بخش‌هایی از گزارش افضل‌الملک کرمانی در تفسیر دکارت

کتاب گفتار در روش دکارت تا به حال سه بار به زبان فارسی ترجمه شده است که آخرین و معروفترین آن از محمدعلی فروغی است که برای اولین بار به سال 1310 ضمیمه‌ی جلد اول کتاب معروف او سیر حکمت در اروپا به چاپ رسیده است. (1)
ترجمه‌ی اول کتاب دکارت در زمان ناصرالدین شاه به تشویق کنت دوگوبینو وزیرمختار فرانسه در ایران توسط خاخامی یهودی به اسم ملالالازار (2) که اندک آشنایی با زبان فرانسه داشته، ولی با مباحث فلسفه بیگانه بوده و با همکاری یکی از اعضای سفارت فرانسه، یعنی امیل برنه (3) انجام گرفته و تحت عنوان حکمة ناصریه در سال 1279 هـ. ق. منتشر شده است.
دومین ترجمه از شیخ محمود کرمانی ملقب به افضل‌الملک است که آن را در 1321 هـ. ق. تحت عنوان نطق از متن ترکی برگردانده است. (4) این ترجمه تاکنون به چاپ نرسیده و نسخه‌ی خطی آن در کتابخانه‌ی ملک در تهران موجود است. (5)
بدون شک از لحاظ تاریخ تفکر جدید در ایران توجه افضل‌الملک که خود از لحاظ ادب و سیاست شخص به نامی بوده است، به فلسفه‌ی دکارت، خاصه با توضیحاتی که در مقدمه‌ی اثر خود آورده است، نه فقط نشانگر کوششی است بی‌شائبه برای بسط علم و فلسفه به معنای جدید کلمه در ایران، بلکه سندی است زنده از نحوه‎ی تلقی و برداشت خاص بعضی از روشنفکران آن دوره در مورد نیازهای فرهنگی و دردهای اجتماعی ما در صدر انقلاب مشروطیت. به همین دلیل کار افضل‌الملک را نمی‌توان صرفاً تفننی و یا صرفاً آکادمیک تلقی کرد. وی احتمالاً به وسیله‌ی آنچه در موقع اقامت خود در استانبول کسب کرده و یا شاید به تقلید از بعضی از روشنفکران ترک همعصر خود، این نکته‌ی اصلی را دریافته است که علوم و فنون جدید، صرف‌نظر از اعتبار آنها، زیربنای فلسفی دارد و بدون داشتن فکر سلیم و بدون به کار بستن روش صحیح نمی‌توان بدانها دست یافت، به همین جهت کتاب دکارت در ذهن او اهمیت و برجستگی خاصی یافته و ترجمه‌ی آن را ضروری تشخیص داده است. همین ترجمه نشان می‌دهد که در آن عصر توجه افضل‌الملک کرمانی به فرهنگ جدید عمیق‌تر و آگاه‌تر از بسیاری از کسان دیگر بوده است که بدون تأمل، مجذوب ظواهر تمدن غرب بوده‌اند و برای کسب عنوان «متجدد» به نحو سطحی به تقلید از آن پرداخته‌اند، بدون اینکه هیچ‌گاه مبادی و اصول آن را مورد تحقیق و بررسی قرار دهند. با اینکه حساب افضل‌الملک از این گروه جدا است، امروز در مورد او نیز می‌توان مسأله غرب‌زدگی را مطرح ساخت و از خود پرسید آیا او نیز به هر طریق تفکر جدید غرب را بر افکار سنتی ایران رجحان نمی‌نهاده است؟
جواب این سؤال آسان نیست. به هر طریق هرچه گفته شود وابسته و منوط به بینش معین هر یک از ما و تابع برداشت خاصی خواهد بود که ما نه فقط از تاریخ عقاید، بلکه کلاً از تاریخ و خاصه از تاریخ سده‌ی اخیر ایران داریم. مع‌الوصف نباید نکته‌ای را از نظر دور داشت و آن این است که امروز مفهوم غرب‌زدگی در ذهن ما با گفتار و رفتار بعضی از اشخاص کوته‌فکر و اغلب خودفروخته‌ی اخیر تداعی می‌شود و شاید همین امر مانع آن باشد که ما درباره‌ی اشخاص خوش‌نیتی، همچون افضل‌الملک کرمانی که در حدود صد سال پیش به علم و فرهنگ و کسب آن از منابع گوناگون و اشاعه‌ی آن در ایران توجه داشته‌اند، قضاوت درستی داشته باشیم. صفت «غرب‌زده» را نباید در مورد غرب‌شناسی به کار برد و از این رهگذر مانع رشد طبیعی فرهنگ و در نتیجه موجب انجماد و رکود آن شد. برای حفظ اصالت فرهنگ ملی از مقابله‌ی آن با فرهنگهای دیگر نباید ترسید، زیرا فقط در همین مقابله است که اصالت مورد نظر را می‌توان به دست آورد.
با در نظر گرفتن این مطالب و با توجه به اینکه ترجمه‌ی افضل‌الملک به هر طریق سندی است معتبر در قدمت نسبی بحثهای فلسفه‌ی جدید در ایران و نیز با درنظر گرفتن نثر آن که یکی از نمونه‌های ابتدایی سبک نگارش این نوع بحثها به زبان فارسی است، نگارنده عرضه کردن قسمتهایی از ترجمه او را در مجله‌ی دانشکده ادبیات خالی از فایده تشخیص نداده است، اما چون متن فارسی گفتار در روش ترجمه‌ی محمدعلی فروغی (6) از بسیاری جهات بر متن افضل‌الملک کرمانی رجحان دارد، به جای نقل قطعاتی از ترجمه‌ی متن گفتار به انتخاب قسمتهایی از شرح و تفسیرش بر فلسفه دکارت اکتفا می‌شود تا به حکم افضل‌للمتقدم، سهم او در این زمینه معلوم گردد. توضیح آنکه نسخه‌ی خطی کتاب مورد بحث جمعاً 151 مکتوب است که علاوه بر ترجمه‌ی متن گفتار شامل سه صفحه‌ی ترجمه از دو متن کوتاه از کتابهای دیگر دکارت است و 53 صفحه شرح و تفسیر فلسفه‌ی اوست.
بدون شک اصل مطالب این شرح و تفسیر از خود افضل‌الملک نیست، بلکه همین قسمت را هم از ترکی ترجمه کرده است. این قسمت یا از مترجم ناشناس ترک است و یا به احتمال قریب به یقین از نویسنده‌ای اروپایی است که به ترکی ترجمه شده است. شارح و مفسر اصلی هرکس باشد، نه فقط با فلسفه‌ی دکارت آشنایی کامل داشته، بلکه از انتقاداتی که کلاً یا در موارد جزئی به این فلسفه وارد است، نیز آگاه بوده و در موقع تقریر تفسیر خود، علاوه بر کتب گفتار، کتابهای دیگر دکارت و افکار بعضی از فلاسفه‌ی بزرگ اروپایی، همچون لاک و کانت و تنی چند از دانشمندان علوم طبیعی، همچون هاکسلی (7) را نیز درنظر گرفته است. مفسر گرایشی به فلسفه «اصالت تجربه» (8) نوع انگلیسی دارد و گاهی نیز از این دیدگاه گفته‌های دکارت را ارزیابی کرده است. به همین دلیل مطالعه‌ی این تفسیر علاوه بر اینکه از لحاظ تاریخی مرحله‌ای از شناخت ما شرقیها، اعم از ایرانی و ترک، را از فلسفه‌ی جدید نشان می‌دهد، به خودی خود شایان توجه است و برای تأمل در فلسفه‌ی دکارت و بررسی آن خالی از فایده نیست.
ترتیبی که برای چاپ این قطعات در اینجا اتخاذ شده، بدون دخل و تصرف، دقیقاً همان ترتیبی است که در نسخه‌ی خطی اصلی آمده است. در هیچ یک از قطعات منتخب عبارتی حذف نشده است، اما واژه‌های اندکی را که به آن افزوده‌ایم، میان دو [ ] آورده‌ایم و همچنین تنها برای چاپ، رسم‌الخط متداول امروزی را به کار برده‌ایم.

قطعاتی از متن فارسی افضل‌الملک

عقل در همه کس به صورت مساوات است
مقصود از این سخن نه مهارت طبیعی و اکتسابی عقل است که حقیقت و واقعیت را از عالم خفا به عرصه‌ی ظهور آورد، بلکه مقصود اقتدار عقل است که صحیح را از غلط و صواب را از خطا سوا می‌کند و مراد از عقل نه محاکمات و تفکرات انسانی است، بل عقل ذاتاً محاکم است، زیرا عقل آلت عالی است که به صورت بسیار بد هم می‌توان او را استعمال کرد. از این است که هر انسانی عقل خود را هم می‌تواند خوب به کار برد و هم می‌تواند بد استعمال کند، اما جوهر عقل و به عبارت اخری آل عقل که صواب و خطا را از هم جدا می‌کند، در هر کس مساوی است.
این را نیز باید دانست که آنچه را می‌گویم در هر کس متساوی است، عقل است نه قوه‌ی حافظه و سرعت انتقال و حدّت وافر است که آنها اوصاف و در درجه‌ی دویم خواص خیالند، بلکه معیار عقل همان اقتداری است که صواب را از خطا تمیر داده و جدا می‌سازد و این اقتدار است که در همه کس مساوی است. خود این اقتدار به نفسه عقل است و عقل جز همین اقتدار چیزی دیگر نیست و اگر کسی دارای این اقتدار نیست، ذهن او عبارت از یک هرج و مرجی است که نمی‌تواند در حق هیچ چیزی محاکمه معقلی بکند و در واقع از ادراک محروم مانده است و مابین عاقل و بی‌عقل حد وسط و برزخ نیست و هرکس که مبتلای عدم شعور مطلق نشده است، صاحب عقل است، یعنی مقتدر بر تفریق صواب از خطا است.
واقعاً تفاوتی که در محاکمات عقلانی انسانها پیدا می‌شود و فرق بسیار می‌کند دو چیز است: یا عدم دقت است که مواد مبهمه به هم مخلوط می‌شود یا شهوات و حرصهای خصوصی است که پرده‌ی بینایی عقل می‌گردد، چنان که اگر از چیزهای بسیط ساده بحث شود، همه کس در آن مواد محاکمات عقلانی صحیح خواهد کرد و محاکماتشان گذشته از اینکه مخالف شود، عین یکدیگر خواهد شد و این دلیل است که عقول ایشان استقامت طبیعی دارد و اساساً یکی است، چرا که محاکمات عین یکدیگر ظاهر می‌گردد، مثل اینکه هیچ عقلی در هندسه این سه زاویه مثلث مثلاً حکماً با دو قائمه او مساوی است اختلاف ندارد.

در لزوم اصولی است که ذکر شد (9)

انسانها بقدری عاقلانه گرفتار یک سودایی هستند که اکثر ایشان عقل خود را مایه‌ی امید رسیدن به مقصد معینی نمی‌نمایند و همیشه در پی تصادفات عقلی خود می‌دوند و عقل ایشان حیران به هر طرف می‌گردد که ببیند آنچه را تصادف کرد، همان است که می‌جویند یا نه. این قبیل اشخاص شبیه به آدمی هستند که به آرزوی مجنونانه که شاید راهگذری در راهی صره زری انداخته یا فراموش کرده و اینان او را بیابند دائماً همه طرق و شوارع را می‌گردند. همه‌ی کیمیاگران و بیشتر ارباب هندسه و اغلب حکمای عصر ما تحریفات و تحقیقات خود را این قسم جستجو کرده‌[اند] و می‌کنند.
من انکار نمی‌کنم که شاید یک وقتی هم به پاره[ای از] حقایق برخورند، اما می‌گویم بدین [دلیل] نمی‌توانند خود را از دیگران ماهرتر بپندارند، زیرا که تصادفی کنند. این تصادف دلیل مهارت ایشان نیست، بلکه دلیل خوشبختی است.
آنکه بکلی در مقام تحری حقیقت برنیاید، برکسی که بدون اصول و میزان تحری حقیقت می‌خواهد بکند، هزار بار ترجیح دارد، چرا که محقق است چیزهایی که بدون ترتیب و نظام آموخته می‌شود و تفکراتی که در صورتی مبهم و معلق نمودار می‌گردد، ذکاوت را که از اشعه‌ی انوار طبیعت است، تیره و ذهن را تاریک خواهد کرد و کسی که عادی شود که این قسم در ظلمات برود به اندازه‌ای نور چشم او ضعیف می‌شود که بعدها تحمل نور آفتاب را نمی‌تواند و تجربه هم این مسأله را تصدیق می‌کند. چنانکه دیده شده است اشخاصی که هیچ تحصیل نکرده‌اند از کسانی که در مدارس و مکاتب دوام نموده‌اند محاکمات آنها در مواد و مواردی که تصادف می‌کنند واضح‌تر و متین‌تر است.
مقصود من از این اصول پاره قواعد[ی] است که اگر آنها را خوب رعایت کنند، به طور تحقیق و به کمال سهولت صواب را از خطا تفریق می‌نمایند و مساعی ذهن را بی‌ثمر و نفس سلیم را دچار خطر نمی‌سازند، بلکه برعکس تدریجاً موجب ازدیاد علم می‌شوند و به حقیقت علم همه چیز که ممکن‌الوصول است، انسان را واصل می‌کنند.

در قواعد و ماهیت اصول دکارت (10)

مقصود دکارت از این اصول که در این نطق عنوان کرده است نه فقط اصولی است که به تطبیق پاره علوم، مثل ریاضی منحصر باشد، بلکه عنوان او را به طریقی کرده است که عمومی است و می‌توان با آن اصول همه‌ی علوم را توفیق و تطبیق ساخت، زیرا که عقیده‌ی دکارت این است که تمام علوم به یکدیگر مرتبط است و این اصول از علم آن چیزهایی که بسیط‌تر و عادی‌تر است ذهن را تا به علم چیزهایی که مرکب‌تر و عالی‌تر است واصل می‌سازد.
اما مسلم و محقق است که اصول دکارت با اصولی که تا عصر او معمول بوده، شباهتی ندارد. پس حالا ببینیم این اختلاف فاحش مابین این دو اصول در چه خصوصی است. نمی‌توانیم بگوئیم (کارتزیون) به غیر از اصول قیاسی اصولی دیگر را اتخاذ کرده‌اند. بر فرض که این اصول قیاسی را در مدارس بد استعمال می‌کردند، [اما این امر] دخلی به اصل اصول ندارد، حال که هر دو اصول قیاسی هستند، نباید چندان اختلافی با هم داشته باشند، بل تازگی بزرگی که علامت مخصوص اصول دکارت است، این است که حصول علم را تابع حرکت دائمی ذهن و آن فعلیت علی‌الدوامی که در حیات انسانی است، می‌داند بعد از آن هم می‌گوید که علم به حقیقت از صرف مطالعه‌ی اقوال و معتقدات اساتید حاصل نمی‌شود، بلکه ما را به حقیقت مشاهده و رؤیت ذهن که موجود بالنفس است، می‌رساند و ذهن هرچه هست، باشد، [اما] باید طبیعت او را تبعیت کرد و قوانین مخصوصه به او را رعایت نمود، زیرا که ذهن نظر دقت خود را نظرتاً واحده معطوف مفهوماتی که در خود او موجود است می‌کند و دفعتاً واحده به حقایق آنها و کنهشان می‌رسد و ماهیت ذهن با آن مناسباتی که لازم حیات که فعل او است، دارد برای کشف حقایق کفایت می‌نماید.
در اصول قدیمه هم البته رعایت قوانین مخصوصه‌ی ذهن را می‌کرده‌اند، زیرا که منطق که می‌گفته‌اند جز عبارت از هیأت مجموعه‌ی قوانین فکر چیز دیگری نبوده است. فرقی که هست آن قوانین فقط راجع به صرف اقوال و افادات می‌شده است و برای ذهن‌ گران و غریب می‌نموده است. از این جهت ذهن آنها را دفعتاً از خود به دور انداخته است. نه اینکه بگوییم دوباره‌ی آن اقوال را قبول کرده باشد، بلکه می‌گوییم چون آن قوانین از مخترعات فطری ذهن نبوده و حکم بر او می‌گردیده و بر دوش او تطبیق فطرت اصلیه او را که او را کفایت می‌کرده است با این قوانین غریبه بار آن گران بوده است و از فطرت اولیه‌ی خود فراموش نموده بوده و به ناچار به طور اجبار این قوانین غریبه را ندانسته تصدیق و تطبیق کرده که این هم ناشی از عادت او گردیده لهذا به اندک التفاتی این بار گران را به دور انداخته است.
اما دکارت برعکس است. صرف افادات و اقوال و مقبولات و اقسام تفکرات را رد می‌کند دائماً زیرا که به فعالیت ازلیه که از ذهن فی‌نفسه به ثمر آید، او را قبول می‌نماید و ذهن را جز به همان قاعده و قوانینی که فی نفسه جایز و حامل است، تابع هیچ قاعده‌ی دیگر نمی‌سازد و ذهن را به حال طبیعی خود واگذار می‌کند. مثل شاعرهای حقیقی که بدون ملاحظه هیچ قاعده عروضی شعر می‌سرایند، او نیز بدون اینکه غرق قواعد تفکر منطقی شود، تفکر می‌کند و اصولی را که آدمی در مدرسه‌ها تحصیل کرده رد و طرد آنها را بهتر از این می‌داند که اساس اصلی تفکر را رد و طرد کند واقعاً صحیح هم می‌فرماید، چه لزومی دارد که انسان برای حل یک مسأله خود را دچار قواعدی می‌سازد که از عهده‌ی ترتیب آنها برآمدن از هر مسأله[ای] دشوارتر است.
دکارت هیچ فایده[ای] برای اصول و قواعد عتیقه فکر جز تعویق در حرکت و مشی او ندیده است، بدین جهت می‌گوید چه لازم است فکر بار بیهوده سنگین این قواعد را متحمل شود. ذهن به یک حمله تمام این بارها را به دور می‌اندازد و به نفسه هرچه [را] هست، ادراک می‌نماید، حتی بدون اینکه هیولی و صورت را از یکدیگر جدا سازد.
اما فقط منطقیون و اصحاب مناظرات را در یک مسأله تقلید می‌کنیم که آنها فرض معلومیت حدود شکلهای قیاس را می‌کنند. ما هم در اینجا لازم می‌دانیم که در اول بار مسأله‌ی موضوعه را تاماً و کاملاً بدانیم و برای ما و آنها دو حد غائی نیست، اما برای ایضاح فرقی که ما با آنها داریم، دو مثل می‌آوریم. و لکن اول باید بدانیم که دکارت در این فرضی که کرده است (که همیشه باید به ترتیب قیاس قضایای جزئیه را از قضایای کلیه استخراج نمود)، خطا نموده است، زیرا که محقق است دائماً برای پیدا نمودن و جستن حقیقت بایست از معلومات مخصوصه شروع کرد و به معلومات عمومی پی برد و پس از آنکه عمومیها به دست آمد، آن وقت می‌توان از آنها به طور مقایسه پاره‌ی خصوصیها را استخراج کرد.
مثلاً به طفلی که مبادی هندسه را آموخته [است]، همین که گفتیم وقتی که یک قسمتی را از دو قسم مساوی طی نمودیم، باقی‌مانده‌ی هر دو قسم همسر خواهد بود و یا اینکه بدیهی است کل از جزء هم بیشتر و هم بزرگتر است، همین که دو مثل خصوصی زدیم، هیأت و شکل عمومی معلوم آن طفل می‌شود، ولی برعکس این را که دکارت فرض کرده است که از عمومیات همیشه باید پی به خصوصیات برد، غلط است و نمی‌توان با فرض او تحری حقیقت را نمود.
دکارت در جای دیگر می‌نمایاند که به چه قسم لازم است مبادی مجرده را استعمال کرد و چگونه نظر عقل آن مبادی را از یکدیگر تفریق می‌کند، اما برای مبادی و اولیات تعبیرات مختلفه است و هر کدامی در مقامی معنای علیحده می‌بخشد، چنانکه اگر ما بخواهیم بعد از اثبات موجودیت همه‌ی اشیا چیزهایی دیگر از آنها استخراج نمائیم و بفهمیم و برای همه‌ی این علوم متعارفه مبدأ و قضیه‌ی اولیه عمومی پیدا کنیم، غیر از مبدئی است که بخواهیم او را پیدا کنیم که از همه موجودات وجود او بر ما معلوم‌تر و آشکاراتر است. اگرچه فقره اولی این معنی را نمی‌بخشد که شیئی هم موجود است و هم مفقود، بلکه معنایش این است که مبدئی جسته‌ایم که از قیاس بر او ما را در نمایاندن حقیقت شیئی دیگر تأیید کرده است و موجودیت او بر ما واضح است، زیرا که هرچه هست، نیست نمی‌شود و چیزی که هستیش بر ما معلوم شد، دیگر نیست گفتن در حق او خطا است.
اگر مقصود دکارت از مبدأ همچو مبدئی است که چندان اهمیتی ندارد و جستن او بر علم ما تازه‌ای نمی‌افزاید. (11)
اما معنی فقره دویم که مبدأ اول ما این می‌شود که روح ما موجود است و موجودیت او برای ما از همه چیز آشکاراتر است، می‌گوییم بلی از این مبدأ خیلی قضایا را می‌توانیم استخراج نمائیم و این مبدأ حقیقتاً به خیلی [از] قضیه‌ها خدمت می‌کند و تابع هیچ قضیه‌ی دیگری هم نیست و واقعاً در تفاضل این مبدأ همین کافی است که قبل از او قضیه‌ی دیگر نیست، اما شرط هم نیست که تمام قضایا را از این مبدأ استخراج و استنتاج نمائیم، زیرا که ممکن نیست قضیه‌ای یافت شود که همه‌ی قضایا را بتوان از او استنتاج کرد.
در فرقه‌ی اولی که همه‌ی قضایا را از قضیه‌ای که هم است و هم نیست استخراج نمائیم، فایده‌[ای] نیست و عبث است.
اما در فقره دویم که انسان پس از آنکه یکدفعه موجودیت خود را فهمید و از موجودیت خود استدلال بر موجودیت و وجود سایر اشیاء کند، فواید بسیار است و مبدئی مفید است و مأخذی جدید. مابین طرز مجردات علم منطق قدیم و نظر آنی عقل سلیم در هر درجه و قدم اساساً و اصولاً فرق است و از مبادی، یعنی مفاهیم اساسی که مبدأ حرکت قیاسات و محاکمات قدما است، هر وقت بحث می‌نمودند، فوراً به حد و تعریفی که قدما کرده بودند منتقل شده، اگر موافق و مطابق تعریف ایشان می‌یافتند [آن را] قبول نموده، والا انکار می‌کردند، دیگر در بند اینکه اصول آنها را با میزان عقل بسنجند نبودند و این فقره نیز فراموش ایشان شده بود که ممکن است از استنتاج اقوال و احکام ذهن بشر که اکثراً محصول تصادف با تعمیمات کیفی است، شامل خطا باشد.
دکارت هیچ مفهوم و قول و فکری را تا معقول و ثابت نشود، ابداً قبول نمی‌کند و می‌گوید بایست هر مفهومی موافق عقل گردد (یعنی بسیطی که قابل تقسیم نباشد)، آن وقت از خطا سالم می‌ماند و باید دانست که این مفاهیم اولیه به ذهن داده می‌شوند نه اینکه ذهن آنها را می‌سازد، یعنی مملوک ذهنند نه آثار او و علایقی که مابین مفاهیم است، او نیز مستند به نظر عقل است و نظر عقل هم به ماهیات بسیطه و هم به روابط و علایق ضروریه که مابین آنها را متحد می‌سازد، بلکه هرچه به ادراک کشف می‌شود، قابل تطابق و توافق است، اما دکارت نه در تعیین طبیعت و ماهیت این علایق و روابط و نه در تعداد آنها توغل نکرده است و جدول این مقولات را [نیز] تنظیم نفرموده، زیرا که نظر عقل را کافی دیده [است].
قدما علم را منحصر به تجربیات و مناسبات نوع و جنس و وصف و عرض و جوهر می‌کردند، ولی دکارت فکر خود را صرف تمام مناسبات و علایق بدیهی که عقل کشف نموده است، می‌فرماید. خلاصه نظر عقل نه فقط در محاکمات صاحب این بداهت و یقین می‌شود، بلکه در همه‌ی تفکرات چنین خواهد بود. حال که مسأله بر این منوال است، پس ابداً این قواعد و اشکال ظاهریه منطقیه لازم نیستند، زیرا که ماده‌ی تعقلات از صور و اشکال جدا نیست و هر یک جامع دیگری است و برای اینکه محتاج به قواعد منطق نشویم و غرق اشکال او نگردیم، همین قدر که دقت نمائیم که خطا کرده‌ایم، کافی است.
عملیات منطقیه هر چه هست عبارت از ممارستی است که در فکر به کار می‌رود، لهذا طفل اگر در کودکی محتاج به واسطه و آلت در راه رفتن باشد، در بزرگی ابداً [به آن] احتیاج ندارد. انسان نیز معاونت موهومی منطق را که جز اسباب تعویق حرکت ذهن چیز دیگری نیست، عاقبت، کنار می‌گذارد و به قوه‌ی فطری ذهن خود حرکت خواهد کرد و بس.

در اصول شک است

دکارت به ملاحظه اینکه اساس حکمت خود را بر حقیقت محکم ممتنع التزلزلی بگذارد، نخواسته است چیزی که ذره[ای] شائبه و شک در او راه دارد، در ذهن او بماند، لهذا هرچه در ذهن داشته است به دور انداخته است و چنانکه در حاشیه‌ی متن این نطق گفتیم، به همین واسطه مقصود دکارت از شک [همانا] شکی موقتی است نه مؤبدی، مثل آن شکی که از لاادری حاصل می‌شود. دوباره‌ مکرراً می‌گوییم دیگران آخر کلمه‌ای که می‌گویند لاادری است و شک لاادری اساس حکمت ایشان است. بدین جهت مبدأ حرکت حکمت و اول قدم تحری علم و حقیقت دیگران محل شک و شبهه (کارتزیون (12)) است. بنابراین دکارت لاادری را از عداد جمع اضداد می‌داند.
حالا ببینیم این چیزهایی را که دکارت از مشکوکات می‌شمارد و می‌گوید از ذهن بیرون کرده‌ام، چه طور چیزها[یی] است. اولاً حواس ظاهره است، زیرا پاره‌ی اوقات حواس ظاهره ما را اغفال می‌نماید و گول می‌زند و هرچه در این راه حواس ظاهره بر او وارد شده است، رد می‌کند. ثانیاً چون بعضی اوقات محاکمات و استدلالات ما را سوق به خطا می‌کند، هرچه از این طریق نیر بر ذهن وارد شده است، اخراج می‌نماید. ثالثاً از آنجایی که هرچه در عالم خواب خود را بر ما عرضه می‌دارد، بدیهی است که موهومی است. دکارت می‌گوید تا حال هم هرچه خودش را بر ذهن من عرضه داشته و وارد ذهن من گردیده است، من آنها را موهومات می‌دانم. رابعاً به احتمال اینکه طبع و فطرت ذهن ما تابع پاره‌ی موهومات شده باشد که حقیقت نداشته است و ذهن و ذکاوت ما به این جهت گرفتار یک شک عمومی باشد، همین اینکه همه‌ی آنچه را در ذهن داریم طی و اخراج نمائیم، دیگر چیزی در ذهن باقی نمانده است که احتمالاً خطا و یا شک در او رود و [در] این وقت خاطر و ذهن ما آسوده می‌شود.
دکارت ادراک را مطاع می‌داند و می‌گوید از اشیا یک نوع تأثیری در او می‌کند، ولی خود ادراک حامل این تأثیر است نه فاعل او و این تأثیر خواه کم و خواه زیاد، خواه مغلق و مبهم و خواه آشکار و مسلم، در حس و وجدان ذهن ما اثر می‌نماید، بنابراین تقریر آدمی از خودش می‌تواند سؤال کند که آیا این تأثیر حقیقت آن شیئ را به ما نمایانیده است یا خیر و چون ما به کرات و مرات بر خطای خود واقف و مطلع شده‌ایم، آیا ممکن نیست همیشه خطا بکنیم.
با این تفصیل شک مرضی است که علاجش در خودش است. چنانکه باز ما به واسطه افکار بی‌خطای خودمان درجه‌ی خطایمان را می‌فهمیم، بنابراین وقتی که بخواهیم شک و شبهه نکنیم، بایست تفکرات خودمان را مضبوط و محدود نموده و ذهن را نیز از متابعت تأثیراتی که در آن شده و قبول کرده اجتناب داده دیگر آن وقت شک نخواهیم کرد.
مسأله این می‌شود که با وجودی که تأثیرات داخلیه را هم از خارج اخذ می‌کنیم باز اختیار اینکه حقیقت خارجیه را تماماً انکار نمائیم یا تصدیق کنیم، در قبضه‌ی اقتدار ماست. در واقع اختیار تصدیق و انکار را ما داریم.
اکنون اصل این شد که از حوزه و دائره‌ی مشکوکاتی که دکارت می‌گوید، چطور بایست خارج شد و بعد از آن چیزهایی را که ما رد و ترک کرده‌ایم، دوباره به چه نحو و به چه صورت قبول نمائیم.
در آنچه ذکر کردیم به سه جهت و سبب بر شک اعتراض وارد می‌شود، اما در حس ظاهر می‌گوییم که در صورتی که حس ما در مقام خود استعمال شود و هر حسی به وجه احسن به کار رود، حقیقت را به ما بنمایاند، مثل اینکه فرضاً عصای راستی را نصفه در آب فرو می‌بریم اگرچه نیمه فرورفته او را در آب شکسته می‌بینیم، دلیل بطلان حواس ما نمی‌شود، زیرا که در اینجا حسن نظر و بصر ما تنها کفایت نمی‌کند و بایست به حس لامسه نیز رجوع کرد یعنی باید دست را دراز نمود و استقامت عصا را معاینه فرمود.
اما در باب اعتراض بر سبب دویم که تا به صورت صحیح و وجه احسن تفکر و استدلال سوق نشود واصل به حقیقت نمی‌گردد، دکارت این مسأله را انکار ندارد، اما می‌گوید قبل از اینکه به صورت صحیح استعمال شود او را لازم در عدد مشکوکات محسوب نمود، زیرا که می‌گوید هرچند قوه‌ی متفکره‌ی ما خلل‌پذیر هم نباشد چون بدواً نمی‌داند و به فکر نمی‌افتد که شاید خطا کند، شهادت قوه‌ی متفکره نیز قبول نمی‌شود.
بعد از عصر دکارت برای توسیع اصل شک، دو نفر حکیم دیگر، یکی لاک (13) نام انگلیسی و دیگری کانت نام آلمانی، اولاً ماهیات حواس و قوای ما را تعیین کرده‌اند، ثانیاً برای اندازه‌ی آنها در باب سایر اشیا همه را به طور دقت امتحان نموده‌اند، یعنی اصل تنقید و تحلیل ادراک پسر بشر را به میدان آورده‌اند.

من فکر می‌کنم، پس باید باشم که فکر کنم

در نظر اولم لازم دیدم که این قضیه این قیاس را نتیجه بدهد که هر فکر کننده موجود است. من نیز چون فکر می‌کنم، موجودم. بدیهی و آشکار است که اگر دکارت این فکر و مطالعه را درنیافته بود، حقیقت فهم و صحیح‌دان نمی‌شد. چنانکه قبل از دارا شدن این فکر و مطالعه این دقیقه همه افکارش را مشکوک دیده و رد کرده است، اما حالا هر که هر چه فکر کند موجودیت او را بدیهی می‌داند و هرچه را هم خودش فکر کند، محقق و یقینی می‌فهمد.
گذشته از اینکه این قضیه را که دکارت مکرر و متصل ذکر می‌کند که «من تا نباشم فکر نمی‌کنم» و این قضیه را اول اساس حکمت خود قرار داده است، لازم است که این قضیه نتیجه‌ی مبدئی دیگر باشد، اما دکارت مدعی است که هر وقت ما به آن فرقی که با افکار خود در موجودیت داریم، برسیم می‌بینیم این قضیه مبدأ اولی است که از هیچ قیاسی استخراج نشده است و استدلال می‌کند که هرکس وقتی که می‌گوید «من چون فکر می‌کنم هستم» او را بر این موجودیت خودش هیچ قیاسی سوق و اجبار نمی‌کند، بلکه شیئی است که به نفسه معلوم و به ذاته موجود است و عادتاً این قضیه را با یک حرکت ذهنیه کشف و رؤیت کرده است و اگر این را از یک قیاس استخراج کرده بود، لازم می‌آمد در اول هر قضیه اینکه «هر فکر کننده‌ای موجود است»، کبرای او را تصدیق کرده باشد و حال اینکه برعکس است. اگر این کبری به خودش موجود نباشد، قابل فکر نیست، پس چون به خودش محسوس است، به نفسه هم معلوم می‌شود، زیرا از خاصه ذهن است که قضایای کلیه را از معلومات جزئیه تشکیل می‌نماید، والا چنانکه بیان کردیم گمان می‌شد که لازم است همیشه معلومات جزئیه از قضایای کلیه استنتاج شود و این خطا بود، اما با وجود این، بعد از اینکه حقایق را یکدفعه کشف کردیم، می‌توانیم دوباره آنها را به شکل قیاس بگذاریم، چنانکه خود دکارت معترف است که اینها را در صورتی که بخواهند به دیگران تعلیم دهند، بهتر آن است که به شکل قیاس وضع نمایند و دکارت باز می‌تواند بگوید که برای تصدیق «فکر می‌کنم پس هستم» لازم است اول خود فکر کردن را بدانیم که فکر و یقین و هستی چیست، به این تفصیل که باشد باز قضیه‌ی مذکوره از این معلومات به شکل قیاسی استنتاج شده است، اما اقتضا نمی‌کند که در این قسم قضیه‌ی قیاسیه موجودیت برای تفکر کردن کبری باشد، زیرا ذهن از همه‌ی این عملیات چنانکه گفتیم، وارسته است و با حرکت اولیه که فعل او است در وهله‌ی اولی می‌گوید «من فکر می‌کنم پس هستم» و برای این فعل و حرکت طبیعی او است، ابداً به مراجعت به منطق و ترتیب مقدمات او محتاج نیست، ولو که ذهن برای این پاره ترتیبات هم بدهد. خلاصه برای منطقیون اگر این قضیه از بدیهیات اولیه نباشد، با احتمال اخیر لااقل قضیه‌ی فطریه است.
اعتراض: «فکر می‌کنم پس هستم» صحیح است، اما بفرمایید هستم به چه معنی است. من هرچه باشم، هستم خواه فکر بکنم یا نکنم. اگر تفکر کردن برای اینکه یک حادثه وجدانی است، قبول می‌شود به این جهت فکر یک جوهری است، لازم می‌آید هستم نیز عبارت از حادثه[ای] وجدانی باشد، زیرا که موجودیت او مستند به فکر است و از فکر کردن منتقل به موجودیت او شده‌ایم و این وقت من هستم در ذهن و در وجدان من یک حادثه می‌شود و حال اینکه مقصود دکارت این است که من هستم حادثه نیست، بلکه مقصودش این است که او در خارج یک جوهر موجودی است و در این صورت میان فکر می‌کنم یا هستم مساوات نیست، زیرا یکی حادث و دیگری جوهر است. حال که چنین است از وجود ذهنی چه طور انتقال به وجود خارجی ممکن است؟
خلاصه در حالتی که من جوهر باشم، هیچ سببی ندارد که به آن قبول نمایم که در خارج موجودم، بلکه برای قبول این مسأله اعتقادی لازم است که معتقد بشویم بر این که ذهن پسر بشر به محض اینکه با وجود خارجی مطابق گردید، یک سره به حقیقت آن شیئی خارجی خواهد رسید. به این شرط و عقیدت قضیه «تفکر می‌کنم پس هستم» را به تمامه می‌توان تسلیم نمود و مبدأ و اساس حکمت می‌شود قرار داد.

در تفریق روح با جسم است

از آنجایی که افکار دکارت در این مسأله خوب معلوم نیست، بایست از آثار دیگرش این مسأله را استنباط نمود.
خود دکارت می‌گوید در من دو مفهوم آشکار و واضح است که یکی مفهوم (فکر) و دیگری مفهوم (بعد) و این دو مفهوم بالکلیه هر یکی غیر دیگری است، زیرا که اطوار (فکر) انفعالات و ارادات و مفاهیم است و اطوار (بعد) اشکال و حرکات است و بدیهی است که نمی‌توان آن اطوار را با این اطوار به هم شبیه نمود و به یکدیگر راجع کرد و هرچه را آشکارا تعقل کردیم، حقیقت است. این است آن مزیتی که دکارت مالک شده و اساسی را که زوال‌پذیر نیست، تأسیس کرده است که مابین نقطه‌ی (بعد) و (فکر) به هیچ قسمی مشابهتی و مناسبتی یافت نمی‌شود.
و بعد از اینکه اساس حکمت دکارت را چنانکه اثبات کردیم، مسلم گردید که هرچه را در صورت وضوح و آشکارایی تعقل نمودیم، حقیقت است، به یک شرط این مسأله نیز محقق می‌گردد و جای اعتراضی در او باقی نیست و آن شرط این است که فکر و روح و بعد و جسم را در دو کلمه مترادف بدانیم. به عبارت اخری، روح غیر از فکر نباشد، یعنی فکر جوهر روح باشد و جسم جز بعد نباشد، والا حقیقتاً اگر روح عبارت از فکر نباشد، آن وقت فکر خاصّه روح می‌شود و جسم نیز اگر عبارت از بعد نبود و شیئی باشد که جایز بعد است، در این صورت بر فرض که فکر و بعد اصلاً هم به یکدیگر راجع نشوند، به جای اینکه روح و جسم دو باشند یک جوهر هستند که به دو طور و طرز پیدا و ظاهر شده‌اند.
در این خصوص بکلی مقصد و فکر دکارت بتمامه معلوم نیست، اما می‌توان استنباط کرد که در این مسأله رأیش این است که روح عبارت از صرف فکر است. اگر چنین عقیدتی داشته است، این برهان برای اثبات تفریق و جدا بودن روح از جسم کافی است. اعتقاد دکارت این است که فکر نه تنها مقصود از افعال عقلیه است، بلکه فکر چیزی است که تخیل می‌کند، می‌خواهد و نمی‌خواهد، دوست می‌دارد و نفرت می‌کند، تصدیق می‌نماید، انکار می‌نماید، کم می‌داند، خیلی نمی‌داند و مصدر این قبیل چیزها می‌شود.
خلاصه سخن دکارت این شد که چنانکه مفهوم ذهنی روح و جسم از هم مفارقند، لابد در حقیقت خارجیه از یکدیگر سوایند و حال اینکه مسلم نیست که هر حال و هر مسأله که در ذهن موجود است، به عینه و به همان طور به حقیقت خارجیه انتقال یابد و داخل و خارج عیناً مطابق باشد.

روح دائماً فکر می‌کند

واقعاً اگر فکر عبارت از جوهر روح باشد، لازم است لحظه و آنی از فکر خالی نباشد، والا بایستی که موجود نبود، مگر اینکه بگوئیم فکر هر زمان موجود نیست، اما قابلیت تفکر که خاصه او است، همیشه موجود است. در این صورت همان قابلیت جوهر می‌شود، نه فکر و این رأی نیز مخالف فرض دکارت است. اگر چه در اول وهله این فکر دکارت غرابت نماست، ولیکن وقتی که به ادله‌ی تجربیات مستند می‌شود، به آسانی او را تصدیق توان نمود. چنانکه در حالتی که بخوابیم و خواب می‌بینیم، باز هم فکر می‌کنیم و اینکه گمان می‌رود ما دائماً در خواب رؤیا نمی‌بینیم، چنین نیست، زیرا شده است که در خواب هذیانات می‌گوییم و دیگران که حاضرند [آنها را] می‌شنوند و خودمان بعد از بیداری به یاد نمی‌دهیم. معلوم می‌شود در آن وقت خواب می‌دیده‌ایم، ولی به یاد ما نمانده است بناءً علی هذا احتمال کلی می‌رود که دائماً خواب ببینیم. و باز در خیلی [از] اوقات شده است که از خواب بیدار می‌شویم به واسطه آن رؤیاهایی که دیده‌ایم، و یادمان نیست با کیف و بی‌کیف هستیم.
و هم قبل از خوابیدن می‌شود با خود قرار بدهیم که فلان ساعت معینی بیدار شویم، و نمی‌شویم و معلوم می‌شود که قوه حافظه در وقت خواب به کارهایی دیگر مشغول است و اینها تا یک درجه مجرب و مجزوم شده است.
خلاصه در هر صورت این مسأله‌ی نظری دکارت حائز اهمیت بسیار بزرگی است.

در براهین موجودیت خدا است

در هر سه دلیلی که دکارت برای موجودیت خدا اقامه کرده است، مفهوم کمال در هر سه مشترک است. اساس براهین کارتزیون در این باب با براهین حکمت ارسطو که در عصر اول معمول بوده است، مخالف است. در قدیم دلائل علل غائیه یا سبب ازلی یعنی پاره ادله‌ی طبیعیه و مادیه را اقامه می‌کرده‌اند. دکارت از این قبیل ادله قطعاً مجبور است صرف‌نظر کند، زیرا وقتی که ادله‌ی موجودیت خدا را پی‌جویی می‌کرده بکلی دربند این نبوده است که عالم محسوس هست یا نیست، چه، جای اینکه خواسته باشد موجودیت واجب‌الوجود را با عالم خارج اثبات کند، بلکه برعکس از موجودیت واجب‌الوجود موجودیت عالم خارج را اثبات کرده است و اقتضای انتقال از این منظره عالم را به حضرت واجب‌الوجود نه برای حکما و نه برای عوام قناعت‌بخش ندیده است، زیرا که می‌گوید انسان یک موجود متفکری است و برای انتقال اعتلای ذهن به حضرت واجب‌الوجود جز فکر اساس و راه دیگری ندارد و همه‌ی آنچه ذهن را از حدود عالم محسوس متناهی محدود به اقالیم لامتناهی غیرمشهود و محدود سوق دهد و متحرک سازد، می‌فرماید عبارت از تفکر است و بس، از این جهت که می‌گوید از متناهی به لامتناهی انتقال دادن شایسته فکر است. از همین جهت است که حیوان چون دارای فکر نیست این انتقال هم برای او ممکن نیست و در اینجا دکارت تابع مسلک حکمای فکریون شده است که آنها را ایدالیسم (14) نامند.

برهان اول:

در مفهوم کمال هست و این مفهوم نه از متن به وجود آمده و نه از عدم پیدایش پیدا کرده است، بنابراین بایستی از وجود آمده و نه از عدم پیدایش پیدا نکرده است، بنابراین بایستی از وجود اکمل از منی به ظهور آمده باشد.
اول ببینیم این مفهوم واجب‌الوجود که در ما است، عبارت از چیست، دکارت می‌گوید نزد من مفهوم واجب‌الوجود عبارت از جوهری است نامتناهی، لایتغیر، ابدی، مستقل، علّام، قادر مطلق که من و همه چیز که موجود است به واسطه او به عرصه وجود آمده است. چون این مفهوم اصیل است، لابد باید علتی برای او باشد. آیا این مفهوم از عدم یا از خودم در من پدید آمده است یا نه؟
بلی، من چون یک من جوهری هستم شاید یک فکر جوهرئی که غیر از من است، از من به وجود بیاید، لیکن من که هم ناقصم و هم محدود چه طور می‌شود فکر جوهر کامل نامحدودی را ایجاد نمایم. در اینجا دکارت یک قاعده کلیه‌ی از حکمت قدیم استعارت کرده و می‌نمایاند که لازم است هر قدر در اثر حقیقت هست در علت فاعله او اقلاً همان قدر حقیقت موجود باشد.

 

ذات نایافته از هستی بخش *** کی تواند که شود هستی بخش

بنابراین، در علت این مفهوم کمالی نامتناهی که منم به قدر این مفهوم لابد حائز حقیقت باشم. از طرفی دیگر هر مفهومی را به دو صورت تحت نظر دقت می‌گذاریم، یکی اینکه یک حادثه روحی باشد، دیگری اینکه صورت هر ماده باشد.
اما حادثه روحیه، یعنی تمام مفاهیمی که از اطوار خاصه فکر موجودند و همه معادل یکدیگرند، آنها به موجبات فعل ذهن پیدا شده باشند، اما آن دیگری این است که صورت اشیا خارجیه باشند. در این صورت، این مفاهیم موجوده در ما بایست دارای حقیقتی متناسب و حقایق خارجیه باشند، بنابراین نمی‌شود که همه معادل یکدیگر باشند، بلکه باید چنانکه در خارج فرق دارند در داخل ذهن نیز با یکدیگر کمال فرق را داشته باشند، مثلاً در مفهوم یک ماده از مفهوم یک عرض، چنانکه در خارج بیشتر حقیقت است در آن مفهوم نیست بایست چنین باشد. به این تقدیر لازم می‌آید که هر قدر در اثر حقیقت است در علت هم بوده باشد.
لهذا می‌توانیم از این ترتیب قاعده‌ی جدیده آتیه را استخراج نمایئم: هر مفهومی که به قدر حقیقت خارجیش دارای حقیقت نباشد، بایست علت خارجی دیگری را برای او پیدا نمائیم که آن علت لااقل به قدر مفهوم ما دارای حقیقت بوده باشد. لهذا لازم نیست برای ایضاح مفهوم نامتناهی ما علتی باشد که فعلاً و فی نفسه صاحب حقیقت لایتناهی بوده باشد. عقیده‌ی دکارت همین است که راهی برای پیدایش این مفهوم لایتناهی ما جز این نخواهد بود.
بر فرض اینکه مسلم بدانیم که ما دارای مفهوم کمالی هستیم، چه می‌شود که بگوییم بر فرض صورت اولی این مفهوم حادثه روحیه و وجدانی است که برای موجودیت او جز همان علت حادثیت که اثر و مؤثر را به هم مماثل می‌سازد، دیگر علتی لازم نیست، یعنی برای مالک شدن یک وجودی ذهنی، همین که اثر و مؤثر هر دو بایست دارای وجود ذهنی باشند، کافی است، دیگر ابداً بودن وجود خارجی لازم نیست.

برهان دوم:

این برهان دوم دکارت عبارت از یک قسمت از برهان اول او است، نهایت اوسع است، ولی باز آن را از برهان اول به یک طرز از نظر مطالعه و دقت می‌توان جدا ساخت که دکارت از خودش سؤال می‌کند «من که مالک مفهوم واجب‌الوجودم، هرگاه واجب‌الوجود نباشد من می‌توانم موجود باشم یا نه». پس جواب می‌دهد که محال است و ممکن نیست، زیرا مادامی که من مالک مفهوم واجب‌الوجودم، هرگاه خودم را موجود کرده‌ام پس بایست بتوانم همه‌ی کمالاتی را که مفهوم من را دارد، به خودم هم بدهم و این محال است.
در حقیقت یکی از افادات دکارت این است که ایجاد کردن و محافظت نمودن یک شیئی جوهری البته از ایجاد کردن و محافظت نمودن صفات و اعراض او دشوارتر و عظیم‌تر است. پس در صورتی که من خودم را موجود کرده‌ام که شیئی جوهریم، به طریق اولی می‌توانم کمالات را که اطوار وجود است [نیز] در او موجود نمایم و هم بایستی در خودم نهایت درجات کمالی را خلق نمایم، زیرا که شأن قوه‌ی اراده‌ی که در من است، این است که همواره طالب تحصیل و تکمیل بهترین چیزها است و محاکمه‌ی اراده‌ی من برای دارا شدن من همه‌ی کمالات را کافی است و حال اینکه چنین نیست، من هم ناقصم و هم محدود.
اما اگر بگوییم وجود من از والدینم موجود شده است و وجود آنها از والدین آنها و همین‌طور مسلماً تا به آخر ایشان منتهی می‌شود، چه می‌شود؟
ارسطو در این سلسله‌ی متصله می‌گوید ناچار سرسلسله باید متوقف بشود، ولی دکارت او را مخالفت کرده است و قائل شده است که این تسلسل متمادی ممکن است به حدی و سرسلسله‌ی منتهی نشود.
در ایضاح این مسئله و ماده به این طریق از دکارت چیزی بروز نکرده است، اما از تکرار او معلوم شده است که اقسام مختلفه‌ی زمان را متصل به هم نمی‌داند، بلکه هریک را فی‌حده مستقل می‌شمارد، زیرا که لازم نمی‌داند یک آن معینی موجود بشود تا موجودیت آنات بعدی او متصل گردد و وی را تعقیب نماید بلکه برای موجودیت هر آنی سببی علیحده باید، لهذا محافظت موجودیتی که در میان سلسله‌ی تناسل است و موجودیتی دائمی که مابین زمان متمادی است موقوف بر یک سبب کامل است که او به نفسه موجود است و حضرت واجب‌الوجود.
معلوم می‌شود دکارت زمان را مستقل و تناسب را متسلسل می‌دانسته است.

برهان سوم

این برهان دکارت مبنی بر صرف اساس هویت است، چنانکه می‌فرماید باید وجود مکمل اکمل دارای هر نوع کمالی باشد و موجودیت نیز کمال است، بنابراین البته وجود مکمل باید موجود باشد.
پس از اینکه مفهوم کمال را موضوع خود قرار بدهیم، بنابر عقیده‌ی دکارت، ناچار منطق ما را از اجبار بر قبول و تصدیق موجودیت مکمل می‌نماید چنانکه هرگاه مفهوم ثلث موضوع ما بشود، مجبوریم تصدیق نمائیم که هر سه زاویه‌ی مثلث با دو قائمه‌ی او مساوی است.
این برهان را قبل از دکارت حکیمی دیگر به طرزی دیگر اقامه کرده است که می‌گوید: وجود خدا وجودی است که از او اکمل متصور نشود، لهذا موجود است، زیرا اگر موجود نباشد، مخالف با تصور ماست که باید دارای همه کمالات باشد و اکمل از او متصور نشود و لازم می‌یابد که باز فرض کرد که موجودی از او اکمل باشد که دارای کمال موجودیت و وجود بود و این فرض باطل است.
خلاصه باز در این برهان دکارت دچار محذور انتقال از وجود در ذهن به وجود خارجی شده است.

در بداهت فطری است

دکارت پس از اینکه می‌گوید هر چیزی که به صورت واضح و آشکارا ادراک شود، حقیقت است، در مقام اثبات اساس موجودیت واجب‌الوجود برمی‌آید و بعد از این اثبات موجودیت حضرت واجب‌الوجود را سبب اولی هر چیز حقیقی که خود را آشکارا بر ادراک ما عرضه بدارد، قرار می‌دهد.
علاوه بر این می‌گوید در صورتی که صحت بداهت موجودیت واجب‌الوجود بر موجودیت خود او چنانکه گفتیم باشد، آیا این مسأله در اینجا به دور تسلسل منجر می‌شود یا نه؟ این ادعای تسلسل را، چه در حیات دکارت و چه بعد او، خیلی اشخاص کرده‌اند، اما ببینیم این ادعا به جاست یا خیر؟
در این مسأله می‌بایست بدانیم که فهمیدن مقصود و فکر دکارت در دلیل حقیقت الهیه به دو صورت موجود می‌شود که هریک به تمامه از دیگری علیحده و سوا است. اول وقتی که از حقیقت موجودیت اجسام بحث شود، دوم وقتی که تصدیق قاعده او را که چیزی که واضح ادراک شود تصدیق نمائیم بحث می‌شود، یعنی فکر که ما را در اطمینان هر چیزی که او را در صورت آشکارایی با نظر عقلی دیدیم که در ما موجود است کفایت می‌نماید.
بلی، مابین مفهوم واجب‌الوجود که مستلزم موجودیت ضروری است یا چیزهایی خارجی که موجودیت آنها را هیچ‌گاه نظر عقلی که ما را به وجود آنها مطمئن سازد، مثل جسم و مسافت، دلالت ندارد فرقی کلی است. مثل اینکه مفهوم ذهنی مثلث یقین بر موجودیت او می‌کنیم و حال اینکه هرچه کوشش نمائیم که از این مفهوم ذهنی مثلث بر موجود بودن مثلث خارجی استدلال کنیم، دلیلی در دست نداریم، زیرا که در این باب یک نظر عقلی که به ما بنمایاند که بایست مثلث هم در خارج وجود داشته باشد، نیست.
اما برای اینکه به موجودیت واجب‌الوجود مطمئن و قانع بشویم همین که یقین کردیم که مفهوم ما دروغین و باطل نیست، کافی است.
با اینکه می‌توانیم بر این نظریه‌ی دکارت بحث بنمائیم اما تا این حد تصدیق داریم که دور و تسلسلی که در مسأله او وارد نیست، اگر چه در بدایت که دکارت وضوح و عیان را مستند و محتاج به وجود و حقیقت الهیه می‌کند، همچو به نظر می‌رسد که دور و تسلسل لازم می‌آید.
و هم لازم نیست که تا تمام آن ذات غیب‌الغیوب که در حجاب لاادری است بر ما مکشوف شود وجود او ثابت نگردد، اگر این فقره شرط باشد بایستی تمام مسائل هندسی بر ما مکشوف گردد تا حقایق هندسیه بی‌شک و شبهه بماند و حال اینکه این شرط نیست.
ما در این مقام درصدد بحث تفریق مابین موجودات ذهنی از موجودات خارجی نیستیم و می‌بینیم همان‌طوری که حقایق ریاضی با قطع نظر از اشیاء خارجی فی حذ ذاته حائز اهمیت بی‌نهایتی است، واجب‌الوجود نیز به شرط اینکه از وجود او غفلت نورزیم چنین است، چنانکه در حقایق ریاضی هرگاه دچار اغفال نشویم مطمئناً حکم می‌کنیم که سه زاویه یک مثلث بر دو قائمه او مساوی است، ولی در صورت غفلت از اصل مثلث دیگر آن وضوح و آشکارایی که ما را کفایت از اطمینان نماید نیست.
مع هذا کله در این مسأله باز یک قسم دور و تسلسل دیده می‌شود که او را انکار نمی‌توان نمود و حال اینکه دکارت بکلی دور و تسلسل را در این مسأله انکار کرده است، زیرا که اولاً به قول دکارت باید عطف‌نظر را به طرف ادله‌ی بایست بنمائیم که موجودیت را برای ما اثبات کند تا از موجودیت واجب‌الوجود مطمئن شویم، چرا که یقین در صورتی حاصل است که شیئی را آشکارا ببینیم، آن وقت حکم بر حقیقت او کنیم، اما این بداهت در صورتی ما را کفایت می‌کند که باز یقین نمائیم غافل نشده‌ایم.
برای خوب فهمیدن فکر و مسلک دکارت در باب این مسأله که هر حقیقتی تا آشکار نشود حقیقی نیست و تا حقیقی نباشد واضح ادراک نمی‌شود که بوی دور و تسلسل از این مسأله می‌آید، بایست فرقی را که مابین نظر آنی عقلی است با نظر قیاسی تدریجی که پس از زمانی مرور و در معلومات بدیهیه باز منجر به نظر عقلی می‌شود بطور دقت ملاحظه کرد.
اما نظر عقلی آنی برای علم به حقیقت حاضره در صورتی که همیشه خود را بما می‌نماید کافی است و بنفسه محتاج به استناد و کفیلی دیگر نیست و آن قدر قویست که ابداً محتاج به سببی دیگر در هیچ‌وقت نمی‌شود که شبهه‌ی در حقیقت آن چیزی که یقین کرده‌ایم برای ما باقی گذارد که احتیاج به پی‌جویی چیزی دیگر داشته باشیم و فوراً ما را صاحب و دارای یقینی که مقصود ما است می‌سازد، به شرط اینکه در حق او شیئی مطلوب به صورت صحیح معقولی نظر نمائیم، زیرا که در این صورت دیگر ابداً محل احتمال بطلان در حق چیزی که ما حقیقت او را به این درجه قویاً بطور یقین ادراک کرده‌ایم نمی‌ماند، چرا که ممکن نیست انسان در حق شیئی باطلی دارای این درجه یقین بشود و به قدر ذره‌ی در حق همچو حقیقتی شبهه و شک کند.
بنابراین ترتیب چنین می‌شود که فقط یقین آنی نظری ما را مطمئن و متیقن می‌سازد نه حقیقت الهیه، زیرا که او به ذاته اثبات حقیقت خود را می‌فرماید.
حالا بیاییم بر سر این مسأله که آن معلومات بدیهیه را هم باید در خاطر خود محفوظ داریم تا از نظر قیاسی به نظر عقلی منجر شود. مراد از به خاطر نگاهداشتن البته چیزهایی است که حالا در فکر آنها نیستیم، اینجاست که نظر عقلی آنی بکلی از نظر تدریجی قیاسی علیحده و سوا می‌شود و در اینجا باید به تأمینات خارجیه محتاج باشیم. واقعاً وقتی که دیدیم در تکرار دو، چهار حاصل می‌شود، دیگر در بداهت و حقیقت این مسأله محتاج به مراجعت به حقیقت الهیه نیستیم، اما در صورتی که من عقلم را در حقیقت حال حاضر تطبیق نکنم و حالا ذهنم را به طرف حقیقت مقصود سوق ننمایم، اما آن حقیقتی را که من در زمان ماضی ادراک کرده‌ام و حالا می‌خواهم او را به خاطر بیاورم، این حقیقت را به نظر عقل درک می‌نمایم و نه به نظر قیاس، زیرا که معلوم نیست چیزی را که من یک وقتی حقیقی و صحیح دانسته‌ام حالا هم حقیقی و صحیح باشد. بدین جهت است که دکارت کراراً می‌گوید اوان مختلفه زمان از یکدیگر منفصل و بنفسه مستقل‌اند و مادامی که آن حاضر مربوط به اوان سابقه نیست، محتمل است که چیزی که سابقاً محقق بود، حالا نباشد بناءً علی هذا در آنجا نقاط زمان مختلفه زمان را یک رابطه مشترکه به هم بسته و هم نظر عقل چون در شکل لمعات منقطعه ظهور می‌نماید و لازم است که واجب‌الوجود با یک تجدد دائمی حقیقت را آن فآن القاء و ادامه فرماید و فواصل آنات را به حقیقت و فعلی علی‌الدوام بر یک نسق زیبا پیوسته و متصل کند.
دکارت به این طریق گریبان خود را از چنگ دور و تسلسل رهائی می‌بخشد که خلاصه آن این است که آن بداهتی اثبات وجود واجب‌الوجود را می‌نماید غیر از آن بداهتی است که از طرف واجب‌الوجود ما را در اثبات حقایق مطمئن و متیقن می‌سازد و تا اندازه‌ای که اثبات وجود واجب‌الوجود را کردیم. دیگر بداهت که فعل نظر عقل است از احتیاج و استمداد از حقیقت الهیه در سایر حقایق وارسته می‌شود.
با این تفسیر موجودیت ما به شرط دوام غیرمنفک از تفکر از جمع چیزهایی که به واسطه نظر عقل معلوم است بدیهی‌تر و محقق‌تر است، والا چنانکه طریقه قیاس به درد اثبات واجب‌الوجود نخورد به درد اثبات موجودیت ما نیز نخواهد خورد، زیرا که در مسأله قیاس و استدلال زمان و حافظه مدخلیت دارند و برای وصول به اثبات بایست به حقیقت الهیه مراجعه کرد و ناچار دچار به دور تسلسل گردید.
اما دکارت مدعی است که چنین نیست، زیرا که در آنجا فکر دارای یک حرکت دائمیه غیرمنقطعه‌ای است، لهذا نظر قیاس و استدلال با نظر عقلی مساوی است.
در مفهوم واجب‌الوجود موجودیت ممکنه مندمج نیست، بلکه موجودیت ضروری حتمی وجوبی محتوی است، چرا که از مفهوم واجب‌الوجود موجودیتی بدون احتیاج به برهان دیگر مثل زوجیت دو و فردیت یک آشکارا و پیدا و عیان و جلی است و ما از این قبیل معلومات خیلی داریم که اثبات آنها ابداً محتاج به دلیلی نیست و مباحثات و مناظرات علما درباره‌ی آنها برای تفهیم و تفهم بیجا و بی‌معنی است.
خلاصه‌ی مطالب این است که در بداهت نظری دو آن است: اول یک فعلی است که آن فطری و حالی است که به واسطه این آن ما ادراک حقیقت را می‌نماییم و او را نظر عقلی می‌نامیم. این بداهت مستند به هیچ چیزی نیست و ما را در اثبات واجب‌الوجود کافی است. دوم عملی است که مبدأ و قاعده کلی است که به واسطه آن از اعیان ثابته به مجردات و از جزئی به کلی و از خصوصی به عمومی ما را منتقل می‌سازد تا حقیقت شیئی را در صورت واضح و آشکار به ما بنمایاند و هم اقتداری است که به سبب واقف شدن ما بر وجود واجب‌الوجود و کمال او ما را از آن حاضر می‌گذراند و نظر عقل ما را به افق و درجه نامحدود عقل می‌کشاند.
بنابراین تقریر که تحریر یافت می‌توان گفت دور تسلسل در نظریات کارتزیون نمی‌نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله قبلاً در مجله‌ی دانشکده ادبیات و علوم انسانی، س25، ش 1-5، پاییز 1362 به چاپ رسیده است.
2. La Lazard، این اسم در کتاب مورد بحث آل عازار هم نوشته شده است.
3. E. Bernay، خانم دیولافوا او را شخصی باهوش و مسلط به زبان فارسی و آشنا با روحیه‌ی ایرانی توصیف کرده است.
Meme Jane Dieulafoy: La Perse- La Chadlée et la Susiane, Libraireie Hachette et cie, Paris, 1887, pp. 44-45.
اعتمادالسلطنه نیز در روزنامه خاطرات خود (صفحات 702- 703- چاپ ایرج افشار سال 1345- 1350 تهران) نام برنه را به عنوان دوست سی‌ساله‌ی خود آورده است.
4. دکارت. نطق (گفتار در روش)، ترجمه از ترکی مقدمه: افضل‌الملک کرمانی، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی ملک، ش 6172، 1321 هـ. ق.
5. نگارنده نیز از همین نسخه که ظاهراً منحصر به فرد است استفاده کرده است.
6. فروغی به نسخه‌ی خطی کتاب افضل‌الملک اشاره کرده است. ن. ک. محمدعلی فروغی. سیر حکمت در اروپا. تهران، مطبعه مجلس، 1310، حاشیه‌ی صفحه‌ی 7.
7. اسامی این بزرگان در متن تفسیر موجود است. البته لاک، لوک و هاکسلی، هاکسله نوشته شده است. هاکسلی (Haxley)، (1825- 1895) دانشمند زیست‌شناس انگلیسی است. وی دوست داروین بوده و با جدیت از نظریه تطور او دفاع کرده است.
8. Empirisme
9. نگارنده با تطبیق متن فارسی یا متون متعدد دکارت به زبان فرانسوی موفق شد دریابد که این قسمت از «قواعد رهبری ذهن» دکارت و از قاعده‌ی چهارم ترجمه شده است.
: Descartes, Regles pour la direction de L'esprit. J. Sirven (tr.) J. Vrin, Paris, 1945, pp. 18-19.
10. در نسخه خطی دوکارت نوشته شده است. R. Descartes
11. عبارت در متن خطی ناتمام است.
12. Cartesiens
13. J. Locke، در نسخه‌ی خطی لوک نوشته شده است.
14. Idéalisme «فکریون» اسم نسبت است در حال جمع و بهتر بود به زبان فرانسه Idéaliste آورده شود.

کتابنامه :
فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، تهران، مطبعه‌ی مجلس، 1310.
Decartes, Règles pour la direction de l'esprit, J. Sirven (rr), J. Vrin, Paris, 1945.
Dieulafoy, Mme Jane, La perse- la chaldé et la susiane, Paris, Librairie Hachette et cie 1887.

 

منبع مقاله :
مجتهدی، کریم؛ (1394)، آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چاپ سوم.