اهل سنّت و واقعه غدير(2)

امّا رواياتى كه بيانگر بيم رسول خدا(ص) از بيان اين حديث است، مناشده و احتجاج اميرالمؤمنين(ع) به هنگام خلافت عثمان است كه آن را جوينى در «فرائد السمطين» آورده است.44 و نيز علامه امينى آن را از سيوطى در «تاريخ الخلفاء» و بدخشى در «نزل الابرار» و حافظ حسكانى در «شواهد التنزيل» و حافظ ابن مردويه و برخى ديگر نقل مى كند.45
اين نكته البته آشكار است كه اين بيم موجب نقص و ايراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبى اكرم(ص) نمى شود، زيرا آن حضرت نه بر خويش كه از اختلاف امت و ايجاد و آشوب توسط منافقان ترسيد. خداوند درباره حضرت موسى(ع) نيز فرمود: فاوجس فى نفسه خيفةً موسى (طه، 67)»
اضافه برآنچه گذشت. علامه ميرحامد حسين، حديث غدير را از طرق مختلف ديگرى نقل مى كند كه در آن نقلها به جاى جمله «من كنت مولاه …» عبارت ديگرى آمده است كه به خوبى نشانگر فهم راويان از عبارت رسول خدا(ص) است و براى مخالفان چاره اى جز پذيرش معناى«اولى» باقى نمى گذارد. در اين نقلها، حديث غدير اين گونه آمده است: «من كنت اولى به من نفسه فعلىّ وليّه»46 در يكى از نقلهاى حموينى در «فرائد السطين» نيز آمده است: «من كنت اولى به من نفسه فعلىّ اولى به من نفسه. فانزل اللّه تعالى ذكره: اليوم اكملت لكم دينكم».46
اكنون بد نيست به برخى ادّعاها كه به وجه ادبى حديث غدير اشاره دارند، نظرى بيفكنيم تا معلوم شود كه آيا در زبان عربى كلمه «مولى» به معناى «اولى» استعمال مى شود يا چنانكه ادعا كرده اند هيچ كس چنين استعمالى را مجاز نمى داند. بى پايگى اين اشكال آن قدر واضح است كه «چلبى» در حاشيه اش بر «مواقف» در اين قسمت از سخن قاضى عضد الدين ايجى مى نگارد:
از اين اشكال جواب داده شده است كه «مولى» به معناى «متولى» و «صاحب امر» و «اولى به تصرف» در لغت عرب شايع است واز پيشوايان لغت عرب نقل شده است. ابوعبيده گفته است: «هى مولاكم اى اولى بكم» و پيامبر اكرم(ص) فرموده است: «ايما امرأة نكحت بغير اذن مولاها… يعنى اولى به آن زن و مالك تدبير امر او». مراد از اينكه «مولى» به معناى «اولى» است، اين است كه «مولى» اسمى است كه به معناى صفت «اولى» مى آيد نه اينكه كلمه «مولى» صفت است. پس اين اعتراض كه اگر مولى به معناى «اولى» است چرا نمى توان آن را به جاى «اولى» استعمال نمود، صحيح نخواهد بود.48
علامه ميرحامد حسين يك جلد كامل و بخشى از جلد ديگر كتاب «عبقات» را به همين نكته اختصاص داده است و سخنان كسانى كه «مولى» را به معانى «اولى» صحيح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بيان كرده است.49
علامه امينى از گروه بسيارى ـ كه از پيشوايان ادبيات عربى شمرده مى شوند ـ اعتراف به اين نكته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستانى، جوهرى، قرطبى، ابن اثير.50
در احاديث ديگر نيز مولى به معناى اولى آمده است، از جمله روايتى است، كه بسيارى از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:
ايها امرأة نكحت بغير اذن مولاها فنكاحها باطل.51
علامه امينى پس از بحث و بررسى در تمامى بيست و هفت معنايى كه براى كلمه مولى ذكر شده است، تمامى آنها را به معناى اولى برمى گرداند و ادعا مى كند كه در تمام آنها جهت اولويتى بوده است كه كلمه مولى به آنها اطلاق شده است و چون از كلمه مولى معناى اولى تبادر مى كرده است، مسلم در «صحيح» خود از پيامبر اكرم(ص) روايت كرده است كه:
عبد به سيّد وآقاى خويش، مولى نگويد چرا كه مولى خداوند است.52
براى روشن شدن اين مطلب كافى است كه به سخن شيخ سليم البشرى، شيخ جامع الازهر مصر توجه كنيم كه پس از بيان استدلالى سيد شرف الدين درباره اينكه مولى در حديث غدير به معناى اولى هست مى نويسد:
من يقين دارم كه حديث بر همان معنا كه شما مى گوييد (اولى) دلالت دارد.53
اين نكته نيز قابل يادآورى است كه مولى به معناى محبوب چنانكه ابن حجر و برخى ديگر مدعى شدند و روايات غدير را بر آن حمل كردند، در ادبيات عرب جايى ندارد، چنانكه علامه ميرحامد حسين مى نويسد:
هيچ يك از منابع لغوى زير «محبوب» را يكى از معانى «مولى» ندانسته است:
صحاح اللغة، قاموس اللغة، فائق، النهاية، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغة،المغرب، مصباح المنير.54
پايان اين بخش از سخن را قسمتى از گفتار خود ابن حجر قرار مى دهيم. او با اينكه به شدت مخالف است كه كلمه مولى به معناى اولى باشد، ولى خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش مى كند و مى گويد: ابوبكر و عمر همين معناى اولى را از حديث غدير فهميدند. ابن حجر مى نويسد:
اگر بپذيريم كه مراد از حديث غدير، اولى است، بايد گفت كه منظور، اولى به امامت نيست، بلكه اولى به اطاعت است و همين معنا صحيح است، زيرا ابوبكر و عمر همين معنا (اولى به اطاعت) را فهميدند و از اين روى گفتند: امسيت يابن ابى طالب مولى كل مؤمن و مؤمنة.55
همچنين بنا به نقل ميرحامد حسين، شهاب الدين احمد بن عبدالقادر شافعى در «ذخيرة المآل» مدعى همين مطلب شده است و گفته است:
والمراد بالتّولى، الولاية وهو الصديق الناصر او اولى بالاتّباع والقرب منه وهذا الذى فهمه عمر من الحديث فانه لما سمعه قال: يهنك يابن ابن طالب…56
4ـ چهارمين اشكال، انكار يكى از شواهدى است كه شيعه با آن برخلافت اميرالمؤمنين على(ع) استدلال مى كند، و آن جملات پيامبر(ص) در صدر حديث است كه فرمود: «ألست اولى بكم من انفسكم؛ آيا من نسبت به شما از خود شما اولى و سزاوارتر نيستم؟»، سپس فرمود: «هر كه من اولى به اويم على اولى به اوست».
برخى از علماى اهل تسنن جملات صدر حديث را منكر شده اند؛ از جمله قاضى عضدالدين ايجى مى نويسد:
بر فرض كه بپذيريم اين حديث صحيح است، ولى بايد گفت راويان، قسمت اول حديث را نقل نكرده اند، پس ممكن نيست كه به اين جملات (الست اولى بكم) براى اثبات اينكه مولى در حديث غدير به معناى اولى است استدلال نمود.57
در پاسخ بدين اشكال بايد گفت اگر هم فرضاً صدر روايت نمى بود، با استدلالهاى گذشته جاى شبهه اى باقى نماند كه مراد از كلمه مولى، همان اولى است. اكنون ببينيم اين ادعا تا چه حد با واقعيتهاى تاريخى سازگار است. قبلاً در متنى كه نقل كرديم ديديم كه جملات اوّليه حديث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.
علامه امينى جملات صدر روايت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حديث از عامه، از جمله : احمد بن حنبل، طبرى، ذهبى، بيهقى، ابن ماجه، ترمذى، طبرانى، نسائى، حاكم نيشابورى، دارقطنى و… نقل ميكند.58
علامه ميرحامد حسين نيز همين اشكال را از «نهاية العقول» فخر رازى نقل كرده و سپس در پاسخ، مصادر بسيار متعددى از اهل سنّت را كه صدر حديث را روايت كرده اند معرفى مى كند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن كثير، نسائى، سمهودى، هندى در «كنزالعمال»، طبرانى و سمعانى و بسيار ديگر.59
ابن حجر در «صواعق المحرقة» چون به بى پايگى اين اشكال پى برده است آن را مطرح نمى كند و وجود صدر حديث را در روايات صحيحه مى پذيرد.60
5ـ عذر تقصير ديگرى كه برخى در پيشگاه حديث غدير آورده اند اين است كه پس از پذيرش معناى اولى در حديث غدير، اولويت در تصرف را نمى پذيرند، بلكه مى گويند على(ع) اولى است، ولى در اطاعت و تقرب جستن به وى نه اينكه اولى به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وى كند.
اين، سخن قاضى ايجى است.61 ابن حجر نيز ضمن بيان همين اشكال مدعى شده است كه منظور از حديث به طور قطع همان اولويت است، ولى اولويت در اطاعت و قربت. همين معنا را نيز ابوبكر و عمر از حديث غدير فهميده اند و از اين روى در تبريك به على(ع) گفتند: «امسيت يابن ابى طالب مولى كل مؤمن ومؤمنة»، و نيز گفتار عمر كه به على(ع) مى گفت: «انّه مولاى؛ او مولاى من است» به همين معناست.62
نظير همين سخن قبلاً از شهاب الدين احمد بن عبدالقادر شافعى گذشت.
پاسخ به اين اشكال با نگاهى به صورت كامل روايت ـ كه قبلاً مصادر متعدد آن بيان شد ـ كاملاً آشكار و بديهى است. پيامبر اكرم(ص) در ابتدا جمعيت را مخاطب قرار داده و از آنان مى پرسد: «ألست اولى بكم من انفسكم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعيت مى فرمايد: «هركس من اولى به او هستم على نيز اولى به اوست». در حقيقت صدر سخن نوعى استدلال و زمينه سازى براى سخن بعدى است. اگر كلمه «اولى» در قسمت اوّل سخن به يك معنا باشد و كلمه «مولى» در قسمت دوم به معناى ديگرى باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان مى ماند كه شخصى گروهى را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آيا عين (به معنى طلا) فلزى گرانبها نيست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستى اين سخن بگويد: پس عين (به معنى چشم) از فلز ساخته شده است.
در اينجا زيبنده است كه قسمتى از نوشتار زيباى ابن بطريق را بياوريم، وى مى نويسد:
اگر كسى بگويد: آيا فلان خانه من در فلان مكان را مى شناسيد؟ و مخاطبان اعتراف كنند كه خانه او را مى شناسند، سپس بگويد: خانه ام را وقف نمودم، در اين صورت اگر شخص داراى خانه هاى متعددى باشد، هيچ كس شك نمى كند كه اين صيغه وقف مربوط به همان خانه اى است كه قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.
و نيز اگر بپرسد: آيا برده من فلانى را مى شناسيد و قبول داريد كه او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف كنند، سپس بدون فاصله بگويد: برده ام آزاد است، بدون هيچ ترديدى هر انسان عاقلى مى گويد اين آزاد سازى مربوط به همان برده اى است كه قبلاً از او سخن رفت، و معنى ندارد كه اين آزاد سازى را مربوط به برده ديگرى بداند كه سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده.63
بنابراين اولويت بكار رفته در جمله دوّم رسول خدا(ص) به همان اولويتى است كه در جمله اوّل بكار رفته است و پيامبر(ص) دامنه همان اولويتى كه براى خداوند و خويش بر مؤمنان اثبات كرد، به على(ع) نيز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و اين همان مقام با عظمتى بود كه پيامبر(ص) آن را اكمال دين خواند و فرمود: «اين عظمت را كه خداوند به اهل بيتم ارزانى داشت به من تبريك بگوييد». و ابوبكر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به على(ع) تبريك گفتند.64 حسان بن ثابت درباره اين ماجرا شعر سرود. برخى منافقان آن را برنتابيدند و بر خويش نفرين فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).
علاوه بر اين بر فرض كه مقصود از اولويت،اولويت در اطاعت و قرب باشد، آيا پس از رسول خدا(ص) در جريان خلافت، على(ع) مطيع بود يا مطاع؟ آيا با وى مشورت كردند و نظر او را مقدم داشتند و يا به اعتراف همه مورّخان او از بيعت كردن كناره گيرى نمود و به عمل ايشان رضايت نداد؟ بنا به اعتراف برخى مورخان او را تهديد به كشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهايت پس از شهادت همسر بزرگوارش بيعت نمود.
اصولاً اطاعت كامل وقتى ميسر مى شود كه شخص حاكم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلكه خواسته يا ناخواسته فرمانبر ديگران خواهد بود، پس حتى اگر معناى روايت، اولى به اطاعت و قرب باشد نيز دليل بر خلافت بلافصل اميرالمؤمنين(ع) است.
6ـ عده اى گفته اند: اگر بپذيريم كه حديث غدير اولويت در تصرّف (كه معنايش همان خلافت و امامت است) را ثابت مى كند، پس مقصود از آن، خلافت در نهايت كار و در مآل امور است؛ يعنى پس از سه خليفه ديگر. به عبارت ديگر، على(ع) هنگامى خليفه است كه با او بيعت شود و چون پس از سه خليفه ديگر با او بيعت شد، پس اين روايت دلالت بر اولويت على(ع) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتى ندارد كه پس از پيامبر اكرم(ص) سه تن خليفه بشوند و در نهايت على(ع) به ولايت برسد. اين شبهه را فخر رازى مطرح كرده است و پس از او نيز ديگران نظير قاضى عضدالدين ايجى65 چلپى66، ابن حجر67 و شيخ سليم البشرى68 آن را تكرار نموده اند.
آيا اگر پيامبر(ص) مى فرمود: «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه بعدى» چنانكه در روايات بسيار ديگر فرموده است69 باز نمى گفتند: بعديّت مى تواند بعد از سه خليفه ديگر باشد و على بعد از سه خليفه ديگر خليفه رسول خدا(ص) است؟ و يا اگر مى فرمود: «على خليفتى بلافصل» باز مدعى نمى شدند كه كلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خليفه نخستين به دليل اجماع اطلاق كلام رسول خدا(ص) تخصص يافته است و مفاد آن اين است كه: على خليفه بلافصل بغير هذه الثلاثة؟ اگر مراد رسول اكرم(ص) از اولويت على(ع) اولويت و خلافت او به هنگام بيعت مردم پس از بيست و پنج سال بوده است، اين چه فضيلتى براى على(ع) است و چه جاى تبريك دارد؟ آيا آن همه ترس و بيم و آن همه خوشحالى و سرور و نقل روايت و بيان فضيلت، همه و همه لغو و بيهوده و گزاف و تنها براى بيان امرى بديهى و مسلم بوده است و هيچ گونه اختصاص و امتيازى را براى على(ع) ثابت نمى كند؟! براستى اگر اين حادثه عظيم الهى و دينى و دنيايى را در حد يك انتصاب دنيايى و آن هم در حد قلمروى كوچك پايين آوريم و فرض كنيم كه زمامدار يك مملكت همه افراد ملت را جمع كند و به آنها بگويد: مرگ من نزديك شده است و بزودى از ميان شما مى روم اكنون اين شخص را به همان ولايت و زمامدارى كه خود داشتم منصوب مى نمايم، كدام فرزانه است كه مدعى شود منظور او ولايت و خلافت آن شخص در عاقبت كار و نهايت امر بوده است ومنافاتى ندارد كه چندين نفر قبل از او حكومت را در دست بگيرند وساليان طولانى فرد تعيين شده را از كوچكترين مقامات حكومتى به دور دارند؟ چگونه ممكن است خلافت را كه به نص قرآن (نزول آيه اليوم اكملت… در اين واقعه) اكمال دين است و عدم اعلام آن مساوى با عدم ابلاغ تمامى رسالت الهى است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پيامبر هيچ اشاره اى به افراد مقدّم بر او نكند با اينكه مى داند اين مسئله موجب اختلافات بسيارى خواهد شد و خونهاى بسيارى براى آن ريخته خواهد شد.
ابوبكر و عمر پس از واقعه غدير، على(ع) را مولاى خود دانستند و به او تبريك گفتند. اگر مراد از حديث غدير ولايت على(ع) پس از درگذشت سه خليفه باشد، پس على مولاى آنان نيست، چون آنها در زمان ولايت على(ع) نيستند تا على(ع) نسبت به آنان مولى و اولى به تصرف باشد.
7ـ اشكال ديگرى كه برخى مطرح كرده اند آن است كه اگر حديث غدير بر امامت و خلافت على(ع) دلالت كند، لازم مى آيد در حالى كه رسول خدا(ص) زنده اند، على(ع) امام باشد، چرا كه در حديث غدير نيامده است كه على پس از من مولاى شماست، پس معلوم مى شود منظور از حديث غدير چيزى است كه حتى در زمان حيات رسول خدا(ص) نيز براى على(ع) ثابت بوده است و آن همان معناى محبت يا نصرت و امثال آن خواهد بود.
در پاسخ بايد به اين نكته توجه داشت كه با توجه به شواهد و دلايلى كه آورده شد منظور از حديث غدير ولايت وامامت على(ع) است و چون حقيقت اين كلام، خلافت او از زمان صدور حديث غدير است و اين نيز ممكن نيست، پس بايد به قاعده كلى و هميشگى مراجعه شود كه مطابق آن هنگام تعذر حقيقت به اقرب المجازات مراجعه مى شود؛ و در حديث غدير چون نمى تواند خلافت از زمان رسول خدا(ص) شروع شود پس بايد به نزديكترين معناى مجازى مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم(ص) است.
برخى ديگر از دانشمندان گفته اند: در حقيقت از همان زمان حيات رسول خدا(ص) خلافت على آغاز شد و على(ع) بدين مقام منصوب شد، ولى شرط فعليت آن، رحلت رسول خدا(ص) بود، همان گونه كه فقها در باب وصيت معتقدند كه تمليك از همان زمان وصيت است؛ يعنى موصى در زمان حياتِ فرد، موصى له را مالك مى كند، ولى شرط فعليت ملكيت، تحقق مرگ موصى است. در موارد تعيين وليعهد در مناصب سياسى نيز اين گونه است كه زمامدار قبلى، زمامدار پس از خود را در حيات خود منصوب مى كند ولى شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلى است، و رسول خدا(ص) با بيان نزديك شدن زمان رحلت خويش به طور آشكار روشن نمود كه انتصابى كه در روز غدير صورت مى گيرد، تعيين تكليف امت اسلامى پس از وفات اوست.
8 ـ اشكال ديگر، سخن ابن حجر است، او مى گويد:
اگر مقصود رسول خدا(ص) در حديث غدير خلافت و امامت على(ع) بود، چرا به جاى كلمه «مولى» كلمه «خليفه» را بكار نبرد، پس اينكه رسول خدا(ص) به جاى كلمه خليفه كلمه مولى را بكار برده دليل آن است كه مقصود او خلافت على(ع) نبود.70
در پاسخ بايد گفت اگر بنابر توجيه روايات و محمل تراشيها و تفسيرهاى نابجا باشد با هيچ عبارتى نمى توان مطلبى را اثبات كرد. آيا اگر پيامبر(ص) به جاى كلمه مولى كلمه خليفه را بكار مى برد، آنان كه حديث غدير را با اين همه وضوح توجيه كرده اند نمى گفتند منظور از خليفه، خليفه در ردّ امانات و اداى ديون و امثال آن است؟ و يا ادعا نمى كردند منظور از خليفه، امام است ولى بالمآل و در نهايت، پس منافات با خلافت ديگران قبل از او ندارد.
حقيقت آن است كه رسول خدا(ص) با هر زبانى خلافت و امامت على(ع) را بيان كرد. مگر نه آن است كه در روايات بسيارى با عنوان «خليفه من» على(ع) را معرفى كرده است، پاسخ ابن حجر و امثال او به آن روايات چيست؟
به عنوان نمونه چند مورد از رواياتى كه رسول خدا(ص) در آنها على(ع) را به عنوان خليفه خود نام برده است از مصادر عامه بيان مى كنيم:
1ـ تاريخ الامم والملكوك، حافظ ابن جرير الطبرى، ج1، ص541؛
2ـ الكامل ، ابن اثير، ج2، ص62؛
3ـ كنز العمال، العلامة المتقى الهندى، ج13، ص114؛
4ـ المستدرك على الصحيحين، الحافظ الحاكم النيشابورى، ج3، ص133؛
4ـ التلخيص، الحافظ الذهبى (چاپ شده در حاشيه مستدرك حاكم)، ج3، ص133 .
اضافه بر اينها علامه امينى در روايت رسول اكرم(ص) لفظ «خليفتى» را از منابع بسيار متعدد روايى، تفسيرى و تاريخى اهل سنت نظير: مسند احمد حنبل، تفسير كشف البيان ثعلبى، جمع الجوامع سيوطى وخصائص نسائى نقل مى كند.71
9ـ شبهه ديگر چنين قابل طرح است كه اگر اين روايت دلالت بر خلافت بلافصل على(ع) دارد، چرا آن حضرت و يا اصحاب او به اين روايت استدلال و احتجاج نكردند.
ابن حجر هيثمى مى نويسد:
چگونه حديث غدير نص در امامت على(ع) است، در حالى كه او يا عباس و يا شخص ديگرى به آن احتجاج و استدلال نكردند، پس سكوت او از استدلال به اين روايات تا ايّام خلافتش در نزد هر كس كه كمترين عقلى داشته باشد دليل آن است كه او مى دانست اين روايت نصّ بر خلافت او نيست.72
با يك نگاه به مصادر تاريخى بطلان اين گونه اشكالها واقع مى شود. علامه امينى احتجاجات اميرالمؤمنين(ع) را به روايت غدير از منابع گوناگون اهل سنت و از دانشمندان بزرگى نظير: خوارزمى در «مناقب»، جوينى در «فرائد السمطين» و نسائى در «خصائص» و ابن حجر عسقلانى در «الاصابة» و حافظ هيثمى در «مجمع الزوائد» ابن مغازلى در «مناقب» و حلبى در «سيره»اش و نيز بسيارى ديگر نقل مى كند. برخى از اين احتجاجات قبل از ايّام خلافت و برخى در ايام خلافت آن حضرت بوده است.73
محمد بن محمد الجزرى الدمشقى نيز در احتجاج حضرت فاطمه(س) را به اين حديث شريف نقل مى كند.74
قندوزى در «ينابيع المودة» احتجاج امام حسن مجتبى(ع) به اين حديث را نقل كرده است،75 همان گونه كه تابعى بزرگ سليم بن قيس، احتجاج امام حسين(ع) را به اين حديث در محضر صحابه و تابعين در سرزمين منى ذكر نموده است.76
احتجاج بسيارى ديگر را نيز مى توان در كتاب شريف «الغدير» مشاهده نمود.77
با توضيحى كه درباره سكوت اميرالمؤمنين(ع) در ايام خلفاى سه گانه خواهيم داد روشنتر خواهد شد كه چرا اين احتجاجات و استدلالات فقط در حد اتمام حجت و بيان حقيقت بود و اصرار بيشترى براى اثبات و ايضاح آن نشده است. در اين نوشته از ذكر احتجاج و استدلال آن حضرت كه در موارد مختلف و در منابع شيعى ذكر شده است نيز چشم پوشيديم.
10ـ همه مى دانند كه اميرمؤمنان(ع) اگرچه در ابتداى خلافت ابوبكر با وى بيعت نكرد و همراه با او گروه بنى هاشم نيز از بيعت خوددارى نمودند، ولى بالاخره پس از مدتى اين خلافت را پذيرفت و با آرا و نظرات خود نيز اين خلفا را يارى مى رساند. براستى اگر حديث غدير و امثال آن برخلافت وى دلالت مى كرد و خلافت ديگران غاصبانه بود چرا عليه آن قيام نكرد و بدين ظلم بزرگ گردن نهاد؟ اين يكى از اشكالاتى است كه برخى از دانشمندان سنّى نظير ابن حجر هيتمى78 و نيز شيخ سليم البشرى79 مطرح نموده اند. شيخ سليم البشرى مى نگارد:
ما انكار نمى كنيم كه بيعت ابوبكر از روى مشورت و تفكر و بررسى نبوده بلكه ناگهانى و بدون بررسى انجام شد. انصار و رئيسشان مخالفت كردند و بنى هاشم و دوستانشان از مهاجرين و انصار كناره گيرى نمودند،ولى بالاخره در نهايت همگى خلافت ابوبكر را گردن نهادند و بدان راضى شدند و اجماع بر خلافت ابوبكر منعقد شد.80
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: آرى، پذيرش نهايى بيعت ابوبكر از سوى برخى مسلمانان مورد انكار نيست. اگرچه گروهى نظير سعد بن عباده هرگز آن را نپذيرفتند تا زمانى كه ترور شدند. ولى بايد ديد آيا اين پذيرفتن به معناى قبول استدلال و قبول حقانيت خلافت ابوبكر بوده است و يا سرّ ديگرى داشته است. در مراجعه به روايات مى بينيم كه شخص پيامبر اكرم(ص) به نوعى استيثار و انحصارطلبى بعد از خود اشاره كرده است و به مسلمانان توصيه كرده است كه در اين شرايط براى حفظ اصل اسلام سكوت كنند، همان گونه كه در روايات اهل بيت(ع) و خطبات اميرالمؤمنين(ع) نيز به اين مطلب اشاره شده است. از اين روى مسلمانانى كه در مسير ولايت انحراف مى ديدند با توجه به نهضتهاى انحرافى نظير: قيام مسلمه و سجاع و نهضت ردّه و حركتهاى منافقين در ميان مسلمين و حركت نظامى روم و ساير مشكلات، اصل اسلام را در خطر مى ديدند، از اين روى در مقابل آن انحراف در حالى كه خار در چشم و استخوان در گلو داشتند بردبارى پيشه كردند.81
اكنون به برخى از رواياتى كه رسول اكرم(ص) در اين باره بيان فرموده است اشاره مى كنيم: مسلم در صحيحش نقل مى كند كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:
انّها ستكون بعدى اثرة وامور تنكرونها، قالوا: يا رسول اللّه! كيف تامر من ادرك منّا ذلك؟ قال: تودّون الحق الذى عليكم تسئلون اللّه الذى لكم؛82
پس از من انحصارطلبى و امورى كه ناپسند و ناخوش داريد خواهيد ديد. اصحاب سؤال كردند: آن كس را كه اين زمان را دريافت چه فرمان مى فرمايى؟ فرمود: آن حق كه برعهده داريد بگذاريد و حقى كه از آن شماست از خداى درخواست كنيد.
در روايتى ديگر فرمود:
ستلقون بعدى اثرة فاصبروا حتى تلقون على الحوض؛83
پس از من دچار انحصارطلبى خواهيد شد صبر كنيد تا نزد حوض [كوثر] به ملاقاتم برسيد.
در روايتى ديگر حذيفه مى گويد:
به پيامبر اكرم(ص) عرض كردم: يا رسول اللّه ما در جاهليت در شر و بدى بوديم و خداوند خير و نيكى برايمان آورد كه اكنون در آن به سر مى بريم، آيا پس از اين نيكى، شرّ و بدى خواهد بود؟ فرمود: آرى، پيشوايانى كه هدايت مرا نمى پذيرند و به سنت من عمل نمى كنند … گفتم وظيفه من چيست؟ فرمود:مى شنوى و اطاعت امر مى كنى اگرچه بر پوست بدنت نواختند (تو را زدند) و مالت را گرفتند بشنو و اطاعت كن.84
روايات بسيار ديگرى به همين مضمون در كتاب امارت «صحيح مسلم» آمده است و نيز نظاير آن را المتقى الهندى در «كنز العمال» (ج6، ص50) ذكر نموده است.
11ـ مى رسيم به آخرين اشكال كه به نظر ما اساسى ترين اشكال است و بقيه اشكالات پس از اين و براى توجيه اين اشكال مطرح شده است. اين اشكال داراى روح و باطنى سياسى است.
برخى از عالمان عامه گفته اند: چگونه ممكن است رسول خدا(ص) همه صحابه را به امامت على(ع) دعوت كند ولى آنان با او به مخالفت برخيزند. به عبارت ديگر براى ردّ تمامى نصوص و استدلالات همين كافى است كه ما مى بينيم صحابه رسول خدا(ص) به آن عمل نكرده اند، و اگر بخواهيم اين روايات و نصوص را (اگرچه متواترند) بپذيريم ناچاريم صحابه رسول خدا(ص) و سلف صالح را متهم به زيرپا گذاشتن حق كنيم و البته اينممكن نيست، پس بناچار نصوص را ترك مى كنيم و مى گوييم منظور از نصوص و روايات چيز ديگرى بوده است.
اين، مضمون سخنى است كه ابن حجر در «صواعق»85 آورده است و صريح سخنى است كه شيخ سليم البشرى در «المراجعات» نوشته است، او مى نويسد:
اهل بصيرت نافذ و صاحبان تفكر صحيح صحابه را از مخالفت با رسول خدا(ص) منزّه مى دانند، پس ممكن نيست كه نصّى را از او بر امامت شخصى بشنوند و از او روى گردان شوند و به اوّلى و دومى و سومين شخص روى آورند.86
نيز در جايى ديگر مى نويسد:
من يقين دارم كه احاديث، بر گفته هاى شما دلالت مى كند واگر نبود كه لازم است عمل صحابه را حمل بر صحت كنيم من مطيع حكم شما مى شدم و سخنان را مى پذيرفتم ولى چاره اى جز دست برداشتن از ظاهر اين روايات نيست تا اقتدا به سلف صالح كرده باشيم.87
همچنين مى نگارد:
حمل عمل صحابه بر صحت و درست دانستن عمل آنان موجب مى شود كه حديث غدير را تأويل كنيم چه متواتر باشد يا غير متواتر.88
در پاسخ بدين اشكال در ابتدا گفتگوى ميان ابن ابى الحديد معتزلى و نقيب ابوجعفر العلوى را مى آوريم و سپس به توضيح بيشتر جواب مى پردازيم:
ابن ابى الحديد مى گويد:
چون اين جمله امام اميرالمؤمنين(ع) (كانت اثرة شحت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرين) را در محضر ابوجعفر العلوى مى خواندم گفتم:
منظور امام(ع) كدام روز است، روزى كه سقيفه بنى ساعده پس از رحلت رسول خدا(ص) تشكيل شد و با ابوبكر بيعت شد يا روز شوراى خلافت كه به انتخاب عثمان منجر شد؟
و جواب داد: منظور روز سقيفه است.
به وى گفتم: دلم راضى نمى شود كه به صحابه رسول خدا(ص) نسبت نافرمانى و معصيت بدهم وبگويم نص صريح او را ردّ كرده اند.
او پاسخ داد: آرى من نيز راضى نمى شوم كه به رسول خدا(ص) نسبت اهمال كارى و سهل انگارى در امر امامت امت بدهم و بگويم او مردم را سرگردان و بى سرپرست در هرج و مرج گذاشت و رفت. او از مدينه خارج نمى شد مگر آنكه اميرى را تعيين مى كرد، در حالى كه زنده بود و از مدينه هم زياد دور نشده بود، پس چگونه براى زمان پس از مرگ كه نمى توان آنچه را بعد پيش مى آيد اصلاح كرد كسى را تعيين نكرد.89
تعبير پر معناى علامه امينى در «الغدير» نيز اشاره به همين نكته دارد، آنجا كه مى نگارد:
خوش گمانى ديگران به سلف كه در امر خلافت دخالت نمودند، موجب شده است كه نصوص و روايات صريح پيامبر را تغيير دهند، ولى خوش گمانى يقينى ما به رسول خدا(ص) ما را وادار مى كند كه بگوييم او آنچه را كه امّتش لازم داشتند و بر ايشان ضرورى بود هرگز ترك نكرد و اهمال و مسامحه روا نداشت.90
پس از اين مى آوريم كه تاريخ بيانگر اين نكته است كه متأسفانه در برخى موارد صحابه رسول خدا(ص) على رغم دستور صريح او، بدان وقعى نگذاشتند. قبل از بيان اين موارد، سخن علامه سيد شرف الدين را درباره بى توجهى صحابه به نصوص امامت بيان مى كنيم: او مى نگارد:
مسلمانان در امور عبادى مطيع رسول خدا(ص) بودند، ولى در امور سياسى گاه مخالفت مى نمودند و عذر آنان اين بود كه گمان مى كردند آنها در اين امور همانند عبادات ملزم به اطاعت نيستند و حق اظهار نظر بر خلاف سخن رسول خدا(ص) را دارند، در ماجراى خلافت برخى از صحابه گمان كردند كه مردم به خلافت على(ع) رضايت نخواهند داد، چرا كه بسيارى از افراد قبايل مختلف در جنگهاى اسلام به شمشير او كشته شده اند و از طرفى از عدالت شديد او مى ترسيدند و مى دانستند او بر اساس حق خالص عمل خواهد نمود. از طرفى عده بسيارى بر فضيلتهاى او حسد مى بردند. همه اين جهات باعث شد كه گمان كنند امر خلافت على(ع) استوار نخواهد شد. پس براى اينكه امت دچار اختلاف نشوند، با اينكه مى دانستند پيامبر(ص) على(ع) را به خلافت نصب كرده است، دست از نصوص برداشتند و برخلاف نصوص با ديگران بيعت نمودند. البته اين اجتهاد در مقابل نص صريح رسول خدا(ص) بود و آنان از اين گونه اجتهادات داشتند.91
اكنون به چند مورد از مخالفت صحابه با نصوص قطعى رسول خدا(ص) اشاره مى كنيم:
يكى از مهمترين اجتهادهاى صحابه و مخالفت آنان با دستور صريح رسول خدا(ص) جريان روز رحلت رسول خداست آنگاه كه فرمود: بياييد برايتان نوشته اى بنگارم كه هرگز گمراه نشويد، عمر گفت: درد بر پيامبر غلبه كرده است.92 و يا بنا به نقلى ديگر گفت: پيامبر هذيان مى گويد.93
تفصيل اين جريان و نيز پاسخ بسيار زيبا و مستدل به عذرها برخى را مى توان در كتاب «المراجعات» (ص240) خواند.
از جمله اين موارد، ماجراى صلح حديبيه است كه چون پيامبر(ص) صلح نمود، سه بار فرمود: برخيزيد و از احرامم خارج شويد و سرها را در همين مكان بتراشيد؛ ولى هيچ كس از حاضران در آن جمع اعتنا نكرد و پيامبر(ص) از روى خشم به خيمه ام السلمه رفت. اين جريان را مورخان اسلامى بيان نموده اند از جمله منابع زير:
ابن كثير در «البداية والنهاية»، ج4، ص170و ص 178؛
طبرى در «تاريخ الامم والملوك»، ج2، ص124؛
ابن اثير در «الكامل»، ج2، ص205.
از ديگر موارد، اعتراض به امارت اسامة بن زيد در لشكرى كه بنا بود به طرف موته حركت كند و همراهى با او است، با اينكه رسول اكرم(ص) دستور اكيد به همراهى اصحاب با اسامه داده بود، ولى لشكر او تا هنگام وفات رسول خدا(ص) به طرف ميدان نبرد حركت نكرد.94
از ديگر موارد، اعتراض عمومى به تقسيم غنايم در جنگ حنين است كه در «البداية والنهاية»95 و «تاريخ الامم والملوك»96 و ساير مصادر آمده است.
اين موارد تاييد كننده نظر يكى از دانشمندان سنى است كه مى نويسد:
اصولاً نظريه عدالت صحابه نظريه اى سياسى و طرحى اموى است كه بنى اميه براى توجيه سياستهاى ضد اسلامى خود آن را ساخته و پرداخته و در موارد مختلفى از آن بهره بردند.97
اين نكته نيز مخفى نيست كه تمامى حاضران در صحنه غدير و نيز همگى صحابه رسول اكرم(ص) در مدينه نبودند، بلكه در سراسر كشور پهناور اسلامى زندگى مى كردند و شهر مدينه حداكثر گنجايش سه چهار هزار نفر را داشته است، عده زيادى از آنان نيز مهاجرانى «موالى» بودند كه داراى پايگاه سياسى اجتماعى نبودند و كسى به نظريات آنان اعتنايى نمى كرد و مورد رايزنى قرار نمى گرفتند. اضافه بر اينها نظام قبيله اى حاكم بر جامعه آن روزگار، داشتن رأى سياسى و دخالت در امور كشوردارى را به عده اى معدود از رؤساى قبايل و به اصطلاح ريش سفيدها محدود كرده بود و نظريه ديگران محلى از اعراب نداشت.
پس از صحابه مدينه، تنها برخى سران قبايل حق اظهار نظر داشتند كه عده اى از برجسته ترين آنها نظير عباس عموى پيامبر اكرم(ص) و على(ع) و زبير و برخى ديگر از بيعت كناره جسته و در خانه على(ع) تحصن اختيار كرده بودند. گروهى هم همچون سعد بن عباده و فرزندش قيس بن سعد به صورت آشكار مخالفت خود را با اين بيعت و پشت پازدن به نصوص پيامبر اكرم(ص) اظهار داشتند. پس اين مخالفت صريح با نصوص متواتر رسول خدا(ص) توسط گروهى اندك صورت گرفت و پس از بيعت با ابوبكر كه ناگهانى و بدون تفكر و رايزنى (فلته) انجام گرفت مردم در مقابل عملى انجام شده قرارگرفتند، مخصوصاً آن روز نظريه اى مطرح شد كه اگر يك نفر با شخص بيعت كرد همه بايد با او بيعت كنند والاّ كشته خواهند شد. بدين سان بود كه وقتى اميرالمؤمنين(ع) نصوص متواتر پيامبر(ص) را به مردم يادآور شد، آنان عذر را آوردند كه كار از كار گذشت و ما در مقابل عملى انجام شده قرار گرفتيم.98
امّا اصحابى كه در مدينه نبودند، با نبود امكانات اطلاع رسانى در آن زمان مدت زمانى گذشت كه با خبر شدند. آنان بطور طبيعى از مدينه حرف شنوى داشتند چرا كه با خود مى گفتند. تا آخرين لحظه بالاى سر پيامبر(ص) بوده اند، شايد پيامبر(ص) طرحى جديد و سخن ديگرى را با آنان مطرح كرده است. اگر چه برخى آنان هنگامى كه از نقشه با خبر شدند با آن مخالفت كرده و جان بر سر اين كار گذاشتند (مالك بن نويره).99
بدين سان بود كه غدير فراموش شد و به صورت انكار شگفت تاريخ درآمد.

پی‏نوشت‏ها:

43 . الغدير ، ج1،ص214
44 . فرائد السمطين، جوينى، بيروت، مؤسسة المحمودى، 1398هـ، ج1،ص315
45 . الغدير، ج1، ص 52، 217و 218
46 . عبقات الانوار، ميرحامد حسين هندى، قم، انتشارات سيد الشهداء، 1410هـ، ج8، ص226
47 . فرائد السمطين، ج1، ص315
48 . شرح المواقف، ج8، ص261
49 . عبقات الانوار، تمام جلد 8 و هشتاد صفحه از جلد 9 و برخى از موارد متفرقه ديگر.
50 . الغدير، ج1، ص361
51 . النهاية، ابن اثير، قم، اسماعيليان، ج5، ص228
52 . الغدير، ج1، ص370
53 . المراجعات، علامه سيد شرف الدين ـ شيخ سليم البشرى، قاهره، مطبوعات النجاح، 1399هـ، ص141
54 . عبقات الانوار، ج10، ص410
55 . الصواعق المحرقة، ص67
56 . عبقات الانوار، ج8، ص221
57 . شرح المواقف، ج8، ص361
58 . الغدير، ج1، ص371
59 . عبقات الانوار، ج10، ص288
60 . الصواعق المحرقة، ص65
61 . شرح المواقف، ج8، ص362
62 . همان، ص67
63 . العمدة، ص116
64 . الغدير، ج1، ص274 (به نقل از شرف المصطفى، ابوسعيد النيشابورى و…)
65 . شرح المواقف، ج8، ص361
66 . همان، پاورقى صفهه 361
67 . الصواعق المحرقة، ص67
68 . المراجعات، ص182
69 . ر.ك: الاصابة، ج3، ص641؛ فرائد السمطين، ج1، ص315؛ حلية الاولياء، ج1، ص86، علامه امينى در الغدير (ج1، ص86) اين روايت را از ترمذى، حاكم، نسائى، ابن ابى شيبه، طبرى و… نقل مى كند.
70 . الصواعق المحرقة، ص69
71 .الغدير، ج2، ص278
72 . الصواعق المحرقة، ص69
73 .الغدير، ج1، ص159
74 . اسمى المناقب فى تهذيب اسنى المطالب، ص32
75 . ينابيع المودة، ص482
76 . موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص370
77 .الغدير، ج1، ص198ـ213
78 . الصواعق المحرقة، ص76
79و 80 . المراجعات، ص232
81 . نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
82 . صحيح مسلم، ج12، ص232
83 . همان، ص235
84 . همان، ص237
85 . الصواعق المحرقة، ص68
86 . المراجعات، ص237
87 . همان، ص141
88 . همان، ص177
89 . شرح نهج البلاغه، ج9، ص248
90 .الغدير، ج1، ص401
91 . المراجعات، ص237
92 . صحيح بخارى، ج4، ص7، باب «قول المريض قوموا عنّى.
93 . همان، ج3، ص91
94 . ر. ك: تاريخ الامم والملوك، ابن جرير الطبرى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408هـ، ج2، ص225
95 . البداية والنهاية، ابن كثير الدمشقى، ج4، ص353
96 . تاريخ الامم والملوك، ج2، ص122. براى اطلاع از موارد بسيار ديگر به كتاب النص والاجتهاد مراجعه شود.
97 . نظرية عدالة الصحابة، احمد حسين يعقوب، لندن، موسسة الفجر، بى تا، ص107
98 . الامامة والسياسة، ابن قتيبة الدينورى، مصر، مكتبة مصطفى(ص)، 1388هـ، ص12
99 . مستفاد از اعتذار خالدبن وليد. ر. ك: تاريخ الطبرى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ج2، ص504

منبع: فصلنامه علوم حديث