبلغان تلویزیونی مسیحیت در آمریکا دارد، چرا که آنها به تفسیرهای بحث انگیز خود از کتاب مکاشفه یوحنا و دیگر منابع مسیحی که بر پایه انحصارگرایی تمام عیار و حیرت انگیزی صورت می‌گیرد، رنگ و بویی تجاری داده‌‌اند[31]
از دیدگاه وی اسلام به مهدویت به عنوان یک امر ژورنالیستی و تبلیغی نمی‌نگرد و جز پاره‌ای از مدعیان دروغین مهدویت که بیشتر سوء استفاده کنندگان از این مبحث هستند، کسی به مهدویت به عنوان یک راهکار خاص حزبی که تنها برای هدایت یک طیف خاصی باشد، نمی‌نگرد.
وی در این باره می‌گوید: در عالم اسلام با وجود اعتقاد به ظهور مهدی، در سطح عمومی و به ویژه در تلویزیون کمتر از آن سخن می‌رود و تأکید چندانی نسبت به تأسیس باشگاهی انحصاری[32] نیست که تنها اعضای آن نجات خواهند یافت و جملگی انسان‌های غیر عضو آن، ملعون و جهنمی خواهند بود.[33]

یکی از مباحثی که مورد توجه نصر در کتاب قلب اسلام قرار گرفته است ادعای مدعیان دروغین مهدویت و انگیزه‌های سیاسی این فکر در نزد آنان است. وی معتقد است، موج مهدویت خواهی و ادعای مهدویت در آغاز قرن نوزدهم، عکس العملی در برابر قدرت‌های استعماری پاره‌ای از دول بوده است که بر سرزمین‌های اسلامی چنگ انداخته بودند.
وی بر خلاف بسیاری از شرق شناسان قرن نوزدهم که از ریشه و بنیاد اعتقاد به مهدویت را با جریان‌های سیاسی دوران‌های متفاوت تحلیل می‌نمودند، از مهدویت تفسیر تاریخی ارائه نمی‌دهد و تمسک سودجویان به مهدویت را صرفاً علت مهدی نمایی می‌داند نه اینکه آن را دلیل بر اصل تحقق این مبحث بداند، با توجه به اینکه خود یک شیعه معتقد است در این باره تعبیر مناسب و به دور از روحیه تاریخیگری دارد و می‌گوید: در آغاز سده نوزدهم که قدرت‌های استعماری بر جهان اسلام چیرگی یافته بودند، یکی از واکنش‌های در برابر سلطه آن‌ها، موجی از مهدویت بود که بسیاری از سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت. در برخی نواحی این موج موجب ظهور افرادی به نام مهدی (مهدی‌نما) شد که از نفوذ دینی و سیاسی بالایی برخوردار بودند[34]
نصر در ادامه تحلیل از مدعیان دروغین مهدویت می‌گوید، ادعای بعضی از این مدعیان همچون مهدی سودانی در سودان و عثمان دان فادیو در آفریقای غربی زمینه ساز پیدایش فرقه‌های جدید نگردید، اما تفکر بعضی از مدعیان موجب پیدایش پاره‌ای از مذاهب و فرقه‌ها گردید، از جمله به جنبش بابیه، پیروان علی محمد باب در ایران و جنبش احمدیه در پنجاب پاکستان، پیروان غلام احمد، یاد می‌کند که اولی پیشینه شیعی و دومی پیشینه سنی دارد. وی در باره باب می‌گوید:در نخستین دهه‌های سده نوزدهم، از زمینه نهضت شیخی، نهضت بابی سر برآورد، نهضتی که بنیانگذار آن، سید محمد باب، خود را بابی (دروازه‌ای) به سوی مهدی وانمود می‌کرد.
یکی از شاگردان باب، به نام بهاءالله پا را از این هم فراترنهاد و خود را نه تنها مهدی بلکه پیامبری جدید و بنیانگذار بابیت [بهائیت] معرفی کرد که امروزه نیز در غرب پیروانی دارد. ولی این نهضت را با وجود آنکه خاستگاهی شیعی دارد، نمی‌توان فرقه‌ای اسلامی نامید بلکه آن نهضت دینی نوگرایی است که می‌خواهد خود را به پاره ای از اصول نبوی و جامع اسلام پیوند زند اما برداشت آنان از این اصول متفاوت از برداشت مسلمانان از آنهاست[35]
وی فرقه بهائیت را نهضت دینی نوگرایی می‌داند که می‌خواهد خود را وفادار به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام وانمود کند، در حالی که برداشت آنها از دین با برداشت رایج و متداول شیعه تفاوت دارد، از اینرو آن را فرقه‌ای اسلامی نمی‌داند.[36]
نصر در سنجش میان فرقه بهائیت با فرقه غلام احمد [قادیانیه]، معتقد است که به جهت آنکه بهائیت خود را از اسلام کنار کشید، از اینرو نمی‌توان آنها را مسلمان خواند: « به هر حال جایگاه احمدیه نسبت به اسلام بسیار متفاوت از جایگاه بهائیت است که آشکارا خود را از اسلام کنار کشیدند و به هیچ روی، نمی‌توان آن را فرقه یا شاخه‌ای از اسلام به شمار آورد».[37]
با توجه به رویکرد غیر عقلانی و خرد ستیزانه فرقه شیخیه و گرایش شدید باطنی و پارسا منشانه به دین و احترام زیاد و افراطی به ائمه علیهم السلام، به نظر می‌رسد سید حسین نصر این امور را زمینه تاثیر پذیری فرقه بابیه از نهضت شیخیه می‌داند، به طوری که او این جنبه خرد ستیزی را عامل پیدایش جریان بابیه می‌داند، همانطور که جریان وهابیت از دل تفکر حنبلی‌ها بیرون آمد و آنها هم از مخالفان شدید کلام و عقل گرایی گردیدند. از سخنان نصر احساس می‌شود که وی خرد ستیزی را عالم و زمینه ساز رشد جریانات انحرافی مبتنی بر باطن گرایی و احساس گرایی دینی می‌داند.
وی در باره نگرش شیعه به مسأله خلافت در عصر غیبت امام عصر (ع) معتقد است که شیعه خلافت را در مقام نهادی سیاسی نپذیرفت اما به عنوان پدیده‌ای سیاسی که کمترین آسیب را در دوره غیبت امام مهدی (ع) دارد، مورد توجه قرار داده است:
تشیع خلافت را در مقام نهادی سیاسی نپذیرفت ولی سلطنت یا پادشاهی را چون شکلی از حکومت که در دوران غیبت حضرت مهدی، کمترین نقص را دارد، پذیرفت. این دیدگاه حتی در آثار اولیه آیه الله خمینی نیز تا پیش از آنکه به نفع مفهوم جدید «حکومت ولایت فقیه» با نهاد پادشاهی به مخالفت برخیزد، به چشم می‌خورد[38]
آخرین مورد که نصر در کتاب قلب اسلام پیرامون مهدویت سخن می‌گوید، معاد شناسی است. وی معتقد است مسلمانان، معادشناسی را به دو معنا بکار می‌برند، یکی در مرتبه فردی و دیگری در مرتبه فلسفه تاریخ و تاریخ بشریت است. مسلمانات نیز در فلسفه تاریخ معتقد به ایجاد یک جامعه ایده‌آل و پر از عدل و داد می‌باشند که به وسیله امام مهدی (ع) تحقق می‌یابد. وی تحقق این جامعه را مبتنی بر مداخله الهی در زندگی بشری می‌داند و می‌گوید: « مسلمانان نیز همچون مسیحیان برآنند که تاریخ بشر را پایانی است که مشخصه‌اش مداخله الهی در نظام دنیوی است، یعنی ظهور مهدی (ع) و حکومت او و به دنبالش رجعت مسیح - و نه پیامبر اسلام – در اورشلیم، ویرانی دنیا، رستاخیز، و داوری نهایی در پیشگاه خداوند».[39] و در ادامه همین مبحث به نقش و حضور شخصیت حضرت عیسی (ع) در تفکر معاد شناسی مسلمانان اشاره می‌کند، مبنی بر اینکه مسلمانان در مبحث مهدویت معتقد به بازگشت عیسی (ع) در عصر ظهور حضرت مهدی (ع) هستند « کمتر غربی است که بداند نقش حضرت مسیح (ع) در معادشناسی اسلامی تا چه اندازه محوری است، همچنانکه او در برداشت مسیحیان از روز رستاخیز چنین نقشی را داراست»[40]
لازم به ذکر است که سید حسین نصر در کتاب قلب اسلام بهتر از تمامی اسلام شناسانی که در باره اسلام و فرقه‌های مذاهب اسلامی سخن گفته‌اند، توانسته در باره افکار و اعتقادات مسلمانان سخن بگوید، با توجه به اینکه وی مسلمان شیعی و بزرگ شده فرهنگ اسلامی است و با منابع درجه اول مسلمانان و زبان اصلی این آثار مانوس بوده، توانسته در کتاب مذکور بهتر از افرادی چون آنماری شیمل، همیلتون گیب و دیگر اسلام شناسان به تفسیر اعتقادات مسلمانان بپردازد و بی تردید کتاب ایشان در تطبیق با آثاری چون « درآمدی بر اسلام» شیمل و یا « اسلام بررسی تاریخی» همیلتون گیب، از جایگاه ممتاز و غنای بیشتری برخوردار است.

پرسش از هدف تاریخ، حرکت و مکانیسم آن، مسیر و منازل برجسته حرکت تاریخ و آینده جوامع از جدی‌ترین پرسش‌های جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ است. در تاریخ فلسفه، بسیاری از اندیشمندان و متفکران در صدد بوده‌اند تا به پرسش‌های بنیادین فلسفه تاریخ پاسخ داده و نگرش خود را نسبت به این پرسش‌ها بیان کنند. در این راستا پاره‌ای از اندیشمندان، معتقد به حرکت دوری یا حلزونی تاریخ و عده‌ای دیگر به حرکت خطی معتقد بوده‌اند، همچنین عده‌ای نگاه بدبینانه به آینده تاریخ داشته‌ و عده‌ای نیز همچون ادیان نگاه مثبت اندیشانه به آینده افکنده‌اند.
از جمله عوامل مهم که موجب شده تا در چند دهه گذشته پاسخ به پرسش‌های اساسی فلسفه تاریخ از اهمیت دو چندان برخوردار شود، تحولاتی است که در عرصه نظریه پردازی‌های جهانی پیرامون وضعیت آینده جهان پدید آمده است، که از مهمترین عوامل زمینه‌ساز این توجه به آینده و بازنگری نسبت به تئوری‌های معرفتی و شناختی، شکست علم گروی افراطی بیکنی و خردگرایی افراطی دکارتی، منفعل شدن رویکرد پوزیتیویستی به معرفت و شکست کمونیسم است.
به تعبیر بعضی از اندیشمندان منتقد مدرنیته، در دوره رنسانس پس از کشف منبع معرفتی جدیدی همچون روش علمی، اندیشمندان رنسانس نه تنها با روش شناسی علوم و خردگرایی، عالم ما را گسترش ندادند، بلکه عالم هستی را محدود به دنیای مادی نمودند و هستی را به عالم مادی تقلیل دادند، به تعبیر هیوستن اسمیت:
تجدد آن گاه پای به عرصه هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش دانشمندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت، و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست و جوی تصویر بزرگ، از وحی به علم روی کردند، مورخان تاریخ اندیشه‌ها می‌گویند: در سده نوزدهم، غربیان آنقدر که به وجود اتم یقین داشتند به هیچیک از امور خاصی که کتاب مقدس از آنها دم می‌زد، مطمئن نبودند.[41]
از طرف دیگر نقد جنبه‌های معرفتی و کارکردی مدرنیته توسط اندیشمندان پسا مدرن نتیجه‌ای جز اهمیت دادن به تکثر اندیشه‌ها؛ مخالفت با هرگونه جهان بینی یا روایت کلان، ایدئولوژی گریزی، یکسان گریزی، اهمیت دادن به خرده فرهنگ‌ها، نسبیت‌گرایی و پوچ گرایی و سرگشتگی معرفتی به همراه نداشت. به طوری که می‌توان دو ویژگی مهم عصر پسامدرن، یعنی نسبیت گرایی معرفتی و پوچ گرایی را از جمله عوامل مهمی دانست که در کنار فروپاشی کمونیسم موجب شده تا امروزه به فلسفه تاریخ و وضعیت آینده جهان، توجه خاصی شود، به طوری که بسیاری از اندیشمندان معتقدند، دو ویژگی‌ نسبیت اندیشی و پوچ گرایی که محصول دنیای پست مدرن است و از سال 1970 توسط افرادی همچون لیوتار مطرح گردید، خود بیانگر این است که علی رغم اینکه پست مدرنیسم به نقد مدرنیته پرداخته، اما نتوانسته در برابر دنیای متجدد، جایگزین مناسبی بگذارد و تنها کاری که توانسته انجام دهد، تخریب و سلب مفاهیم مدرنیته بوده است، از اینرو از جنبه ایجابی مفاهیمی همچون نسبیت اندیشی و پوچ‌گرایی نه تنها بیانگر رشد بشری نیست، بلکه حاکی از بحرانی معرفتی و نوعی سرگشتی است و خود نمادی از این مفهوم است که انسانها در پایانه قرن بیستم در سرگشتگی بسر می‌برند و این خلأ معرفتی خود نشان از نیازی شدید به نظریه‌پردازی در عرصه آینده حرکت جهان را گواهی می‌دهد و در این عرصه علاوه بر اینکه جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ به هماوردی فراخوانده شده‌اند، بلکه ادیان هم در این عرصه مجالی یافته‌اند تا متاع معرفتی خویش را عرضه کنند.
امروزه پاره‌ای از اندیشمندان معتقدند، وجود ویژگی‌هایی همچون نسبیت اندیشی و پوچ گرایی در اندیشه پست مدرن‌ها بزرگترین مولفه‌هایی بوده که موجب گشته تا جریان بنیادگرایی و سلفی‌گری چه در اندیشه غربیان توسط پروتستان‌های بنیادگرا (اوانجلیست‌ها)[42] و چه در سرزمین‌های اسلامی توسط بعضی از جریانهای سلفی اسلامی همچون وهابیت شکل بگیرد. به جهت عناصر مهم عصر پست مدرن که از جمله مخالفت با هرگونه روایت کلان می باشد و در واقع به نوعی مشروعیت بخشی به خرده روایت‌ها، نگاه‌ها و اندیشه‌های گوناگون بشری است، کشف حقیقت و حقانیت مکتب و تفکر خاص به شدت دشوار گشته است، به طوری که امروزه توده انسانها در کشف روایت حق و درست با مشکل مواجه شده‌اند و به واله‌ی و سرگشتگی رسیده‌اند و در نتیجه، ترجیح می‌دهند تا نسبت به تفکر و ایده‌ای خاص اعتقاد و تعصب نورزند و دلدادگی نداشته باشند.
در واقع در سده‌‌های اخیر جریانهای فکری‌ای همچون تلائم میان علم و دین، بنیادگرایی، سنت گرایی، معنویت فرادینی، اخلاق فرادینی، پاره‌ای از گرایشات عرفانی، اصلاح گرایی دینی، ادعای بر مهدویت‌گرایی (متمهدیان) و امثال آن عکس العمل‌هایی در برابر مدرنیته و تلاشی در مسیر حضور دادن دین در عرصه نظریه‌پردازی و تفسیر جهان کنونی تلقی می‌گردد. از اینرو می‌توان گفت که امروزه آموزه‌های دینی می‌توانند در این عرصه به نظریه‌پردازی و بیان نگرش خود در عرصه حرکت تاریخ و آینده این حرکت تاریخی بپردازند.

دکتر نصر در بررسی جریانات فکری معاصر دنیای اسلام در مقاله نهم از کتاب "نیاز به علم مقدس" بیان می‌دارد که در یک و نیم سده گذشته دو رویکرد فکری در جهان اسلام بیش از همه طنین انداز بوده است، یکی ندای اصلاح گرایی دینی بنیادگرا و دیگری جریان تجددگرایی است. که البته در مصاحبه خود با مجله Voice Across Boundariesجریان سوم مهدی گرایی را هم به آن تقسیم‌بندی خود می‌افزاید. وی در باره بنیادگرایی و تجدد گرایی می‌گوید:
در طول یک و نیم سده گذشته، دو ندا از عالم اسلامی بیشتر از همه طنین انداز بوده و در غرب راحت‌تر به گوش می‌رسیده است. یکی ندای به اصطلاح اصلاحگرایان دینی بنیادگرا و دیگری ندای تجددگرایان. اولی شامل مکاتبی نظیر مکتب وهابیت و مکتب سلفی است که رو در روی غرب ایستاده و از سرشت واجب الحرمه شریعت الهی به دفاع پرداخته‌اند و به دنبال برپا ساختن دوباره جامعه‌ای هستند که در آن این شریعت به تمام و کمال رواج یابد.... دومین ندا، ندای تجددخواهان است که از اوایل سده نوزدهم دفاع قرص و محکمی از علم و فن‌آوری بروز داده‌اند[43]
وی در مصاحبه با "واندا رومر تیلور" سردبیر مجله Voice Across Boundaries در باره جریانات معاصر و راه حل¬های مسلمانان در مواجه با دنیای جدید و جهان غرب می¬گوید، مسلمانان در برابر بحران به وجود آمده برای مسلمانان و عقب¬ ماندگی آنان نسبت به غرب به سوی 3 تحلیل و نظریه گرایش پیدا نموده¬اند: 1 – این شکست بزرگ نشانه آخر دنیا و ظهور مهدی یا منجی است 2 – مسلمانان آن گونه که باید از دستورات اسلامی پیروی نکردند و در پاسخ به بحران معنوی، دینی، سیاسی موجود درجهان اسلام نیز باید به تبعیت از وجه اصیل دین برگردند و خواستار اجرای شرعت اسلام باشند 3 – پیام اسلام باید با جهان مدرن منطبق گشته تا بر برتری و توفق غرب، غالب آید. نصر معتقد است که این سه تحلیل و تفسیر نسبت به پیشینه سرزمین¬های اسلامی به تحقق سه جریان فکری انجامید: 1 – مهدی گرایی یا حرکت¬های عیسی¬باوری Messianic 2 – اصالت گرایی یا بنیادگرایی همچون وهابیت در عربستان سعودی 3 – جریانهای مدرن و تجدد خواهی مثل ترکان جوان و یا لیبرالیسم عربی. این افکار و اندیشه¬ها یک بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و یک بار پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه قرار گرفت، که در مورد دوم این اندیشه¬ها به جریانهایی همچون مهدی گرایی، تجددگرایی و بنیادگرایی منجر گردید.[44]
متاسفانه امروزه اصطلاح بنیادگرایی توسط شرقی‌ها هم استعمال می‌شود، اصطلاحی که نخستین بار توسط غربیان در باره بنیادگرایی مسیحی و پس از آن برای هر جنبش‌ اسلامی نیز که بازگشت به شریعت اسلامی و مخالفت با غرب را مطرح می‌نمایند، بکار رفت. امروزه لفظ بنیادگرایی اسلامی Islamic Fundamentalism نیز که معنایی مذموم و منفی دارد و نوعی برچسب توهین آمیز تلقی می‌گردد، جای خود را در ادبیات سیاسی باز نموده است، به طوری که سنت گرایان هم این اصطلاح را بکار می‌برند و می‌کوشند تا سنت گرایی را از این مفهوم که در غرب مذموم تلقی می ‌شود، جدا کنند.
دکتر نصر بنیادگرایی را پیآمد مدرنیسم و نوعی عکس‌العمل در برابر افراط‌گرایی آن می‌داند. و در این باره می گوید: بسیاری از نهضت های موجود در جهان اسلام یا خواهان تجدد هستند، یا با تجدد مقابله می کنند. این دسته دوم را بنیادگرایی تعریف کرده اند. بنیادگرایی نیز خود آن روی سکه مدرنیسم است. ما در دوره سلجوقی یا صفوی بنیادگرایی نداشتیم. این پدیده بنیادگرایی عکس العملی در برابر تجدد و مدرنیسم است و نکته قابل توجه اینکه هر دوی اینها در خیلی چیزها با یکدیگر شریک هستند. نکته اول اینکه هیچ نقدی بر فناوری و علم جدید وارد نمی‌کنند. فناوری و علم جدید را می بلعند، همانطور که نهنگ در دریا آب را می بلعد. نکته دیگر اینکه هر دو کاملاٌ به هنر اسلامی و تمدن سنتی اسلامی بی توجهی می کنند و نکته سوم هم اینکه هر دو با جنبه معنوی، باطنی و درونی اسلام دشمنی می ورزند.بنا بر این اگر نیروی تصوف حفظ شود، می تواند در برقراری تعادل در جهان اسلام بسیار تاثیرگذار باشد.[45]
وی معتقد است که سنت‌گرایان معتقد به تفسیر حکمی و عرفانی از شریعت هستند و مانند بنیادگرایان نگاه قشری و سطحی به متون دینی ندارند، از اینرو با وجود آنکه سنت‌گرایان و بنیادگرایان هر دو وفادار به متون مقدس اسلامی همچون قرآن و حدیث هستند، اما سنت گرایان، بنیادگرایان را متهم می‌کنند که تفسیر آنان از قرآن و حدیث، استفاده‌ای ایدئولوژیک و ابزاری است و آیات و روایات را در جهت امیال، مقاصد و اغراض سیاسی خود تفسیر می کنند. نصر در این باره در کتاب اسلام سنتی در جهان مدرن می‌گوید: وجه مشترک سنت گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو قرآن و حدیث را می‌پذیرند، همچنین هر دو بر شریعت تأکید می‌ورزند. اما حتی در اینجا نیز اختلافات عمیقی دارند. همچنان که پیشتر بیان شد، سنت برای فهم معنای ایات و متون مقدس بر تفسیرهای حکمی تأکید می‌کند؛ در حالی که بسیاری ازجنبش‌های بنیادگرا آیه‌ای از قرآن را دستاویز قرار داده و آن را مطابق با اهداف و نیات خود و غالباً با قرائنی بیگانه و ناسازگار با تفسیر قرآن معنا می‌کنند. در مورد شریعت، سنت در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیادگرایی رایج، بر ایمان یعنی علقه باطنی به احکام شریعت و فضای سنتی قضاوت سهل‌گیر، که بر نقایص جامعه بشری مبتنی است، تأکید می‌کند و نه بر اجبار و اکراه خارجی‌ای که بر پایه ترس از برخی قدرتهای انسانی جز خدا استوار است[46]
پاره‌ای از منتقدان بر افکار سنت‌گرایان معتقدند که اختلاف میان سنت گرایان و بنیادگرایان کمتر از آن است که سنت گرایان مدعی هستند و معتقدند بر خلاف آنچه که نصر می‌گوید، بنیادگرایان نیز مانند سنت گرایان بر علقه باطنی و تفسیر درونی از متون دینی تأکید می‌ورزند. محمد لگنهاوزن از منتقدان سنت گرایی در این باره می‌گوید: در مورد تفسیر قرآن و احادیث باید گفت علمای حقیقی به تفسیر سنت توجه می‌کنند، اعم از آنکه بنیادگرا یا سنت گرا باشند. البته کسانی که به نوشتن آثار عامه پسند می‌پردازند، بیشتر راغبند که به متون به نحوی سریع و غیر دقیق بپردازند، اما نمی‌توان این امر را وجه ممیز سنت گرایان و سایر بنیادگرایان دانست.
در مورد شریعت نیز بنیادگرایان همانند سنت گرایان بر علقه باطنی و درونی تأکید می‌کنند و نگرش آنها نسبت به اجرای شریعت نیز به طور یکسان نبوده است، بلکه برخی از آنها همانند برخی از سنت گرایان نگرشی سخت گیرانه داشته‌اند. از سوی دیگر برخی از بنیادگراین نیز بوده‌اند که همچون برخی از سنت گرایان که مایه افتخار و مباهات سنت می‌باشند، نگرشی سهل گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته‌اند[47]
البته قابل توجه است، پاره¬ای از تحلیل¬های سه¬گانه نصرگاه نیز ممکن است با یکدیگر نیز جمع شود و چه بسا فرد یا جریانی هم معتقد به این باشد که ما به دوره آخرالزمان رسیده¬ایم و هم در عین حال معتقد باشد که باید به اصول و سنن نبوی و اسلامی در صدر اسلام برگشت کنیم.
همچنین دکتر نصر در باره تحلیل نخست معتقد است که آن موجب گرایش¬های مهدی باوری و عیسی باوری شده است، که باید گفت لزوماٌ تحلیل نخست موجب این گرایش نشده است؛ بلکه تجربه های تاریخی بیانگر این است که گاه بعضی از آنان که ادعای مهدویت کرده¬اند و به جنبش¬ها و خیزش¬های سیاسی پناه برده¬اند، صرفاٌ از این مسأله مذهبی به نفع خویش و در مسیر تثبیت موقعیت خویش استفاده نموده¬اند و مهدویت و منجی گرایی ابزاری در دست آنان بوده تا خود را در نگاه توده مردم مشروع و دارای حقانیت جلوه دهند و از این راه توانسته¬اند، طرفداران زیادی را به خود جلب کنند.
بنابراین باید گفت که شاید مهدی باوری از منظر توده مردم راه حل مناسبی برای تحلیل نخست بوده باشد و توده مردم در ایمان خود به انسانهای مدعی مهدویت یا نیابت، خلوص نیت نشان داده¬اند و به آنها گرویده¬اند، اما این امر در باره رهبران و سردمداران جنبش¬های مهدوی صدق نمی¬کند و مهدوی باوری تنها مسأله مورد اعتقاد آنان نبوده است، به طوری که در بسیاری از موارد آنان به کذب و عدم حقانیت خود اطمینان داشته¬اند، اما چون می¬دانستند که در فرهنگ و ادبیات دینی و در جوامع روایی به آمدن مصلح برای اصلاح عمومی وعده داده شده است، از اینرو از این مفهوم دینی برای رسیدن به مقاصد خود بهره گرفته¬اند. بنابراین همیشه اینطور نبوده است که مهدی گرایی یا حرکت¬های عیسی¬باوری، به جهت این اعتقاد باشد که مدعیان جریانات مهدوی اعتقاد به آخرالزمان داشته¬اند¬ و یا اینکه در عصر جدید ما شکست و انفعال مسلمانان در برابر غرب را نتیجه آن بدانیم، بلکه چه بسا اغراض سیاسی و مطامع دنیوی از اصلی¬ترین زمینه¬های جریانات و فعالیت¬های مهدویت خواهی بوده باشد.
لازم به ذکر است که منظور نصر از مهدویت گرایی به معنای مخالفت با بحث مهدویت در تفکر اسلامی نیست، بلکه منظور او استفاده ابزاری از مهدویت به عنوان وسیله‌ای جهت رسیدن به قدرت سیاسی و یا ایجاد خیزش و تحرک سیاسی است. در واقع آنان که مهدویت را با نگاهی افراطی و به جهت مشروعیت بخشی به فعالیت‌های سیاسی و قدرت جویی خود می‌نگرند، آن را به عنوان ابزاری ایدئولوژیک و حزبی می‌نگرند که در مسیر مطامع آنان مورد استفاده قرار می‌گیرد.
نگاهی به تاریخ جریانات سیاسی و فعالیت‌هایی که تحت عنوان مهدویت و با عنوان مدعیان مهدویت صورت پذیرفته است، از عصر کیسانیه تا کنون، خود بیانگر مفهوم مهدویت گرایی و استفاده ابزاری از آن در طول تاریخ است و تفاوت مهدویت گرایی را با اصل مبحث مهدویت مشخص می‌سازد.

گنون با نقد عناصر عصر مدرن یعنی فردگرایی، انسان مداری، اصالت ماده، اصالت علم، اصالت عقل و اصالت تساوی بر این باور است که عصر جدیدی که غرب در آن بسر می¬برد، آخرین دوره از دوران بشریت است که در دوری و غربت از معنویت و سنت قرار گرفته است. وی از این دوره به دوره چهارم از دوران بشریت یاد می¬کند که به تعبیر آیین هندو دوره "من ونترا" manvantara است و از آن به دوره ظلمت "کالی یوگا" یاد می¬شود.
در این دوره انسان از مقام و ارزش الوهی و آسمانی خود تنزل داده شده است و به او به مثابه جانداری همچون دیگر جانداران نگریسته می¬شود که بر خلاف باور و تلقی ادیان، هیچگونه ارزش و اهمیت آسمانی در او وجود ندارد، به این جهت گنون از عصر جدید به عصر ظلمت بشر یاد می¬کند و معتقد است که به این وضع نابهنجار قدم گذارده¬ایم که بیرون آمدن از آن نیازمند حادثه بزرگ است:
بر طبق جمیع اشارات موجود در مشربهای معنوی، ما به راستی به مرحله نهائی Kali Yuya، در مظلمترین دورانهای این «عصر ظلمت» در این وضع اضمحلال و تلاشی گام نهاده¬ایم، که برون شدن از آن فقط بر اثر یک حادثه عظیم امکان پذیر است، زیرا اینجا دیگر موضوع یک تجدید حیات و تهذیب ساده¬ئی مطرح نیست که در آن صورت ضرورت دارد، بلکه تجدید و احیاء تام و تمامی لازم است، اغتشاش و آشفتگی که بر جمیع شئون حکمروا است[48]
گنون زمینه¬های ظهور موعود را تحت تاثیر ادبیات دینی موجود در اسلام و هندوئیسم، وجود همین آشفتگی¬های موجود در عصر نوین و وارونگی عالم می¬داند و به مانند روایات موجود در جوامع روایی مسلمانان که ظهور منجی را منوط به پر شدن جهان از ظلم و جور می¬داند، وی معتقد است که جهان در دوره کنونی به سوی آشفتگی رفته و این زمینه ظهور موعود است. وی در جایی می¬گوید: «شاید یکی از عناصر تعیین کننده سرنوشت آیین ظهور مهدی messianism آشفته و بی انتظامی باشد که امروز به وجود آمده است».[49]
گنون همچنین از وضعیت موجود جهان معاصر به دوره وارونگی و سنت معکوس یاد می¬کند و معتقد است که آن «مرتبه آخر سیر تکامل انحراف» است،[50]که در برابر این وارونگی، مفهوم رجعت قرار دارد که رساندن جامعه به وضعیت عادی و مطلوب است و در واقع رجعت محصول دوره ترمیم آخرالزمان می¬باشد. وی این اصطلاح را از ادبیات دینی کمک می¬گیرد و می¬گوید: ترمیم، لحظه نهایی (آخرالزمان) باید به احسن وجه به صورت "واژگون کردن" همه امور نسبت به وضع "وارونگی" که بلافاصله پیش از این لحظه گریبان¬گیر این امور است، جلوه کند.[51]
در واقع گنون دوره وارونگی را که در تفکر اسلامی از آن به دوره به اوج رسیدن ظلم و ستم تعبیر شده است، زمینه ساز تحقق یافتن سنت و معنویت می¬داند و آنچه که در فرهنگ اسلامی از آن به عصر ظهور تعبیر شده است، در تفکر گنون از آن به دوره آخرالزمان و تحقق سنت تعبیر شده است.
از نظر او پایان جهان به معنای پایان یافتن حیان بشری نیست، بلکه به معنای پایان یافتن یک دوره انسانی "من ونترا" می¬باشد که همان دوره ظلمت و دوره وارونگی است. و حتی گنون از این پایان تاریخ جهان به فروپاشی تمدن غرب تعبیر می¬کند و از دوره ظهور به عصر طلایی یاد می¬کند.

از جمله پرسش‌های اساسی در فلسفه تاریخ این است که آیا جوامع در گذر زمان بسوی پیشرفت گام بر می‌دارند یا اینکه حرکتشان دارای پسرفت است. در این راستا اندیشمندان متفاوت نگرش‌های متفاوتی را ارائه داده اند. سید حسین نصر در کتاب نیاز به علم مقدس در فصل دهم این بحث را مطرح نموده است و از زاویه فلسفه سنتی و همچنین دنیای متجدد به بررسی آن می پردازد. وی معتقد است که در عصر پس از رنسانس، معنای پیشرفت به مفهوم پیشرفت و رشد مادی و زمینی تنزل نمود و انسان پس از رنسانس چون سیطره بر طبیعت در محور کوشش او قرار گرفت و بزرگترین آرمانش تلقی شد، از اینرو تفسیری که از پیشرفت ارائه می‌دهد؛ متناسب با جهان بینی او قرائتی مادی صرف می‌یابد و این امر بر اثر فقدان علم مقدس در دنیای جدید تحقق یافته است، به طوری که بر خلاف سنت‌های گذشته که متاثر از ادیان آسمانی بوده‌اند، تنها در دوره جدید است که انسان پیشرفت خود را از رهگذر تحول مادی می بیند:
از آثار و پیامدهای فقدان علم مقدس در جهان جدید، پیدایش مفهوم پیشرفت بی نهایت انسان از رهگذر تطور مادی است، مفهومی که تقریباٌ به مدت دو سده به عنون عقیده‌ای جزمی در دینی دروغین، مورد پرستش واقع شد[52]
همین توهم پیشرفت موجب شده است که انسان عصر جدید به زیاده خواهی و سیطره خود بر طبیعت ادامه دهد و بر خلاف سنت دینی که انسان خود را مجاز به نابودی و تخریب طبیعت نمی‌دید، به تخریب محیط زندگی و محیط زیست خود بپردازد.
از دیدگاه دکتر نصر این تلقی فرودین از معنای پیشرفت پس از قرن هجدهم به خاطر تنزل مقام آدمی از شأن و منزلتی است که انسان پیش از رنسانس دارا بوده است و انسان تنها بعد از دوره رنسانس است که موقعیت الوهی و آسمانی خود را از دست داد و صرفاٌ جانداری هوشمند نام گرفت که می‌خواهد بهره خود از طبیعت را بیفزاید: «اساسی‌ترین عاملی که باعث اندیشه جدید پیشرفت انسان از طریق تطور مادی شد، آن تنزل مقام آدمی به انسانی محض بود که در رنسانس اتفاق افتاد»[53]
اما بر خلاف عصر جدید هیچگاه سنت‌های دینی تلقی خود از مفهوم پیشرفت را محدود به رشد و پیشرفت مادی ننمودند و ایده‌آل خود را از کمال و رشد به سطح عنصر مادی تنزل ندادند. از دیدگاه سنت گرایانی همچون سید حسین نصر کمال مرتبه انسانی همیشه در آغاز یا مبدأ دین تصور شده است به طوری که در اسلام نیز کمال به زمان تأسیس اسلام و به کاملترین انسان یعنی پیامبر اسلام و جامعه‌ای که او می زیست، یعنی مدینه الرسول نسبت داده شده است و اگر هم در باره کمال در زمان آینده سخن گفته شده است، این امر منسوب به دوره‌ای شده است که شخصیتی آسمانی همچون حضرت مهدی (عج) ظهور می‌کنند و جهان را از عدالت و صلح مملو می سازند:
در اسلام که به سنن یهودی و مسیحی نزدیکتر است، کمال به مبدأ دین نسبت داده می‌شود. کاملترین انسان پیامبر اسلام و کاملترین جامعه، جامعه مدینه است. حتی در مواردی که کمال امری متعلق به آینده توصیف می شد، همیشه با مداخله دیگر الهی در تاریخ بشری، با ظهور سوشیانت در دین زرتشتی یا کالکی همان کالی آواتارا در کیش هندو یا مهدی (عج) در اسلام پیوند داشته است[54]
از اینرو دکتر نصر اختصاص دادن اندیشه پیشرفت به تحول و تطور مادی را در اندیشه غرب امری نوظهور و حاصل از اندیشه‌های نوین رنسانسی تلقی می کند که هیچ جایگاهی در سنت دینی شرق و غرب ندارد و تنها منحصر به تمدن جدید است؛ به طوری که اگر مقام انسان در عصر جدید، به عنصر صرفاٌ مادی و زمینی تنزل نمی‌نمود، شاید این تلقی از معنای پیشرفت هیچگاه رایج نمی گشت.
نصر در باره عواملی که موجب شد تا انسان دنیای مدرن معنایی مادی را از پیشرفت اراده کند و در تأیید این امر که انسان متجدد ارتباط خود را با عالم قدسی قطع نموده است، به این عامل اشاره می‌کند که معنای آرمان شهر یا مدینه فاضله‌ای[55] که مورد توجه پاره‌ای از فلاسفه همچون افلاطون، اگوستین، فارابی بود و یا آرمانشهری که مورد توجه فلاسفه اسلامی بود، عالمی فراتر از عالم ماده و شهرهای دنیایی بود و به عنوان مثال مدینه فاضله افلاطونی ناکجاآبادی فراتر از عالم ماده و یا در نزد فلاسفه اسلامی در آسمان هشتم قرار داشته است:
تعالیم سنتی همیشه به جامعه آرمانی و کامل آگاهی داشته‌اند، چه آن جامعه آرمانی و کامل شهر خدای قدیس آگوستین باشد چه المدینه الفاضله فارابی... به یک معنای عمیق، این شهرها متعلق به این جهان، دست کم به معنای متعارف لفظ جهان نبودند.... Utopia به معنای حقیقی آن یعنی ناکجا (در زبان یونانی u علامت نفی و topia به معنای مکان است. آرمانشهر یا ناکجاآباد، آن گونه که فلاسفه اسلام قائل‌اند، سرزمینی ورای مکان فیزیکی، در آسمان هشتم است. آرمانشهر از آن عالم ملکوت بود و بر روی زمین تحقق‌پذیر نبود، مگر آنکه نزول این شهر ملکوتی به سطح زمین مقدر می شد[56]
در حالی که این آرمان شهر در عصر جدید، چهره‌ای دنیایی به خود می‌گیرد و آرمان‌شهرگرایی از فرجام گرایی و آخرت شناسی دینی به نگرشی دنیاگرایانه تقلیل می یابد و تبدیل به آرمان و ایدئولوژی زمینی می‌شود که نتیجه منطقی آن جامعه آرمانی و سوسیالیستی کمونیست‌ها می‌گردد و نقش مسیح (ع) تحویل به نقش انقلابیون می‌گردد که با خشونت می‌خواهند آن جامعه آرمانی را متحقق سازند: «نقش مسیح (ع) در استقرار سلطنت خداوند بر زمین به نقش انقلابیونی مبدل شد که از طریق ابزارهای انقلابی و خشونت آمیز، نظم اجتماعی کاملی پدید آورند»[57]
به نظر می رسد منظور دکتر نصر از اینکه ادیان به عالمی آرمانی و ملکوتی قائل‌اند، به این معنا نیست که این عالم توهمی و تخیلی باشد و هیچگاه قابل تحقق در دنیای مادی نباشد، بلکه منظور این است که این دنیای آرمانی فراتر از دنیای مادی‌ای است که مکتب‌هایی همچون کمونیسم در سر می‌پرورند و صرفاٌ به معنای رفاه مادی و دنیوی یا رشد اقتصادی نبوده است. این دنیای آرمانی در زمانی که مقدر باشد و مشیت خداوند و شرایط وقوعش تحقق یابد، در زمین متحقق می‌گردد، جامعه‌ای آرمانی که علاوه بر شکوفایی و رفاه اقتصادی و مادی دربردارنده جامعه‌ای مملو از انسانهای صالح و مومن است که در بیان و زبان ادیان و انبیاء تصور ‌شده است.
دکتر سید حسین نصر همچون دیگر سنت گرایان با وجود آنکه شدیداٌ به سنت‌های مذهبی و ادیان اعتقاد دارند و در نقد مدرنیسم و عناصر فکری آن همچون سکولاریسم، بازگشت به سنت‌های دینی را مطرح می سازند، اما با این وجود این فکر موجب نشده است، تا هر مذهب و مکتب ساختگی و جعلی را برخوردار از مشروعیت بدانند، بلکه از آن دسته مذاهب که ریشه واقعی ندارند به مذاهب دروغین و جعلی تعبیر می‌کنند.
بنا بر این سنت گرایان با وجود آنکه در نسبت میان سنت و مدرنیته با نظریه‌هایی همچون بنیادگرایی، اصلاح گرایی دینی، اخلاق فرادینی، تجدد گرایی، مهدویت خواهی افراطی (متمهدیان) سر سازگاری ندارند، اما به توصیف مسأله مهدویت به عنوان یکی از ارکان اعتقادی مسلمانان اهتمام می‌ورزند و گرایش به مهدویت را جدای از افراط گرایی و تبدیل شدن آن به یک ایدئولوژی فکری، و یا استفاده ابزاری از آن، به عنوان جزئی از مولفه‌های فکری مسلمانان به ویژه در اندیشه‌های شیعه توجه دارند.

پی‌نوشتها:

[1] . دکتر سید حسین نصر، نوه دختری مرحوم شیخ فضل‌الله نوری از بزرگان مشروطه، سرشناس‌ترین فیلسوف مسلمان ایرانی در غرب تلقی می‌گردد و در خانواده‌ای اهل علم و برجسته پرورش یافت و تحصیل نمود. وی در دوره نوجوانی برای تحصیل به امریکا رفت و با فرهنگ غرب آشنا گردید و پس از کسب دکتری به ایران برگشت و حدود بیست و دو سال در دانشگاههای ایران به تدریس پرداخت و در کنار تدریس به یادگیری فلسفه و عرفان اسلامی و علوم سنتی در نزد بزرگان فن از جمله علامه طباطبایی، سید عبدالحسین قزوینی، محمود شهابی، مهدی الهی قمشه¬ای، جواد مصلح، سید کاظم عصار و دیگران همت گمارد. به طوری که از مزایای علمی ایشان این است که علاوه بر شناخت و آشنایی با فلسفه و علوم غربی که در این باره دارای تالیفات متعددی دارد، همچنین با فرهنگ و تمدن اسلامی نیز آشنایی عمیق و مستقیم یافت و غالب آثار و تالیفات خویش را به زبان انگلیسی نوشت.
[2] . سید حسین نصر در باره دلیل اینکه چرا ریاست دفتر فرح همسر محمد رضا پهلوی را در آستانه انقلاب اسلامی پذیرفته بود، خود اینچنین عذر می‌آورد: «من با نظر به وضعیت کشور و دیدگاههای علما بود که این مقام را البته بنا به شرایطی خاص پذیرفتم. به ملکه گفتم: «باید در کل فضایی که قرار است من وارد آن شوم، پاکسازی¬ای صورت گیرد». گفت: «داریم برای این کار برنامه¬ریزی می¬کنیم. چند تن از درباریان باید عوض شوند و این اصلاحات باید صورت گیرد». به هر روی این امر را پذیرفتم چرا که پای آینده کشور در میان بود نه اینکه در آن زمانه پرخطر این کار را از سر بلندپروازی و ورود به عرصه سیاست یا چیزی مانند آن کرده باشم. زیرا احساس می¬کردم که تنها کسی بودم که می¬توانستم همچون میانجی به ایجاد موقعیتی کمک کنم که در آن مثلاٌ آیت الله خمینی با شاه مصالحه کنند و نوعی «حکومت سلطنتی اسلامی» بر پا گردد که در آن علما نیز در باره امور مملکتی اظهار نظر کنند اما ساختار کشور دچار تحول نشود. بسیاری از علما نیز هدفی جز این در ذهن نداشتند. به هر روی خداوند تقدیر دیگری را رقم زد و آنچه من کردم به جای آنکه با نگاه مثبتی به آن بنگرند، دست کم در سطح عمومی به گونه¬ای دیگر ارزیابی شد، هر چند که بسیاری از علما می¬دانستند که من خودم را فدای توافق و مصالحه-ای کردم که خواسته خود آنان بود. با این همه هیچ کدام آنها پس از انقلاب به دفاع از من برنخاستند» (رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، مصطفی شهرآیینی، نشرنی، تهران، س 1385، صص 188 – 187).
[3] . رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، نشرنی، تهران، س 1385، صص 68 – 64.
[4] . همان، ص 73.
[5] . همان، ص 67.
[6] . دکتر سید حسین نصر می‌گوید: «... چیزی که ما خیلی به آن احتیاج داریم، یک نوع تقریب در داخل اسلام است، در درجه اول بین چهار مکتب اهل تسنن و فقه جعفری از لحاظ شرعی و اصولاً بین تسنن و تشیع به طور کلی و بعد هم با زیدیه و اسماعیلیه و نیز بین شریعت و طریقت و نیز در مواجهه با وهابیت که هم با شیعه بد است و هم با تصوف. این تقریب را باید در آن ساحت متعالی پیدا کرد و گرنه خیلی از این ایمان‌های توأم با تعصب باعث کشتن همدیگر خواهد شد. اگر ایمان با تعصب قومی و یا مذهبی توأم باشد، خیلی خطرناک است. الان چرا در فرانسه کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها دیگر همدیگر را نمی‌کشند؟ چون ایمانشان ضعیف شده است. وقتی هر دو قوی بودند، در جنگ صد ساله بین آنان صدها هزار نفر کشته شدند. به همین جهت است یک عده فکر می‌کنند که تنها راه حل این جنگ‌ها از بین رفتن ایمان است» (سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، مجله هفت آسمان، س نهم، بهار 1386، ش 33، صص 38 – 37).
[7] . همان، ص 31.
[8] . سید حسین نصر در باره احترام به دیگر ادیان می‌گوید: «بنده به عنوان مسلمان، صد در صد به خاتمیت پیغمبر اکرم معتقدم و به این جهت هیچ دینی را بعد از دین اسلام قبول ندارم. شوئون و تمام افرادی که سنت‌گرا هستند هم همین، ولی برای ادیان قبل از ظهور اسلام که خود قرآن به آنها اشاره کرده است، احترام قائل هستیم.... ما معتقدیم که تمام ادیان بزرگ دنیا که هزاران سال یا صدها سال بشر را هدایت کردند، و پیدایش تمدن‌های بزرگ، اندیشه‌های بالا و هنرهای حیرت‌آور را موجب شدند، مثل آیین هندو، آیین بودایی، آیین کنفوسیوس و در خود سرزمین ما آیین زرتشتی قبل از ظهور اسلام، اینها همه ادیانی توحیدی بوده‌اند. آنچه به تمام ادیان وحدت می‌بخشد، وحدتی است متعالی.(بنا به نظر شوئون) نه در عالم صورت و اشکال و تبلورات و تجلیات حقیقت، بلکه در خود حقیقت، وحدت هست، یعنی تمام این ادیان راستین بر یگانگی مبدأ مبتنی هستند. هیچ استثنایی هم وجود ندارد» (همان، ص 31).
[9] . محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)، به کوشش شهرام یوسفی فر، فرهنگستان هنر، تهران، س 1382، ص 242.
[10] . سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، ص 33.
[11] . سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ویراسته احمد رضا جلیلی، موسسه فرهنگی طه، قم، س 1379، ص 109.
[12] . سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میانداری، ویراسته احمد رضا جلیلی، موسسه فرهنگی طه، قم 1379، ص 7.
[13] . مجله هفتگی شهروند، س دوم، ش 34، 30 دی 1386، ص 108 (گفتگوی اختصاصی با سید حسین نصر).
[14] . همان، ص 254.
[15] . همان، ص 254.
[16]. هیوستن اسمیث، اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، س چهارم، ش 3و 4، تابستان و پائیز 1377، ص 178.
[17]. همان، ص 179.
[18]. همان، ص 193.
[19] . رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، نشر نی، تهران، س 1385، ص 149.
[20] .در جست و جوی امر قدسی، ص156 - 155.
[21] . همان، ص 156. نصر در باره این فکر کربن می‌گوید: «کربن همواره می‌گفت که: «نه؛ او [ملاصدرا] خود هم پایه میر داماد است؛ او از جمله کسانی است که تنها به دست امام دوازدهم هدایت می‌شوند». او این مطلب را از آن رو گفت که خود را در آن موقعیت می‌دید» (سید حسین نصر، حکمت جاودان، ج2، ص 156).
[22] . لازم به ذکر است که دکتر نصر علی رغم اینکه در مصاحبه خود پیرامون راههای معنوی از جهار راه وصول به معنویت نام می‌برد، اما تنها به سه راه تصریح می‌کند و راه اول در سخنان او مشخص نیست.
[23] . همان، ص 156«در اسلام امکانات زیادی وجود دارد. پیش از هر چیز امکان فرقه¬های منظم صوفی اعم از سنی و شیعه مانند قادریه، شاذلیه، نعمت اللهیه و مانند اینها را می¬بینیم و پس از آن، امکان فرقه¬های صوفی که سازمان رسمی و نام و نشان ممتازی ندارند. آنها شبیه همان چیزی هستند که در صدر اسلام شاهد آنیم و مشایخی هستند که هدایت حلقه¬ای از مریدان را بر عهده دارند. آنچه مشخصاٌ در میان علمای شیعه وجود دارد، همین نوع دوم است. زیرا در پی مخالفت آشکار با تصوف در پایان دوره صفویه در ایران، بسیاری از علما در عین التزام به تصوف آشکارا نمی¬گفتند که «ما عضو فلان فرقه-ایم» واژه صوفی زمانی به کار می¬رود که ولایت و هدایتی معنوی در کار باشد... پس از این امکان در عالم تشیع، امکان سومی هست که عبارت از امکان ارتباط مستقیم با امام است. امکان چهارم، طریق اویسی است که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر (ع) است، پیامبری که در قرآن نامش آمده و نیز بعضی او را با الیاس یکی دانسته¬اند. همه این امکانات در کل مجموعه معنویت اسلامی وجود دارد. اما کربن توجه ویژه¬ای به امکان هدایت توسط امام داشت»
[24]. لگنهاوزن در نقد اندیشه‌های سیاسی سید حسین نصر معتقد است که سنت گرایان حکومت‌های مبتنی بر نظریه سلطان را به این جهت می‌پذیرند، چون این نوع حکومت را به حکومت‌های مدرن ترجیح داده و مفاسد آنها را کمتر از نوع مدرن می‌دانند: «ظاهراً سنت گرایان چنین فهمی از تاریخ اسلام ندارند. آنها حکومت‌های مبتنی بر حاکمیت سلطانها و به اصطلاح سنتی، حکومت‌های مبتنی بر حاکمیت خلفا را می‌ستایند و در عین حال همه مفاسد و فجایع این گونه حکومت‌ها را به عنوان نقایصی که باید برای جلوگیری از خطر به قدرت رسیدن برخی از انواع حکومت‌های غرب نادیده گرفته شوند؛ ناچیز جلوه می‌دهند و این بدترین شکل سیاست ارتجاعی است» [محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم؟، ص 252]
[25] . اسلام سنتی در جهان مدرن، ص 17 از متن انگلیسی (به نقل از کتاب: خرد جاویدان، مجموعه مقالات همایش نقد تجدد؛ مقاله چرا سنت گرا نیستم؟؛ محمد لگنهاوزن، ترجمه منصور نصیری، ص 252).
[26] . از جمله کسانی که به انتقاد از سید حسین نصر پرداخته و رفتار نصر در تأیید حکومت پهلوی و مخالفت با جمهوری اسلامی را امری متناقص با مبانی سنت گرایانه او دانسته، دکتر ساشادینا است. وی در انتقاد به دکتر نصر معتقد است که چطور حمایت از فرح پهلوی با سنت سازگار است اما حمایت از جمهوری اسلامی اینچین نیست. وی در این باره می‌گوید: «در حالی که اگر [دکتر سید حسین نصر] سنت گرا بود، لااقل به سنتی که لازمه آن دفاع از اسلام اصول‌گرای امروز و در صحنه حق و باطل است، باید توجه می‌کرد و خیلی راحت اسلام حاضر در صحنه حق و باطل را می‌پذیرفت. دعوای امروز دکتر نصر بر سر اسلام فعال و حاضر در صحنه است... دکتر نصر میانه خوبی با اسلام فعال امروز ندارد و از این نظر آراء او شبیه غزالی است. غزالی می گفت: شما هیچ وقت حتی علیه دولت فاسد و ظالم هم شورش و انقلاب نکنید، بلکه پیش خداوند دعا کنید هدایتش کند.....دکتر سید حسین نصر از مدرنیته می‌ترسد و به همین خاطر به اسلام سنتی بر می گردد و تصور می‌کند آنجا مصونیتش تأمین می‌شود، چون با این اسلام می‌شود با شاه بنشینیم و با شهبانو راه برویم، اما با اسلام فعال و انقلابی نمی‌شود این کارها را کرد» (ر.ک به مصاحبه کیهان فرهنگی با ساشادینا، مصاحبه پیرامون اسلام و سکولاریسم، کیهان فرهنگی، س 24، ش 252، مهر 1386، ص19)
[27] . سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 94.
[28]. Eschatological expectation
[29]. Apocaliyptic thought
[30] . همان، ص 95.
[31] . همان، ص 95.
[32]. An exclusive club
[33] . همان، ص 95.
[34] . همان، ص 103.
[35] . همان، ص 104.
[36] . همان، ص 104: « این نهضت را با وجود آنکه خاستگاهی شیعی دارد، نمی‌توان فرقه‌ای اسلامی نامید بلکه آن، نهضت دینی نوگرایی است که می‌خواهد خود را به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام پیوند زند اما برداشت آنان از این اصول، متفاوت از برداشت مسلمانان از آنهاست»
[37] . همان، ص 105.
[38] . همان، ص 187.
[39] . همان، ص 300.
[40] . همان، ص 300.
[41]. هیوستن اسمیث، «اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه»، ترجمه مصطفی ملکیان در: مجله نقد و نظر، س چهارم، ش 3و 4، تابستان و پائیز 1377، ص 178.
[42]. Evangelicalism
[43] . نیاز به علم مقدس، صص 230 – 229.
[44] . مصاحبه "واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر"، ترجمه فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382.
[45]. مجله شهروند، 30 دی 1386، ش 65، س دوم، ص 108.
[46] . سید حسین نصر، اسلام سنتی در جهان مدرن، صفحه 20 متن فارسی (به نقل از مقاله چرا سنت گرا نیستم، محمد لگنهاوزن، متن انگلیسی، ص 18).
[47] . محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم، ترجمه منصور نصیری، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)،ص 257.
[48] . بحران دنیای متجدد، صص 20 – 19.
[49] . بحران دنیای متجدد، رنه گنون، ص 15.
[50] . سیطره کمیت و علائم آخرزمان، ص 229.
[51] . رنه گنون، علیمحمد کاردان، سیطره کمیت و علائم آخرزمان، مرکزنشر دانشگاهی، تهران، س 1361، صس233 – 232
[52] . سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 242.
[53] . همان، ص 245.
[54] . همان، ص 244.
[55]. Utopia
[56] . همان، صص 251 – 250.
[57] . همان، ص 251.

منبع: آینده روشن