نظریه‌ی عواطف اخلاقی آدام اسمیت

شاید بتوان گفت که برجسته‌ترین و جالب‌ترین ویژگی این کتاب سبک نگارش داستانی آن است که باعث می‌شود بسیار شبیه گفت‌وگویی دوطرفه باشد. این کتاب، نوشتاری شخصی است؛ اسمیت آن را- دست کم تاحدی- با استفاده از آنچه چارلز ال. گریس وُلِد پسر [یکی از موارد استفاده پسوند Jr. در زبان انگلیسی هنگامی است که فرزندی دقیقاً هم نام پدر یا مادر خود باشد.

در چنین مواردی افزودن این پسوند به پایان نام فرزند باعث تشخیص و تمایز او از پدر یا مادرش می‌شود.] مای «هدایت‌گر» می‌نامد، یا به عبارت دیگر با استفاده از ضمیری که به گونه‌ای ادبی خواننده را به سمت خاصی هدایت می‌کند، بدین صورت نوشته است. (1) اسمیت از کلمه‌ی ما استفاده می‌کند تا بین نویسنده و خواننده به نوعی دوستی ایجاد نماید.

ما از بدبختی دیگران متأثر می‌شویم (I. i. 1.1). ما انفعالات خود را در پرتو انفعالات دیگران می‌آزماییم (III.1.5). اسمیت، برای شفاف‌سازی رابطه نویسنده و خواننده، خواننده را تشویق می‌کند تا هم تعهدات احساسی پیشافلسفی‌اش را بشناسد و هم نقشش را در جامعه‌ای که نویسنده عضوی از آن است.

سبک نگارش اسمیت متکلفانه نیست. از این نظر، او از سوئیفت پیروی می‌کند و از اشتباهات شافتسبری درس می‌گیرد. به علاوه، نظریه‌ی عواطف اخلاقی از همان سبک «تعلیمی» نیوتنی، که در درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی شرح داده شد، پیروی می‌کند.

نظریه‌ی عواطف اخلاقی با یک اصل کلی آغاز می‌شود و موضوعات جزئی فقط پس از طرح کامل مدعیات کلی مطرح می‌شوند. کلمات آغازین اسمیت، هم گویای تعهد وی به یک اصل جزئی‌اند و هم حمله‌ای، از جانب او، بدان اصل.

اسمیت می‌نویسد:

واضح است که انسان، هرقدر هم که خودخواه باشد، اصولی در ذاتش وجود دارند که او را به سرنوشت دیگران علاقه‌مند می‌کنند؛ هر چند که از این کار چیزی جز لذت تماشا عایدش نمی‌شود (I. i. 1.1).

این نکته بسیار مهم است که جمله‌ی آغازین نظریه‌ی عواطف اخلاقی حمله‌ای است به نظریه‌های ثامس هابز و برنرد مندویل. هابز، در لویاتان (1651)، بر این باور است که آدمیان در نهایت خودخواه‌اند.

آنان بر اساس نیازهای حیوانی خود عمل می‌کنند و وقتی قوانین دولت بر ایشان مانعی ایجاد نکند، دغدغه برای دیگران هیچ جایی در انگیزه‌شان ندارد. حالت طبیعی- دوره‌ی پیش از ایجاد دولت، حالت ترس است. نهاد سیاسی برای کاهش خشونت و بی‌رحمی در زندگی ایجاد می‌شود.

پادشاه، یعنی شخص یا گروهی که با رضایت طرفین قرارداد در قرارداد اجتماعی حکمرانی می‌کند و هدفش اجرای توافقات بین طرفین قرارداد است، با ترس یا اجبار، شهروندان را به اطاعت وامی‌دارد و مردم، تنها در چنین شرایطی، به حقوق مدنی دیگران احترام می‌گذارند.

در دولت هابزی، فقط حقوقِ «مدنی» محترم‌اند، زیرا در نظریه‌ی هابز از حق طبیعی- حق نسبت به همه چیز- به بهای برخورداری از امنیت دولت چشم‌پوشی می‌شود.

هابز نسبی‌انگار است. نظریه‌های اخلاقی او به شدت بر پایه‌ی تحلیل زبانی‌اش بنا شده‌اند و زبان از نظر او امری کاملاً شخصی است. خیر چیزی است که فرد دوست دارد و بدان میل می‌ورزد و شر چیزی است که فرد از آن متنفر و بیزار است.

او همچنین ماشین‌انگار است و ادعای دکارت درباره‌ی ماشین بودن حیوانات را به انسان‌ها نیز سرایت می‌دهد: انسان‌ها ماشین‌اند و آزادی صرفاً عبارت است از حرکت بی‌مانع دست و پا. پیامد ادعاهای هابز باور به لزوم وجود پادشاهی با قدرت مطلق، نهایتاً خودخواه دانستن انسان و رد قدرت دستوری نظریه‌ی اخلاقی فضیلت‌محور است.
 

نظریه‌ی اخلاقی فضیلت‌محور، نظامی اخلاقی است که اخلاق را بر اساس مفهوم یونانی آرِته، که به کمال انسانی یا فضیلت ترجمه می‌شود، تعریف می‌کند.

برنرد مندویل،
همانند اسمیت، هم فیلسوف اخلاق بود و هم اقتصاددان. کتابش، افسانه‌ی زنبوران، نخستین بار در 1705، به عنوان یک کتاب شعر، و با عنوان کندوی شلوغ: یا، شیادان درست‌کار می‌شوند، منتشر شد. بیست و چهار سال بعد، این کتاب به عنوان مجموعه پاسخ‌ها به انتقادهای مشهور و فلسفی علیه این شعر، کامل شد.

مندویل، در این اثر، بر این باور است که صرفاً تولید کالاهای ضروری، ثروت کافی را، برای چرخش یک اقتصاد ملی، ایجاد نمی‌کند و نظریه‌ی اخلاقی باید به گونه‌ای مورد بررسی مجدد قرار گیرد تا برای کالاهای تجملاتی لازمی که مورد انکار زهدگرایی منزه‌‎طلب قرار می‌گرفتند، نیز ارزش قایل شود. کالاهای تجملاتی باید تولید شوند و مردم باید تا آنجا که ممکن است به مصرف تشویق شوند.

از نظر مندویل، تشویق به رذیلت برای جامعه، به عنوان یک کل، مفید است. حسادت، تکبر و عواطف دیگری از این دست، به مصرف افراطی منجر می‌شوند؛ که به سهم خود باعث ایجاد کار و سرمایه می‌شود.

او ادعا می‌کند که باید آدمیان را به اینگونه رذایل تشویق نمود، زیرا رذیلت، تجارت و داد و ستد را تقویت می‌کند. حتی جرم نیز باعث ادامه‌ی کار قفل‌سازان و پلیسان می‌شود. نظریه‌ی مندویل، به سادگی، به شعاری تحویل می‌شود که جایگزینی برای اثر اوست: «سیئات فردی، حسنات جمعی‌اند».

مندویل پاسخ‌های اخلاق‌گرایانه‌ای را که در راستای برهان شافتسبری، مبنی بر نهایتاً خیرخواه بودن بشر است، رد می‌کند. ادعاهای شافتسبری الهام بخش پاسخ تقریباً طعنه‌آمیز مندویل است: «چقدر مایه‌ی تأسف است که آنها صادق نیستند؟» (2)

او می‌نویسد:

آن شیوه‌ی میانه‌روی متبخترانه و فضایل آرامی که در خصایل [اثر بزرگ شافتسبری] توصیه شده‌اند، به درد چیزی جز ترویج وراجی نمی‌خورند و صلاحیت آدمی را بر پایه‌ی خودداری وی از لذات احمقانه‌ی زندگی‌ای زاهدانه مشخص می‌کنند و در بهترین حالت فقط به درد یک کشور پاسدار صلح می‌خورند. اما هرگز او را آماده‌ی کار و کوشش نمی‌کنند یا او را به کارهای بزرگ و تکالیف متهورانه تحریک نمی‌کنند. عشقِ طبیعیِ آدمی به آسایش و تنبلی و آمادگی او برای افراط در ارضای لذات حسی را نمی‌توان با قاعده و قانون درمان کرد: عادات و تمایلات قوی او تنها با حرارت خشونتی بزرگ‌تر مهارشدنی‌اند. (3)

هابز و مندویل، هر دو، بر این باورند که آدمی طبیعتاً خودخواه است و تنها زمانی به دیگران توجه می‌کند که به نفعش باشد. اسمیت، در جمله‌ی نخست نظریه‌ی عواطف اخلاقی، به این ادعا پاسخ می‌دهد. او می‌گوید که ممکن است تصور این باشد که ما خودخواه هستیم، اما واضح است که اصولی وجود دارند که باعث لذت تماشاگران از شادی دیگران می‌شوند. به ارتباط ادبی تصور با دعای هابز و مندویل درباره‌ی خودخواهی و ارتباط وضوح با بیان اسمیت از امکان دیگرخواهی توجه کنید. اسمیت، پیش‌تر، در جمله‌ی نخست، کار خود را با علم نیوتنی و روش علمی و تجربی مرتبط می‌کند. اسمیت با استفاده از مای هدایت‌گر در جمله‌ی بعدی با شدت بیشتر به حمله‌ی خود ادامه می‌دهد. او می‌نویسد: «از این موارد می‌توان به دل‌سوزی یا ترحم اشاره کرد- احساسی که ما از بدبختی دیگران درک می‌کنیم؛ چه خودمان آن را ببینیم و چه به شیوه‌ای بسیار زنده آن را درک کنیم.» (I. i. 1.1.) خواننده، با برانگیخته شدن به وسیله‌ی ما، عکس‌العمل نشان می‌دهد و درمی‌یابد که وقتی با بدبختی دیگران مواجه می‌شود، واقعاً احساس ترحم یا دل‌سوزی می‌کند و چنین تأییدی کافی است تا حمله‌ای آشکار به مندویل و هابز تا بخش متأخرتری از نظریه‌ی عواطف اخلاقی به تعویق افتد.

اسمیت همچنین، در دو جمله‌ی نخست نظریه‌ی عواطف اخلاقی، این ایده را مطرح می‌کند که عواطفِ پاسخی- یعنی عواطفی که تحت تأثیر دیگران به وجود می‌آیند- را باید نتیجه‌ی طبیعی نقش فرد به عنوان تماشاگر دانست. استعاره‌ای که اسمیت در سرتاسر نظریه‌ی عواطف اخلاقی از آن استفاده می‌کند، تئاتر است. انسان‌ها دیگران را تماشا می‌کنند و سرانجام گویی خود را از نگاه دیگران تماشا می‌کنند. بنابراین، داوری‌های اخلاقی بدین‌گونه بسط و گسترش می‌یابند و فضیلت تنها از طریق این فرآیند دیدن و دیده‌شدن بارور می‌شود.
نظریه‌ی عواطف اخلاقی، در درجه‌ی نخست، کتابی درباره‌ی هویت است و- علاوه بر چیزهای دیگر- تمرینی است برای فهم طبیعت خودِ ارتباطی. نظریه‌ی عواطف اخلاقی، از چند جنبه‌ی مختلف، جامعه‌گرایانه است و لیبرال نیست. منظور از جامعه‌گرایانه، در اینجا، اولویت قایل شدن برای جامعه است و منظور از لیبرال، در اینجا، تعهد به اولویت فرد است. (4) اسمیت می‌نویسد:
اگر ممکن بود شخص تا هنگام بلوغ در انزوا زندگی کند و هیچ ارتباطی با هم نوعانش نداشته باشد، آن گاه چنین شخصی به هیچ‌وجه نمی‌توانست درباره‌ی شخصیتش، برازندگی یا عیب عواطف و عملش، زیبایی یا کژی ذهنش و نیز زیبایی و کژی صورتش بیندیشد ... (III.I. 3-5)
طبیعت جامعه‌گرایانه‌ی اسمیت، به معنای واقعی کلمه، در بحثش درباره‌ی همدلی- واژه‌ی اسمیت برای سازوکاری که این امکان را برای آدمیان فراهم می‌کند که احساس مشترکی را مشاهده کنند و برگزینند که مطابق «هرگونه انفعال»ی است که در دیگران مشاهده می‌شود- دیده می‌شود (I. i. I. 5)
ما پیش‌تر، در درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی و نجوم- در ادعاهای بلاغی اسمیت، مبنی بر لزوم پرهیز از هرگونه شکاف در گاه‌شماری وقایع یا زنجیره‌ی احتیاجات برای پرهیز از ایجاد تشویش درباره‎ی اطلاعات جاافتاده- به همدلی، به عنوان لحظه اتحاد بین نویسنده و خواننده، پرداختیم. کاربرد همدلی، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی، کاملاً با کاربردش در آثار پیشین اسمیت سازگار است.
منظور از همدلی، برخلاف فهم رایج از آن، ترحم نیست. به علاوه، همدلی، چنان که هیوم شرح می‌دهد، عشق تعمیم‌یافته و انتزاعی و فارغ از موقعیت به بشریت نیست. همدلی، نیرویی مهم است که می‌کوشد تمامی عواطف انسانی را از شخصی به شخص دیگر انتقال دهد. همدلی برای یک شخص- تماشاگر- این امکان را فراهم می‌کند که عواطف شخص دوم- فاعل- را درک کند. به علاوه، همدلی با تعبیه ملاک‌هایی برای عمل قابل قبول، مبنایی برای داوری اخلاقی ایجاد می‌کند.
استانداردهای اخلاقی، با استفاده از همدلی، به سه طریق بنا نهاده می‌شوند. نخست، به کارگیری همدلی برای تماشاگران این امکان را فراهم می‌کند که با این آزمون، آیا دیگران در موارد مشابه همان کاری را انجام می‌دهند که آنان انجام می‌دهند، اعمال دیگران را تأیید یا رد کنند. دوم، به کارگیری همدلی سازوکاری را برای ارزیابی داوری‌های تماشاگر فراهم می‌کند. فاعل، از طریق همدلی، می‌تواند داوری‌های تماشاگران را عملی کند و بر این اساس تشخیص دهد که آیا تماشاگران فکر می‌کنند که عمل او مناسب است یا خیر. سوم، به کارگیری همدلی ظرفیتی را در اختیار فاعل قرار می‌دهد تا یک تماشاگر بی‌طرف مورد تصور را ایجاد نماید که (الف) مبنایی را فراهم می‌کند برای تعیین اینکه آیا داوری‌های تماشاگران واقعی شایسته اطاعت‌اند یا خیر و (ب) مبنایی را فراهم می‌کند برای تعیین اخلاقی بودن اعمال در هنگامی که عملاً هیچ تماشاگری حضور ندارد. بنابراین، همدلی صرفاً اعمالی را که باید مورد ستایش قرار گیرند، مشخص نمی‌کند، بلکه اعمال قابل ستایش را نیز مشخص می‌کند. از نظر اسمیت، تماشاگر بی‌طرف، یک نظریه‌ی وجدان است. آبشخورهای نخستین تماشاگر بی‌طرف در درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی را به یاد آورید؛ اسمیت در آنجا بر این باور بود که کلام نویسنده در نثر تاریخی باید همچون یک راوی بی‌طرف عمل نماید.
سازوکار همدلی به شکل زیر است: تماشاگر، از طریق همدلی، اعمال یا عواطف دیگران را مشاهده می‌کند. در این متن، می‌توان، به جهت طبیعت دوگانه‌ی «عواطف»، اعمال و احساسات را یکی دانست. همان‌طور که پیش‌تر مطرح شد، از نظر اسمیت، عواطف هم به معنای احساس‌اند و هم به معنای تعهد اخلاقی. تماشاگر، با بررسی نشانه‌های بیرونی و قابل مشاهده از جانب فاعل، آنچه را که باید احساس فاعل باشد تصور می‌کند و، با استفاده از تخیل، گونه غیرکامل و ضعیف‌تر آن را در ذهنش ایجاد می‌کند. اگر همدلی ممکن باشد- اگر تماشاگر بتواند عاطفه فاعل را برانگیزد- آن‌گاه تماشاگر عمل فاعل را شایسته می‌داند. اگر همدلی ممکن نباشد- اگر تماشاگر نتواند عاطفه فاعل را برانگیزد- آن‌گاه تماشاگر عمل فاعل را سزاوار سرزنش می‌داند. بنابراین، تماشاگری نقشی فعال است. این نکته حاکی از هم‌باوری اسمیت با باستانیان درباره‎‌ی این امر است که تئاتر آن‌قدر مبتنی بر مشارکت افراد است که می‌تواند محمل نخستین آموزش اخلاقی باشد. مثلاً، اگر مخاطبان صرفاً ظروف منفعلی دانسته می‌شدند، ارسطو هرگز در شعر درباره‌ی تراژدی سخن نمی‌گفت. تماشاگر رابطه‌ی واکنشی نزدیکی با فاعل دارد.
اسمیت، در این نکته، باید به ناچار انتقاد هیوم را بپذیرد. همان‌گونه که به خاطر دارید مشکل تراژدی این است که، با وجود رنج شخصیت‌ها، مخاطبان از تماشای آن دچار تشویش خوشایندی می‌شوند و ظاهراً چنین احساسی متناقض است. هیوم این نکته را در نامه‌ای به اسمیت بیان می‌کند:
کاش شما به طور جزئی‌تر و کامل‌تر ثابت می‌کردید که همه‌ی انواع همدلی ضرورتاً قابل قبول‌اند. این نکته، محور اصلی نظام شماست و با وجود شما تنها، به صورت اجمالی، در ص. 20 بدان اشاره می‌کنید. حال آنکه ظاهراً، علاوه بر همدلی قابل قبول، همدلی غیرقابل قبول نیز وجود دارد: ... توضیح لذتی که از اشک و اندوه و همدلی تراژدی به دست می‌آید، همواره مشکل بزرگی بوده است؛ اگر همه‌ی انواع همدلی قابل قبول بودند، چنین مشکلی پیش نمی‌آمد. در این صورت، بیمارستان مکان مفرح‌تری نسبت به یک مجلس رقص می‌شد. متأسفانه شما در ص. 99 و ص. 111 به این مسئله توجهی نکرده‌اید و این مسئله در لابه لای استدلال‌های شما در آنجا مغفول مانده است. شما آشکارا بیان می‌کنید که موافقت با اندوه، دردناک است و ما همواره با بی‌میلی آن را می‌پذیریم. بنابراین، احتمالاً شما باید این عاطفه را تعدیل یا تبیین نماید و میان آن و نظام‌تان هماهنگی ایجاد کنید (نامه‌های آدام اسمیت.36).
برهان هیوم، مبنی بر اینکه در صورت اکراه فاعل نسبت به اندوه دیگران دیگر همه‌ی همدلی‌ها نمی‌توانند قابل قبول باشند، برهان مهمی است و اسمیت در پی نوشتی در ویراست دوم بدان پاسخ می‌گوید. اسمیت پی‌نوشتش را در پی جمله‌ای می‌آورد که هیوم از او نقل قول می‌کند: «موافقت با اندوه، دردناک است و ما همواره با بی‌میلی آن را می‌‌پذیریم» (I. iii. I. 9).
اعتراضی علیه من مطرح شده، مبنی بر اینکه پذیرش هرگونه همدلیِ غیرقابل قبولی با نظام من ناسازگار است، زیرا من عاطفه‌ی تحسین را، که همواره قابل قبول است، بر پایه‌ی همدلی بنا کرده‌ام. پاسخ من این است که دو چیز در عاطفه‌ی تحسین باید مورد توجه قرار گیرند: نخست انفعال همدلانه‌ی تماشاگر و دوم احساسی که از مشاهده معیّت کامل این انفعال همدلانه در خود و انفعال نخستین، در شخصی که اساساً مورد توجه تماشاگر است، به وجود می‌آید. این احساس اخیر، که دقیقاً شامل عاطفه تحسین می‌شود، همواره قابل قبول و خوشایند است. احساس دیگر می‌تواند بر حسب طبیعت انفعال نخستین، که ویژگی‌اش همیشه تاحدی باید حفظ شود، قابل قبول یا غیرقابل قبول باشد. (پی‌نوشت I. iii.1.9).
پاسخ اسمیت به هیوم، همدلی را از آنچه هیوم از آن انتقاد می‌کرد نیز پیچیده‌تر می‌کند. اسمیت، احساس درجه دومی را مطرح می‌کند که ناظر بر سازگاریِ احساس نخستین فاعل و احساس همدلانه‌ی تماشاگر است، تماشاگر، با همدلی با فاعل، هر احساس لذت‌بخش یا دردناکی را که فاعل درک کند، خود نیز درک می‌کند. اما تماشاگر با درک این عاطفه، یک عاطفه‌ی اضافی را نیز درک می‌کند که عبارت است از لذت وحدت یا اشتراک. این عاطفه شبیه لذتی است که فرد، نه از اندوه دوستش که، از صمیمیتی که به کمک کردن به دوستانِ اندوهگینش منجر می‌شود به دست می‌آورد. این عاطفه همچنین شبیه لذتی است که آدمی از همدردی یکی شده با فردی به دست می‌آورد که تجارب تلخ مشابهی با او داشته است. می‌توان گفت که این عاطفه، به یک معنا، همانند پی بردن به عدم تنهایی است. هیچ لذتی از معرفت به رنج دیگران عاید انسان نمی‌شود، مگر لذت معرفت به اینکه شخص دیگری وجود دارد که می‌توان در احساسات پیچیده‌ای با او سهیم شد. این دو شدیداً با هم مرتبط‌اند و تشخیص آنها از یکدیگر دشوار است. اسمیت، در یک نسخه‌ی ابتدایی از پاسخش به هیوم، به دشواری تشخیص این دو احساس جدا از هم اعتراف می‌کند. اسمیت جمله‌ی زیر را در ویراست‌های 5-2 می‌آورد، اما در ویراست ششم، که ویراست نهایی دانسته می‌شود، آن را حذف می‌کند: «به گمان من، ادراک هارمونی و هماهنگی از دو صدایی که هر یک به تنهایی گوش‌خراش‌اند، در صورت سازگاری کامل آن دو با هم، می‌تواند قابل قبول باشد» (نامه‌های ادم اسمیت, 40) اما، معلوم نیست که چرا اسمیت تصمیم به حذف این جمله، در ویراست ششم، گرفته است.
موقعیت، در تشخیص علت هر یک از این عواطف ضروری است و آدمی باید تا آنجا که ممکن است از وقایع باخبر باشد. این امر هم برای تشخیص خاستگاه یک احساس صادق است و هم برای زیرنظر داشتن همه‌ی وقایع مرتبط. توجه به جزئیات از این نظر بسیار مهم است زیرا از نظر اسمیت، تماشاگر، بیش از خود احساسات، به علت موقعیت احساسات فاعل می‌نگرد. اسمیت می‌نویسد:
بنابراین همدلی غالباً از موقعیتی که آن را برمی‌انگیزد ایجاد می‌شود؛ نه از نگریستن به آن انفعال. ما گاهی به جای دیگری انفعالی را احساس می‌کنیم که ظاهراً خود او کاملاً از احساس آن ناتوان است؛ زیرا وقتی خود را به جای او می‌نهیم آن انفعال- هر چند به صورت غیرواقعی- از طریق تخیل در سینه‌ی ما ایجاد می‌شود (I. i. 1.10).
این نکته، نکته‌ی مهمی برای اسمیت است. اگر تماشاگر تنها بر اساس مشاهده‌ی یک احساس جزئی تصمیم می‌گرفت، دیگر مشکلی از جانب هِرمِنُتیک به وجود نمی‌آمد. امکان بروز شکست تجربی منتفی نیست، اما احتمال بروز اشتباهاتی مانند خلط میان خشم و هیجان بسیار پایین است و در صورت بروز چنین اشتباهاتی به راحتی می‌توان با افزایش گفت و گو و یا زمان مشاهده آنها را از بین برد. در عوض، از نظر اسمیت، تماشاگر بر اساس وقایع اتفاق افتاده داوری می‌کند. اتفاقی که باعث شده فاعل از عواطف خاصی برخوردار باشد، در نهایت، از احساسی که شخص ظاهراً بیان می‌کند، مهم‌تر است. بنابراین، تماشاگر باید تا آنجا که ممکن است از جزیئات مختلف باخبر باشد، تا آنجا که می‌تواند به گذشته رجوع کند و به علاوه از هر پیامد ممکنی که تاکنون اتفاق نیفتاده باخبر باشد. این نکته نیز یادآور بحث اسمیت در درس‌گفتارهایی درباره علم معانی و بیان و آثار ادبی است. اسمیت در آنجا نیز بر این باور است که وقایع، به خودی خود و بدون نیاز به دست کاری جدلی، از قدرت بارور نمودن همدلی برخوردارند.
اما همدلی هم موقعیت‌نگر است و هم آینده‌نگر. همدلی به تفاوت میان افراد احترام می‌گذارد و توضیحات اسمیت مهر تأیید بر این نکته می‌زنند که احساس فرد بسیار متأثر از شخصیتش است. همدلی از تماشاگر می‌خواهد، علاوه بر اینکه خود را جای فاعل می‌گذارد، با توجه به حقایق زندگی او و بر اساس اینکه این فاعل خاص در این موقعیت خاص چگونه باید عمل کند، عواطف مناسب را تعیین نماید. همان‌طور که اسمیت می‌نویسد:
وقتی من فقدان تنها پسرتان را به شما تسلیت می‌گویم، برای واردشدن به اندوهتان، در نظر نمی‌گیرم که من با این شخصیت و شغل، در صورت مرگ پسرم، چگونه باید رنج ببرم؛ بلکه این نکته را در نظر می‌گیرم که اگر واقعاً شما بودم- و تنها موقعیتم را با شما عوض نمی‌کردم و اشخاص و شخصیت‌ها را هم با هم عوض می‌کردم- چگونه باید رنج می‌بردم. بنابراین، اندوه من کاملاً به خاطر شماست و حتی یک ذره هم به خاطر خودم نیست (VII. iii. 1.4).
تماشاگر، برای تشخیص علت، موقعیت و اهداف احتمالی هر موقعیت، نیز باید فاعل را درک کند. او باید عکس‌العمل‌های فاعل در موقعیت‌های مشابه دیگر و پیامدهای آن را بررسی کند. بنابراین، آگاهی و توجه شروط لازم همدلی‌اند. هرچه تماشاگر از فاعل دورتر باشد، درک درست او از موقعیت و فاعل دشوارتر می‌شود. خودشناسی نیز برای توجه تماشاگر ضروری است. تماشاگر باید یاد بگیرد که نسبت به محدودیت‌ها و جهالتش آگاه باشد. از نظر اسمیت، هرچه شخص معرفت بیشتری داشته باشد از ظرفیت بیشتری برای همدلی برخوردار خواهد بود.
اسمیت معتقد است آدمیان، طبیعتاً دارای:
میلی اصیل به خوشحال کردن هستند و تنفری اصیل از رنجاندن برادران خود دارند. این میل به آنها یاد می‌دهد که وقتی چیزی مطلوب برادرشان است، احساس سبکبالی کنند و وقتی چیزی برایشان نامطلوب است، احساس درد. این میل باعث شده تحسین آنها [هم‌نوعان]، به خودی خود، برای انسان خوشایندترین و قابل قبول‌ترین باشد و تقبیحشان آزاردهنده‌ترین و ناخوشایندترین (III.2.6).
اسمیت معتقد است که آدمیان می‌خواهند با دیگران همدلی کنند و مطابق ضوابطی عمل کنند که از نظر جامعه قابل قبول باشند، زیرا می‌خواهند از لذت همدلی مشترک برخوردار شوند. از نظر اسمیت، سیستم درونی آدمیان به گونه‌ای است که علاوه بر پاسخ به تقویت منفی یا مثبت، می‌کوشند پیشاپیش داوری‌های اجتماعی را نیز پیش‌بینی نمایند. فاعلی که به نحو مناسبی اجتماعی شده، اعمال خود را مورد داوری قرار می‌دهد و با این کار می‌کوشد، به جای جامعه، بر اعمالش مدیریت نماید. فاعل تصور می‌کند تماشاگر است و در حال تماشای بی‌طرفانه عمل شخص دیگری است؛ حتی اگر آن عمل، عملِ خودِ فاعل باشد. علاوه بر این، در موقعیت‌هایی که فاعل به ناچار باید با داوری جامعه مخالفت کند نیز این داوری تماشاگرِ بی‌طرف است که بنیانِ وجدان را سامان می‌بخشد. فاعل ممکن است، به دلیل گذشته قابل اعتمادِ تماشاگر بی‌طرف، در موارد اختلاف، به داوری او گردن نهد.
ما در اینجا احتمال عدم توافق بین فرد و جامعه و ارتباط این امر را با تخیل مشاهده می‌کنیم. همدلی فقط به علت برخورداری آدمی از این ظرفیت ممکن است. برخورداری آدمی از تخیل، تَنِش مهمی را در برآورد اسمیت از وضعیت بشر برجسته می‌کند: طبیعتِ ذاتاً مجزایِ ادراک، او می‌نویسد: «از آنجا که ما هیچ تجربه‌ی بی‌واسطه‌ای از احساس دیگران نداریم، نمی‌توانیم هیچ تصوری از شیوه‌ای که آنها از آن طریق تحت تأثیر قرار می‌گیرند، داشته باشیم و تنها می‌توانیم از طریق درک اینکه ما خود در چنان شرایطی چه احساسی باید داشته باشیم، احساس آنها را در چنان شرایطی درک نماییم.» (I. i. I.2) به عبارت دیگر، افراد هرگز، با هیچ درجه‌ای از یقین، نمی‌توانند بدانند که احساس دیگران چگونه است. بنابراین، افراد در احساس مورد بحث، برای خبردار شدن از احساسات دیگران، باید بر تخیل خود تکیه کنند.
اسمیت از تخیل برای غلبه بر مشکلاتی استفاده می‌کنند که به طور کلی با مسئله‌ی اذهان دیگر مرتبط‌اند. از نظر اسمیت، ما به تجربه‌ی مستقیم و ممتاز دیگران دسترسی نداریم و تنها بر اساس نشانه‌های قابل مشاهده و تجارب شخصی خود می‌توانیم تخیل کنیم که تجارب دیگران چگونه می‌توانند باشند. از نظر اسمیت، همدلی تاحدی عبارت است از عمل تکراری به دست آوردن هرچه بیشتر اطلاعات، به منظور آگاهی بهتر از اینکه عواطف یک فاعل چگونه هستند و چگونه باید باشند.
تخیل ضرورتاً، به نحو درست و دقیقی، تماشاگر را از احساسات دیگران خبردار نمی‌کند، زیرا بر اساس تجارب شخصیِ تماشاگر- و نه فاعل- است. اسمیت می‌نویسد: «تخیل ما تنها از انطباعات حواس شخصی ما، و نه انطباعات حواس او [شخص مورد مشاهده]، نسخه‌برداری می‌کند.» اسمیت در ادامه می‌نویسد:
ما به وسیله‌ی تخیل خود را به جای او می‌گذاریم، تصور می‌کنیم که خود همه‌ی آن عذاب‌ها را تحمل می‌کنیم و گویی وارد بدن او می‌شویم و تا اندازه‌ای با او یکی می‌شویم و در نتیجه تصوری از احساسات او را در ذهنمان ایجاد می‌کنیم و حتی چیزهایی را احساس می‌کنیم که، با وجود اینکه از لحاظ شدت ضعیف‌ترند، کاملاً بی‌شباهت به آنها نیستند ... بنابراین، تصور یا تخیل بودن در آن موقعیت، بنابر سرزندگی یا رِخوت آن تصور، تا اندازهای همان احساس را در ما برمی‌انگیزد (I. i. 1.2).
به زبان اسمیت توجه کنید. نقل قول فوق نشان می‌دهد که تماشاگران از طریق تخیل تنها می‌توانند تصور کنند که همان عذاب‌‌هایی را تحمل می‌کنند که بنابر مشاهده آنها فاعل تحمل می‌کند. گویی تماشاگر وارد بدن فاعل می‌شود. در بیشتر جاها زبان اسمیت آکنده از توصیف‌هایی است که هدفشان ایجاد شک درباره‌ی میزان درک عواطف دیگران است.
از نظر اسمیت، داشتن معرفت بی‌واسطه یا مستقیم از عواطف شخصِ دیگر، از لحاظ معرفت‌شناختی، امر محالی است. آدمی می‌تواند مقایسه‌ی خود را تنها بر اساس عواطفی انجام دهد که خود دسترسی مستقیم بدان‌ها داشته است. در نتیجه، عواطفی که از طریق تخیل به وجود می‌آیند به وسیله‌ی عواطف دیگران تعیین نمی‌شوند و در واقع آنها بر اساس عواطف شخصی‌اند [تماشاگر] که آنها را تخیل می‌کند و او [تماشاگر] آنها را معادل عواطف شخصی که مورد مشاهده قرار گرفته [فاعل] درنظر می‌گیرد. تشخیصِ عواطف، استنتاجی است بر اساس تأثیرات قابل مشاهده‌ی عواطف و معرفت قطعی یا مستقیمی از خودِ علل به دست نمی‌دهد. خواننده ممکن است، در توصیف اسمیت از همدلی، تصور کند که احساس از شخصی به شخص دیگر منتقل می‌شود، اما این تصور نادرست است. تماشاگر از طریق مشاهده، و با فرآیندِ جعل، عواطفِ فاعل را تشخیص می‌دهد؛ همدلی محصول تخیل است. تقویت همدلی زمانی به بهترین نحو امکان‌پذیر است که تماشاگر نسبت به امکان اشتباه آگاه باشد. همدلی قابل ابطال است، بدین معنی که جامعه داوری‌های اخلاقی نادرست را با کمک فاعل اخلاقی تصحیح می‌کند.
از نظر اسمیت، آدمیان، دست کم، از یک طریق مهم، به صورت بنیادی، با هم متفاوت‌اند. ما به دو گروه تماشاگر و فاعل تقسیم می‌شویم و از نظر اسمیت تنها از عواطف خود باخبریم. از نظر اسمیت، دانستن عواطف دیگران به معنای فهم چگونگی تفسیر یافته‌های قابل مشاهده از طریق همدلی و پذیرش توانایی جامعه و تماشاگر بی‌طرف برای تذکر اشتباهات است. او ارزش زیادی برای تأکید بر چگونگی تخیل نادرست و چگونگی لزوم آموزش برای کمک به اصلاح نقایص تخیل و همدلی قایل است. منظور از آموزش، در این متن معنای فراخ آن است؛ یعنی اطلاعاتی که می‌توان هم از طریق وسایل رسمی آنها را فراگرفت و هم از طریق وسایل غیررسمی.
تخیل پلی است که باعث ایجاد جامعه می‌شود و خود از طریق آموزش شکوفا می‌شود. داوریِ اخلاقی محصولِ تبادل است و به وسیله‌ی توانایی برای یادگیری درباره‌ی دیگران شکوفا می‌شود. تفکر برای فرد، فعالیتی گروهی است و این امکان را برای او فراهم می‌کند که، دست کم تاحدی، به وسیله‌ی دیگران ساخته شود؛ حتی اگر اشخاص از اساس و به طور بنیادی جدا از هم باشند. تفکر همچنین این امکان را برای فاعل‌های اخلاقی فراهم می‌کند که از استانداردهای کرامت و شخصیت به عنوان ملاکی برای تشخیص چگونگی رفتار با دیگران استفاده نمایند. برای تبیین این نکته، به بحث اسمیت درباره‌ی برده‌داری توجه کنید.
اسمیت به شیوه‌های گوناگون که برخی از آنها اقتصادی‌اند، برده‌داری را محکوم می‌کند. با وجود این، اسمیت قوی‌ترین محکومیت علیه برده‌داری را محکومیت اخلاقی می‌داند. او در جمله زیر، به شدیدترین نحو ممکن، برده‌داری را محکوم می‌کند: «همه‌ی سیاهپوستان ساحل آفریقا، از این لحاظ، از درجه‌ای از کرامت برخوردارند که روح پست اربابشان در بیشتر موارد حتی نمی‌تواند تصور کند. ظالمانه‌ترین امپراتوری سرنوشت علیه بشریت هنگامی است که آن ملل قهرمان را در معرض فضولات زندان‌های اروپا قرار می‌دهد.» (v.2.9) از نظر اسمیت، برده‌دار آن‌قدر هر روز از زندگی برده دورتر می‌شود که دیگر نمی‌تواند با احساساتی که به وسیله‌ی برده درک می‌شوند، همدلی کند و هرگونه تلاش برای همدلی فقط و فقط به درد و محکومیت خود از جانب برده‌دار خواهد انجامید. چگونه ممکن است کسانی که خود سرکوب‌گر و ظالم‌اند بتوانند دردِ سرکوب و ظلم را تأیید کنند؟ آیا این کار مستلزم تنفر از خود نیست؟ ظاهراً گریزی از این نیست و آن‌گونه که اسمیت می‌نویسد: «وقتی می‌بینیم فردی مورد ظلم و صدمه فرد دیگری قرار گرفته، همدلی‌ای که با عذاب فرد رنجور احساس می‌کنیم ظاهراً تنها به کار فعال کردن احساس‌های مشترک ما با تنفر و خشم او نسبت به فرد ظالم می‌آید.» (II.i.2.4)
اسمیت ادعا می‌کند که اگر رنج به گونه غیرعادلانه‌ای ایجاد شود، هر احساس مشترکی نسبت به کسانی که آن رنج را متحمل می‌شوند طبیعتاً به عدم تأیید علت آن رنج منجر می‌گردد. برده‌دار همان شخصی است که باعث ایجاد رنج می‌شود. برده‌دار، با همدلی با برده، عواطف او، از جمله دشمنی و کینه بزرگی را که او نسبت به کسی که به او ظلم می‌کند در دل می‌پروراند، برمی‌گزیند. در نتیجه، همدلی عبارت خواهد بود از فرآیند اتخاذ نگرش برده به وسیله‌ی برده‌دار و نتیجه ضروری آن تنفر از خود خواهد بود. برده‌دار همان دشمنی و کینه را نسبت به خود خواهد داشت. (5)
اسمیت به وجه تاریک‌تر آدمی نیز اقرار می‌کند. مثلاً او می‌پذیرد که مردم از عشق طبیعی برای غلبه به دیگران برخوردارند. (WN III.ii.10) اما این عشق به غلبه و برده‌داری را که نتیجه آن است، می‌توان از طریق همدلی و آموزش مهار کرد؛ هر چند که اسمیت اعتراف می‌کند که این کار ممکن است نسل‌ها طول بکشد و مستلزم شدیدترین مداخلات از جانب دولت است. (6)
زمان و آموزش در تغییرات اجتماعی و آگاهی از حقوق مدنی دیگران سهیم‌اند. با وجود این، همیشه کسانی هستند که نمی‌توانند تحت تأثیر تغییرات اجتماعی قرار گیرند یا نسبت به مطالبات جامعه بی‌تفاوت‌اند. اسمیت در مقابل این افراد فقط می‌تواند خشمگین باشد. گریس وُلد، در این زمینه، فصیحانه، چنین می‌گوید:
اگر یک برده‌دار نسبت به همه‌ی مطالبات انسانیت از او بی‌توجه باشد، اشتباهاتش را درباره‌ی سودِ ادعایی نظام درک نکند و نسبت به فروکاست عدالت به تمرین زور وحشیانه بی‌تفاوت باشد، آن‌گاه از دایره‌ی گفت و گوی اخلاقی بیرون خواهد رفت. در چنین موردی، نه براهین اسمیت در آن شخص نفوذ خواهند کرد و نه براهین هیچ فرد دیگری. اگر نگرش «شهودگرایی» یا «بی‌واسطگی» درباره‌ی «ادراک» اخلاقی در جایی صادق باشد، آنجا همین جاست. تصور کنید که «یک تماشاگر بی‌تفاوت»، پس از مرور همه‌ی ملاحظات فوق‌الذکر، با صحنه‌ای مواجه شود که در آن شوهر و همسر و فرزندان یک خانواده به طور وحشیانه‌ای برای همیشه از هم جدا می‌شوند و به بردگی فروخته می‌شوند. تصور کنید که این تماشاگر واقعاً «بی‌تفاوت» است، هیچ احساس [بدی] ندارد و کماکان نمی‌تواند بفهمد که چرا این اتفاقِ وحشتناک سزاوار محکوم شدن است. ما در چنین موردی اعلام خواهیم کرد: «او اصلاً آن را نمی‌بیند» و بحث در همین‌جا پایان خواهد یافت. (7)
تماشاگر بی‌تفاوت محکوم است، زیرا نمی‌تواند پروای دیگران را داشته باشد و در نظام اسمیت، اگر قرابت شدید، آموزش و فشار اجتماعی نتوانند کاری کنند که تماشاگر انسانیتِ فاعل را ببیند، دیگر از هیچ چیز به جز قانون و مداخله‌ی دولت نمی‌توان کمک گرفت. اگر قانون‌گذاران، خود، برده‌دار باشند دیگر، آن‌گونه که اسمیت در جایی دیگر نوشته، شانس کمی برای از میان بردن برده‌داری وجود خواهد داشت؛ مگر اینکه زیردستان چنین حکومتی علیه آن شورش کنند (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق (A) iii.116-117).
با در نظر گرفتن مثال برده‌داری، می‌توان متوجه تفاوت بزرگی شد که بین نظام اخلاقی اسمیت و بیشتر نظام‌های ذات‌گرایِ لیبرالِ معاصر، مانند نظریه‌ای درباره‌ی عدالت جان رالز، (8) که در 1971 منتشر شد، وجود دارد. نظریه‌ای درباره‌ی عدالت رالز به دنبال تطبیق نظریه‌ی قرارداد اجتماعی با براهین کانت برای اثباتِ ارزشِ دستوریِ تأمل عقلانیِ عینی بود. این دو مؤلفه در وضع نخستین رالز شدیداً به هم مرتبط شده‌اند. وضع نخستین ابزاری تمثیلی است که می‌تواند هم جایگزینی برای حالت طبیعی باشد و هم جایگزینی برای امر مطلقِ مستقل از موقعیتِ کانت. رالزپژوهان به یاددارند که افراد در وضع نخستین در حجاب جهل قرار دارند. حجاب جهل سازوکاری است برای ارایه‌ی جهل گزینشی. این حجاب باعث می‌شود طرفین، همگی، فاقد اطلاعاتی درباره‌ی جایگاه اجتماعی و قابلیت‌های خود باشند. افراد، در وضع نخستین، همگی خودمحورند و فقط اصولی را انتخاب می‌کنند که به نهادهایی ختم شوند که به نفعشان باشند. (9) دستوری بودن و قدرت نفوذ نظریه‌ای درباره‌ی عدالت بدین دلیل است که رالز همه‌ی افراد را در موقعیتی قرار می‌دهد که همواره اصول مشترکی از عدالت را برمی‌گزینند.
تأمل در وضع نخستین، به ایجاد جامعه ختم شود و طبیعتِ نهادهای سیاسی بر اساس اصل بیشین کمین رالز توسعه می‌یابد. بر اساس این اصل، فاعل‌ها، در وضع نخستین، از میان فهرستی از انتخاب برای ساختار دولت، نهادهایی را انتخاب می‌کنند که در آن کمینه رفاه در یک جامعه در مقایسه با کمینه رفاه افراد در هر جامعه‌ی ممکنِ دیگری در وضعیت بهتری باشد. به عبارت دیگر، فاعل‌ها گزینه‌ای را انتخاب می‌کنند که به بیشینه مقدار خیر برای کسانی بینجامد که در کمینه جایگاه اجتماعی قرار دارند و اصطلاح بیشین کمین به همین معناست. (10) فاعل‌هایی که اصول عدالت را تعیین می‌کنند از جایگاه خود در جامعه باخبر نیستند؛ بنابراین باید این فرض را درنظر بگیرند که ممکن است خود جزء نابرخوردارترین افراد در جامعه باشند. رالز حتی پیشنهاد می‌کند که فاعل‌ها باید فرض کنند که دشمنان آنان جایگاهشان را در جامعه تعیین می‌کنند تا از این طریق تضمین کند که فاعل‌ها ضرورتاً نهادهایی را برمی‌گزینند که در آن پایین‌ترین مرحله در هر نظام دیگری، برخوردارتر باشد و نابرابری اقتصادی فقط تا زمانی مجاز باشد که در خدمت افزایش رفاه برای نابرخوردارترین افراد باشد.
از نظر رالز، آدمیان تمایلی به خطرکردن ندارند و حکم اخلاقی و سیاسی، استدلالی است برای گزینشِ گزینه‌های بی‌خطر. آدمیان هرگز جامعه‌ای که در آن بهترین وضعیتِ کمینه‌ی ممکن تضمین نشده باشد، برنمی‌گزینند. تفکر اخلاقی، تفکری اقتصادی است و آدمی، به جز در مواردی نادر، از میان گزینه‌های مختلف، همواره گزینه‌ای را برمی‌گزیند که از بالاترین سطحِ رضایتِ قابل دسترس برخوردار باشند و از انتخاب گزینه‌های پرخطر یا گزینه‌هایی که امکان خطر در آنها وجود دارد، خودداری می‌کند. به این نکته توجه کنید که وجهِ توجیه اصول عدالت رالز آن است که احتمال وقوعِ سناریویِ بدترین حالت برای هر فاعل اندیشمندی وجود دارد و آدمیان بر اثر ترس، لیبرال دِمُکراسی را برمی‌گزینند. رالز، برخلاف اسمیت، ادعا نمی‌کند که وجه توجیه اصول عدالت صرفاً آن است که یک گونه‌ی خاص از رفتار با دیگران، در مقایسه با گونه‌های دیگر، ذاتاً نادرست است. اسمیت معتقد است که رابطه‌ی فاعل و تماشاگر رابطه‌ای از نوعِ اعتناست، اما فاعل در وضع نخستین رالز توجه و اعتنایی به دیگران ندارد و این عدم اعتنای او عمدی و آگاهانه است.
به علاوه، فاعل‌های رالزیِ خودمحور را با فاعل‌هایی که در نظامِ مبتنی بر همدلی اسمیت عمل می‌کنند، مقایسه کنید. تصور اسمیت از خود، «فربه‌تر» از تصور رالز است؛ خود در نظام اسمیت از ویژگی‌های بیشتری برخوردار است که با هویت و خودشناسی‌اش مرتبط‌اند. بسیاری از منتقدان رالز بر این باورند که افراد در نظام او بسیار حداقلی‌اند. (11) از نظر آنها خیلی بعید است افراد بتوانند، بدون آگاهی از گذشته یا چهارچوب اخلاقی خود، تصمیم‌گیری نمایند. اما نظریه‌ی اسمیت در برابر این چالش آسیب‌پذیر نیست. از نظر اسمیت، حکم و داوری اخلاقی در درون یک موقعیت خاص صورت می‌گیرد و تصمیم‌گیری نمی‌تواند بدون آگاهی از گذشته مرتبط و شخصیت دیگران انجام شود. طبیعتِ ارتباطی و انعکاسی تصور اسمیت از هویت و تغذیه خودانگاره‌ی فرد از داده‌های جامعه باعث می‌شود که انکار انسانیت دیگران به انکار انسانیتِ خودِ فرد منجر شود. آدمیان آن‌قدر با هم مرتبط‌اند که نمی‌توانند از پسِ حجاب جهل عمل نمایند.
نزدیک‌ترین مفهوم نظام رالز به طبیعتِ دوسویه پیچیده همدلی، عبارت است از بحث او درباره‌ی تعادل اندیشه‌ورزانه. از نظر رالز، تعادل اندیشه‌ورزانه عبارت است از متعادل ساختن اصول [عدالت] ما با حس شهودی‌ای که، برخلاف آن اصول، به ما می‌گوید که فلان موقعیتِ موجود، آشکارا، ناعادلانه یا غیراخلاقی است. رالز معتقد است که این تعادل ممکن است به تغییر فهم ما درباره‌ی اصول عدالت بینجامد. (12) این تعادل، از جهات زیادی، شبیه همدلی اسمیت است، اما رالز درباره‌ی امکان آن مردد است و این اصطلاح، در نظریه‌ای درباره‌ی عدالت، بیشتر بارِ ادبی و بلاغی دارد؛ نه دستوری و تجویزی. از نظر رالز، تعادل اندیشه‌ورزانه از هیچ قدرت دستوری و تجویزی‌ای برخوردار نیست، اما از نظر اسمیت، همدلی باعث دستوری و تجویزی بودن موضع‌گیری‌های اخلاقی ما می‌شود.
فاعل‌های اخلاقی رالز، اطلاعات بسیار اندکی از خود دارند و شاید بتوان گفت ذات‌گرایند. منتقدان رالز، و نیز خودِ او، تصور مشابهی از خود را به اسمیت نسبت داده‌اند. آنها گونه‌ای از نظریه‌ی مشاهده‌گر آرمانی را در تماشاگر بی‌طرف اسمیت می‌بینند که در آن فاعلی که از قیدِ تعصبات آزاد است، می‌تواند، از یک نقطه ثابت ارشمیدسی، تصمیم‌گیری اخلاقی نماید. این خوانشِ نادرستی از اسمیت و یادآور بحث ما درباره‌ی بی‌‎طرفی در رابطه با درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی است. تماشاگر بی‌طرف در معرض محدودیت‌هایی است که فاعل ایجاد نموده و او او طریق استانداردها و رسوم جامعه از آنها آگاه می‌شود. این محدودیت‌ها محصول تاریخ طولانیِ همدلی‌اند و نشان می‌دهند که خودانگاره‌ی فرد قطعاً با داوری‌های دیگران درباره‌ی او درهم تنیده‌ است. (13) این محدودیت‌ها محصول تخیل‌اند و فقط به اندازه‌ی شخص صاحب تخیل قابل اعتمادند. اسمیت به خوانندگانش یادآوری می‌کند که: «هر قوه‌ای در فرد، مقیاسی است که او با آن، قوه مشابهی در فردی دیگر را مورد داوری قرار می‌دهد. من بینایی شما را با بینایی خود، شنوایی‌تان را با شنوایی خود و عقلتان را با عقل خود مورد داوری قرار می‌دهم» (I. i. 3.10) اسمیت در اینجا نیز بار دیگر بر جدایی افراد از یکدیگر و ناتوانی آنان برای سهیم شدن در تجربه‌های مستقیم و ممتاز تأکید می‌کند. با در نظر گرفتن این محدودیت‌های بشری، می‌توان گفت که باور به امکان دست‌یابی فرد به احکام کلی و بدون نقص، غیرمعقول است. این امر به معنای برداشتن بارِ داوری و صدور حکم از دوش تماشاگر و ایجاد چیزی است که ممکن است بیشتر شبیه نتیجه کامل اراده‌ی کلی روسو یا عقل کامل امر مطلق کانت باشد و هر دو مورد فوق، مبتنی بر ظرفیت حقایق سیاسی‌اند که، مستقل از فاعل اخلاقی، عینی و معتبرند.
نظریه‌های مشاهده‌گر آرمانی و نظریه‌هایی که مبتنی بر اولویت عقل محض‌اند، آگاهانه و عامدانه، موقعیت [فعل و فاعل] را نادیده می‌گیرند، اما نظریه‌ی اخلاقی اسمیت بر پایه‌ی پروا بنا شده است. درست است که انگیزه‌ی اصلی فاعلی که به دنبال همدلی است، لذت است، اما لذت محصولِ روابطی است که برای ما ایجادِ انگیزه می‌کنند. مثال برده‌دار بی‌تفاوت نشان می‌دهد که دوست داشتنِ دیگران، پیش شرط همدلی است. این مِهر به وسیله‌ی عشق به خود، آموزش، فشار اجتماعی و، به علاوه، مداخله دولت تقویت می‌شود. این مهر ذاتاً از مؤلفه‌ی توجه به دیگران، به عنوان اشخاصی که شایسته‌ی توجه و کوشش ما هستند، نیز برخوردار است.
هدف اسمیت از نگارش نظریه‌ی عواطف اخلاقی پاسخ به دو پرسش است. او نخست می‌پرسد فضیلت چیست و سپس می‌پرسد که فضیلت چگونه به دست می‌آید. (VII.i.I) بنابراین، نظریه‌ی عواطف اخلاقی هم حاوی نظریه‌ای فرااخلاقی است و هم حاوی یک روان‌شناسی اخلاقی. روان‌شناسی اخلاقی، تاکنون، دغدغه‌ی اصلی ما در این مقاله بوده است. آدمی با تعدیل عواطفش نسبت به سطحی که جامعه به او توصیه می‌کند، داوری می‌کند، اما این کافی نیست و او باید آن‌قدر آگاهی‌اش را بسط دهد که بتواند تعیین کند که آیا حق با جامعه است یا خیر. همدلی سازوکاری است که افراد به وسیله‌ی آن داوری جمعی را تعیین می‌کنند و فاعل از طریق آن عواطفش را تعدیل می‌کند. تماشاگر بی‌طرف نقشی است که فرد برای ارزیابی و در صورت لزوم مقابله با احکام و داوری‌های اجتماعی به عهده می‌گیرد. هر دو سازوکارِ فوق ناقص‌اند، زیرا خطاپذیرند. در نتیجه، دست کم یک نظریه‌ی اخلاقیِ درست باید وجود داشته باشد. اسمیت در نجوم، در آنجا که از شک‌گرایی‌اش به عنوان اصلی انگیزه‌بخش برای شرحش از توالیِ غیرقابل اجتنابِ نظریه‌های علمیِ ناقص استفاده می‌کند، این خطاناپذیری را به رسمیت می‌شناسد.
پرسش نخست اسمیت، یعنی پرسش از ماهیت فضیلت، به طور ضمنی در جای جای نظریه‌ی عواطف اخلاقی مطرح می‌شود، اما فقط در آغاز کتاب پنجم، به صورت واضح و آشکاری، مطرح می‌شود. تحقیق اسمیت درباره‌ی نظریه‌های اخلاقی، برخلاف معمول کتب فلسفی، در ابتدای متن نمی‌آید؛ بلکه در قسمت نتیجه‌گیری نظریه‌ی عواطف اخلاقی در کتاب هفتم می‌آید. البته این نکته کاملاً با روش تعلیمی اسمیت سازگار است. دغدغه‌ی نخست اسمیت ایجاد یک اصل و روش کلی از امکان خیرخواهی و سازوکار همدلی است و او تنها پس از سروسامان دادن کلیات سراغ جزئیات می‌رود.
بحث اسمیت در کتاب ششم با شرح مختصری از کودکی و فرآیندی آغاز می‌شود که شخص می‌تواند در آن از یادگیریِ دروسی ساده، مانند چگونگی مصون ماندن از صدمه و آزار، به سمتی حرکت که در نهایت به یک «قانون‌گذار» مدبر تبدیل شود. منظور از قانون‌گذار مدبر شخصی است که مظهر «درجه اعلای کمال عقل و همه‌ی فضایل اخلاقی است. این پیوندِ بهترین سر با بهترین قلب و کامل‌ترین حکمت با فضیلتِ کامل است» (V.I. i. 14) شک‌گراییِ اسمیت باعث می‌شود که وی خوانندگانش را از کسانی برحذر دارد که فکر می‌کنند قانون‌گذاران بزرگی‌اند و علاوه بر این گمان می‌کنند که طرحی اخلاقی و سیاسی را ابداع نموده‌اند که آن‌قدر آراسته و پیراسته است که می‌تواند برای دیگران تصمیم‌گیری کند. او می‌نویسد:
انسانی که عاشق ایجاد یک نظام است، برعکس، مستعد آن است که به جهل مرکب دچار شود؛ و عالباً آن‌قدر زیبایی‌های فرضی طرح آرمانی‌اش از دولت را برمی‌شمرد که دیگر نمی‌تواند کوچک‌ترین انحرافی از آن را برتابد ... ظاهراً او تصور می‌کند که به همان سادگی که می‌تواند مهره‌های مختلف را بر روی صفحه شطرنج بچیند می‌تواند اعضای مختلف یک جامعه‌ی بزرگ را در کنار هم مرتب نماید. او این نکته را در نظر نمی‌گیرد که مهره‌های صفحه‌ی شطرنج به جز حرکتی که دست بر آنها تحمیل می‌کند به خودی خود دارای هیچ حرکتی نیستند؛ اما در «صفحه‌ی شطرنج» بزرگ جامعه‌ی انسانی، هر مهره به خودی خود دارای حرکتی مختص به خود است که کاملاً با حرکتی که قانون‌گذار ممکن است بر آن تحمیل نماید، متفاوت است. اگر آن دو حرکت با هم منطبق باشند و در یک جهت عمل نمایند، بازیِ جامعه‌ی انسانی به آسانی و با هماهنگی پیش می‌رود و احتمال شادی و کام‌یابی آن زیاد خواهد بود. اگر آن دو حرکت متضاد باشند، این بازی به نحو رقت‌انگیزی پیش خواهد رفت و جامعه همواره در بیشترین درجه‌ی ممکن بی‌نظمی خواهد بود (VI.ii.2.17).
اسمیت، در این اظهارنظرش، توجه همگان را به لزوم قانون‌گذاری شخصی برای خود جلب می‌کند. به این نکته توجه کنید که «هر مهره به خودی خود دارای حرکتی مختص به خود است» و اگر همه‌ی این حرکات متحقق شوند، «جامعه‌ی انسانی به آسانی و با هماهنگی پیش می‌رود». اسمیت، در اینجا، زمینه را برای اقتصاد سیاسی‌اش و پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل فراهم می‌کند. اسمیت می‌توانست به جای آزادی فردی از آزادی کوچک سخن بگوید. به هر حال، این برداشت از آزادی، دارای پیشینه‌ای تاریخی در متون باستانی- مفهوم رواقی خویشتن‌داری- است. او می‌نویسد:
بنابر آنچه رواقیان می‌گفتند، هر فردی در درجه‌ی اول باید به خودش توجه کند؛ و یقیناً هر فردی، از هر نظر، نسبت به فرد دیگر، برای توجه به خود مناسب‌تر و تواناتر است. هر فردی لذات و آلام خود را به طور محسوس‌تری نسبت به دیگران درک می‌کند. احساس اصیل در حالت نخست متجلی می‌شود و حالت دوم حاوی تصاویر منعکس شده یا همدلانه از آن احساس است. می‌توان اولی را جوهر و دومی را سایه نامید (VI.ii.1.1).
از آنجا که هر شخصی نیازهایِ خود را بهتر از دیگران می‌شناسد، «اساساً»، خودِ او باید مسئول تصمیماتش باشد. توجه کنید که واژه‌ی «اساساً» در اینجا به معنای نادیده گرفتن تأثیرِ جامعه نیست و فقط بدین معناست که نهایتاً خودِ فرد باید تصمیم بگیرد که بهترین چیز برایش چیست، اما تأثیرپذیریِ اسمیت از آموزه‌های رواقی باعث می‌شود که وی صرفاً معرفت به بهترین چیز را برای یک زندگی فاضلانه کافی نداند. او می‌نویسد: «قواعد، به تنهایی، فرد را برای عمل بدین شیوه توانا نمی‌سازند: انفعالات فرد، پتانسیل گمراه کردن او را دارند.» (VI.iii.1) حتی زیرک‌ترین افراد هم، اگر «دارای کامل‌ترین نوع ممکن از خویشتن‌داری» نباشند، از تحقق وظایفشان بازخواهند ماند (Vi.iii.1).
اسمیت می‌نویسد که خویشتن‌داری صرفاً یک فضیلت نیست، بلکه، علاوه بر آن، همه‌ی فضایل دیگر «درخشش اصلی» خود را از آن می‌گیرند. (VI. ii. 11) از نظر اسمیت، کلاً سه فضیلت اصلی وجود دارند. این سه فضیلت عبارت‌اند از حزم، خیرخواهی و عدالت. این سه فضیلت به وسیله‌ی حکمت و خویشتن‌داری متحقق می‌شوند. همان‌طور که پیش‌تر در رابطه با رواقیان مطرح شد، حزم عبارت است از توجهی که ما به خود داریم. خیرخواهی نیز توجهی است که ما به دیگران داریم. ادعای اسمیت، مبنی بر وجود خیرخواهی در آدمی، همانند عقیده شافتسبری، هاچسن و هیوم و در تضاد با عقیده‌ی هابز و مندویل است. عدالت یعنی احترام به حقوق دیگران و به یک معنا عبارت است از توجه به جامعه، هم به عنوان جامعه و هم به عنوان افرادی که دارای حدودی‌اند که باید محترم شمرده شوند. درباره‌ی عدالت باید بیشتر سخن گفت، &اما من این کار را تا فصل پنج به تعویق می‌اندازم. با وجود این، هم در ادامه‌ی این فصل و هم در بحث فصل چهار درباره‌ی پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، اشاراتی بدان خواهیم داشت.
واضح است که بین فضایل مربوط به حزم و فضایل مربوط به خیرخواهی تنش وجود دارد. توجه به دیگران ممکن است به پدرسالاری منجر شود. از سوی دیگر، توجه به خود نیز غالباً مستلزم نادیده گرفتن دیگران است. این نکته در اقتصاد نیز از اهمیت زیادی برخوردار است. اسمیت در بررسی این تنش تحت تأثیر همان راهِ حلی است که خود در جای دیگر آن را رد می‌کند. این راهِ حل همان راهِ حل مندویل برای خودخواهی است.
این نکته را به یاد آورید که اسمیت به افراد توصیه می‌کند که اساساً به خود توجه کنند و آنان را مکلف می‌کند به فکر رفاه خود باشند. همچنین این ادعای اسمیت را به یاد آورید که هر مهره‌ی شطرنج دارای قواعد حرکتی مختص به خود است که، در صورت مراعات آنها از سوی شطرنج‌باز، چگونگی حرکت دست او را تعیین می‌کنند. خواننده باید اشاره‌ی اسمیت به دست نامرئی، در اولین اثر منتشر شده‌اش، را با توجه به این نکته بررسی کند.
ثروتمندان فقط از میانِ انبوهِ ارزشمندترین و خوشایندترین چیزها دست به انتخاب می‌زنند. آنان، با وجود اینکه تنها به دنبال آسایش خود هستند و تنها هدفشان از استخدام هزاران کارگر ارضای تمایلات خودخواهانه و سیری‌ناپذیر خود است و با وجود خودخواهی و حرص طبیعیشان، تنها اندکی بیش از فقرا مصرف می‌کنند و همواره یک دست نامرئی آنان را در جهت توزیع تقریباً یکسانِ ضروریاتِ زندگی هدایت می‌کند. اگر چنین توزیعی صورت گیرد، زمین به نسبتِ یکسانی در میانِ تمام ساکنانش قسمت خواهد شد و در نتیجه بدون اینکه آنان چنین قصدی داشته باشند و بدون آگاهی نسبت به آن، در جهت ارتقای منافع جامعه عمل می‌کنند و برخورداری آنان به تکثیر گونه‌ها منجر می‌شود (IV. i. 11).
ادعای اسمیت در این متن آن است که خودخواهیِ طبیعی به رفاه عمومی کمک می‌کند و ثروتمندان، با وجود اینکه همواره برای برخورداری بیشتر «حریص‌»اند، به علت اینکه تواناییشان در مصرف محدود است، در جهت تأمین نیازهای فقرا عمل می‌کنند. اسمیت، همانند مندویل، معتقد است که مصرف [گرایی] به توزیع ضروریات زندگی کمک می‌کند.
این ادعا مستلزم انجام بحثی اقتصادی است. همان‌طور که مطرح شد، بدون پرداختن به مباحثی درباره‌ی بازار آزاد و سازوکارهایی که برای تأمین عدالت در آن طراحی شده‌اند، به سختی می‌توان از این ادعا دفاع کرد. هرگونه دفاعی در این زمینه باید با توجه به پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل صورت گیرد. &در اینجا به خواننده‌ی شکاک توصیه می‌کنم که فعلاً داوری اقتصادی را به تعویق اندازد و توجه خود را به نکته‌ی فلسفی‌ای معطوف نماید که جزء ذاتی و جدانشدنی این ادعاست. این نکته هنگامی آشکار می‌شود که این متن به عنوان تلاشی برای آشتی میان نیازهایِ متعارضِ خیرخواهی، حزم و نیز عدالت خوانده شود. اسمیت با آموزه‌ی دست نامرئی معتقد است که افراد در جامعه مکمل یکدیگرند. از نظر اسمیت، نباید جامعه را فقط بر اساس تعارض و قربانی شدن نگریست. اسمیت معتقد است که حتی خودخواه‌ترین افراد نیز سهمی در رفاه دیگران دارند.
ماهیت تکمیل‌کننده‌ی کنش و واکنش انسانی در همه‌ی آثار اسمیت قابل مشاهده است. بدونِ وجودِ فاعل هیچ تماشاگری وجود نخواهد داشت، بدون وجود دیگری هیچ‌گونه خودشناسی‌ای وجود نخواهد داشت و بدونِ داوریِ جامعه هیچ داوری شخصی‌ای وجود نخواهد داشت. سازوکارِ همدلی بارها نشان داده است که داوری اخلاقی و ایجاد هویت، فرآیندی اجتماعی است. تضاد و تعارض به وقوع خواهد پیوست، اما این تضاد افراد را در معرض جنگی وحشیانه علیه یکدیگر قرار نخواهد داد، مستلزم قربانی شدن افراد نخواهد بود و با این برآورد نامعقول که دیگری، به یک معنا، دوزخ است- به دشمنی علیه احکام اخلاقی دیگران منجر نخواهد شد. اسمیت، همانند ارسطو، انتروپوس anthropos [انسان] را حیوانی سیاسی می‌داند و این نکته را واقعیتی می‌داند که باید از آن لذت برد؛ نه اینکه آن را محکوم کرد.
از نظر اسمیت، حزم، خیرخواهی و عدالت، از طریق خویشتن‌داری، با هم تعامل دارند و دوشادوش هم کار می‌کنند. چگونه می‌توان دریافت که چه وقت باید حزم را به کار برد؟ چه میزان از خیرخواهی زیاده از حد است؟ فضایل اصلی، هر یک، نمونه‌هایی از فضیلت‌اند، اما منظور اسمیت از فضیلت دقیقاً چیست؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها سراغ روان‌شناسی اخلاقی می‌رویم. فضیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف تأییدش می‌کند و رذیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف محکومش می‌کند. فضیلت نزاکتی است که فرد به وسیله‌ی جامعه از آن آگاه می‌شود و از طریق وجدان فردی متعادل می‌شود.
اسمیت معتقد است که افراد در دو جا اعمال را مورد بررسی قرار می‌دهند: پیش از انجام عمل و پس از آن. احتمال گرفتارشدن افراد به تعصب و پیش‌داوری در هر دو مورد وجود دارد، اما متأسفانه دقیقاً زمانی که باید کمترین تعصب را از خود نشان دهند، بیشترین تعصب را از خود نشان می‌دهند؛ مثلاً وقتی که شخص مجبور است تصمیم مهم و در عین حال بسیار چالش‌برانگیزی بگیرد (III.4.2). در نتیجه درستی و نزاکت اعمال، پس از وقوعشان- یعنی وقتی که شخص به بهترین نحو قادر است از احساسات و موقعیت‌هایی که علت به وجودآمدن آن احساسات‌اند فاصله بگیرد- مشخص می‌شود. ارزیابی ناظر برگذشته این امکان را برای فاعل فراهم می‌کند که از پیامدهایی که، پیش از وقوع فعل، نسبت بدان‌ها ناآگاه بود، آگاه شود. فایده در داوری اخلاقی نقش ایفا می‌کند، اما نقش آن حداقلی است.
فاعل، پس از انجام فعل، بیش از هر وقت دیگری بی‌طرف است. او اعمالش را با اعمال دیگران و نتایج مربوط بدان‌ها را با واکنش‌های خود و جامعه مقایسه و سپس داوری می‌کند که آیا انجام آن فعل در آن زمان مناسب بوده یا خیر. این مشاهده‌ی متناوب خود و دیگران به فرد اجازه می‌دهد که قواعد کلی رفتار را سامان دهند.
قواعد کلی اخلاق، بدین ترتیب شکل می‌گیرند. آنها سرانجام بر پایه‌ی تجربه‌ی چیزی بنا می‌شوند که، در موارد جزئی، مورد تأیید قوای اخلاقی و حس طبیعی ما درباره‌‌ی شایستگی و نزاکت قرار می‌گیرند ... اصولاً ما اعمال جزئی را به دلیل سازگاری یا ناسازگاریشان با یک قاعده‌ی کلیِ خاص تأیید یا محکوم نمی‌کنیم، بلکه، برعکس، قاعده کلی، از طریق تجربه و بر این اساس شکل می‌گیرد که همه‌ی اعمال یک نوع خاص یا موقعیت‌های یک روش خاص تأیید یا تکذیب می‌شوند (III.4.8).
از نظر اسمیت، قواعد کلی رفتار از بررسیِ اعمال و تأمل بر عملِ مناسب و نامناسب به وجود می‌‌آیند؛ نه برعکس. قواعد کلی، تنها پس از شکل‌گیری، در داوری به کار برده می‌شوند. قواعد کلی، ساختارهای بسط یافته فعالیت‌های پیشین‌اند. قواعد کلی، خود، وابسته به موقعیت‌اند. این نکته انکار آشکار این تصور است که ملاک‌های مطلق، ارشمیدسی و پیشینی‌ای برای داوری درباره‌ی اعمال وجود دارند. به علاوه، این باور اسمیت مبنی بر عدم وجود چنین ملاک‌هایی، در ادامه، به انکار این تصور منجر خواهد شد که قواعد کلی رفتار به وسیله‌ی خداوند و از طریق وحی، به ما رسیده است و در همه‌ی موارد و برای همه‌ی فاعل‌ها ضرورتاً باید به نحو برابر و به یک گونه به کار برده شوند. اخلاق محصول تعقل آدمی است، بدون تأثیر الهی قابل اتکاست و ممکن است ملاک‌هایش در موقعیت‌های مختلف، متفاوت باشند.
بنابراین، درمی‌یابیم که چرا اسمیت در ردیف شافتسبری و هاچسن قرار می‌گیرد. اسمیت، همانند دیگر چهره‌های دوره‌ی روشن‌نگری، به دنبال جدایی اخلاق از دین است و می‌کوشد، بر پایه‌ی ظرفیت‌هایِ طبیعیِ انسان، اخلاقی قابل اتکا را بنا نهد. اسمیت همچنین، در مرتبط کردن داوری اخلاقی با احساسات، پیروِ شافتسبری و هاچسن است با وجود این، او از نظریه‌ی حس اخلاقی سخن نمی‌گوید و از نظر او یک شهود اصیل که به فاعل اخلاقی بگوید چه چیز مناسب است و چه چیز مناسب نیست وجود ندارد. نظریه‌پردازان نظریه‌ی حس اخلاقی یک منبع واحد را برای داوری اخلاقی مطرح می‌کنند، اما اسمیت منابع متعددی را ارایه می‌دهد. او نظریه‌ی عواطف اخلاقی را مطرح می‌کند؛ نه نظریه‌ی عاطفه اخلاقی را. عواطف مختلفی تصمیمات ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند. فاعل اخلاقی با استفاده از انفعالات، استدلال و متدولوژی علمی، همانند یک تماشاگر بی‌طرفِ فرهیخته، درمی‌یابد که چه اعمالی شایسته‌ی تحسین‌اند؛ حتی اگر جامعه آن اعمال را رد کند و از تحسین آنها سرباز زند.
اسمیت، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی به موارد بیشتری در این زمینه اشاره می‌کند. از آن میان می‌توان به نقد فایده، به عنوان عامل مؤثر در بررسی اخلاقی، نقد ثروت، به عنوان ملاک تحسین و بحثی مفصل درباره‌ی عوامل فساد عواطف اشاره نمود. اما به علت محدودیت‌های مربوط به حجم کتاب، به بسیاری از آنها نخواهم پرداخت. کتابی مانند این کتاب ذاتاً برای به جریان انداختن اشتهای خواننده است؛ نه فرونشاندن گرسنگی‌اش. بنابراین، اشاره به این نکته لازم است که مهارت‌های بلاغی اسمیت به گونه‌ای‌اند که هیچ منبعِ دست دومی نمی‌تواند به ژرفی و باریک‌بینی نظریه‌ی عواطف اخلاقی باشد. نظریه‌ی عواطف اخلاقی متن فلسفی شگفت‌انگیز و درخور مطالعه‌ای است که آن‌گونه که باید و شاید مورد توجه قرار نگرفته است.
با وجود این، نظریه عواطف اخلاقی اثری ناقص است. همان‌طور که در ارجاع مکرر به مباحث ناتمام مشخص شد، نظریه عواطف اخلاقی برای تقویت ادعاهایش به چیز بیشتری نیاز دارد و متن دیگری برای تکمیل، شرح و بسط نتایج، پوشاندن رخنه‌ها و توضیح ابهاماتش لازم است. اثر اسمیت- هم در 1759، هنگام انتشار چاپ نخست نظریه‌ی عواطف اخلاقی و هم در 1790، هنگام انتشار چاپ ششم آن بیش از حد قطور و نسخه نهایی آن بود- به چیزی بیش از آنکه شاملش بود، نیاز داشت. آنچه باعث تعجب جامعه‌ی فلسفی شد این بود که آن نسخه‌ی نهایی، به خودی خود، اثری در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق نبود. در عوض، نظریه‌ی عواطف اخلاقی رساله‌ی اقتصادی بزرگی بود که بخش بزرگی از خرد سیاسی آن روزگار را به چالش کشید و در این فرآیند تغییر جهان را رقم زد.

پی‌نوشت‌ها

1. Griswold, Charles L. Jr."s Adam Smith and the Virtues of Enlightenment. (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), especially pp. 48-58.
واژه‌ی protreptic [که در متن هدایت‌گر ترجمه شده است] ابداع گریس ولد است. برای فهم این واژه تنها کافی است که آن را به دو جزء یونانی تشکیل دهنده‌اش تقسیم کرد: pro به معنای «به سوی» است و treptic به معنای «چرخاندن». بنابراین، معنای آن عبارت خواهد بود از «چرخاندن به سوی چیزی». اسمیت، در این متن، خواننده را به سوی گروه «ما» می‌چرخاند، اما در عین حال او را به سوی مجموعه‌ای از اصول اخلاقی نیز هدایت می‌کند.
2. Mandeville, Bernard. The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits. (Indianapolis: Liberty Press, 1998), vol. 1, pg. 324.
3. Mandeville, vol. 1, pg. 333.
4. این ادعای لیبرال که افراد به نوعی بر جامعه اولویت دارند، دست‌کم، سه معنا می‌تواند داشته باشد. معنای نخست، تحت اللفظی‌ترین معنای آن است. نظریه‌پردازان نظریه‌ی قرارداد اجتماعی، مانند هابز و لاک، نقش حالت طبیعی را، در توجیه هنجاریت سیاسی و حق حاکمیت از طریق رضایت، ضروری می‌دانستند. از نظر این نظریه‌پردازان، انتقال از حالت پیش اجتماعی به حالت اجتماعی مستلزم توافقی داوطلبانه است که اقتدار سیاسی را به دیگران اعطا می‌نماید. اسمیت این نگرش را نمی‌پذیرد و نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را برنمی‌تابد. معنای دوم اولویت فرد می‌تواند اولویت [تشخیص و انتخاب] خیر برای فرد باشد. این معنای اولویت فرد، که پیچیده‌تر نیز است، در آثار جان رالز و دانلد دورکین دیده می‌شود. اسمیت امکان داوری عقلانی انتزاعی و فارغ از موقعیت را برنمی‌تابد و بنابراین نمی‌توان او را مثلاً موافق وضع طبیعی رالزی دانست. با وجود این، نظریه‌ی اسمیت درباره‌ی رقابت ادیان این نکته را مطرح می‌کند که گاهی پاره‌ای از حقوق بر باورهای اساسی و مهم چیره می‌شوند. این نکته مستلزم انجام بحث مفصلی است که ملاحظات مربوط به حجم این اثر اجازه انجام آن را نمی‌دهند. سومین معنای اولویت فرد آن است که حقوق طبیعی خاصی وجود دارند که فرد می‌تواند از آنها در برابر اقتدار دولت استفاده کند. به عبارت دیگر، حقوق غیرقابل واگذاری خاصی وجود دارند که فرد همواره می‌تواند، فارغ از نیازهای دولت، ادعای برخورداری از آنها را داشته باشد. این معنا نیز پیچیده است، اما می‌توان گفت که تصور اسمیت درباره‌ی دولت محدود، به نوعی، چنین ادعایی را مجاز می‌داند.
5. این دیدگاه از مشکل بالقوه‌ای رنج می‌برد. از آنجا که عواطف مشابه همیشه ناقص‌اند، تنفر از خود ضرورتاً از تنفرِ نخستینِ برده، نسبت به برده‎‌دار، کمتر خواهد بود. بنابراین، کسانی که می‌خواهند برده‌دار را متقاعد کنند که رفتارش را تغییر دهد، باید مطمئن باشند که اطلاعاتی که برده‌دار از آنها باخبر می‌شود آن قدر قوی باشد که در او تنفری را نسبت به خودش برانگیزند که به تغییر رفتارش منجر شود. این امر درباره‌ی همه‌ی روابط ظالمانه [نیز] صادق است. مشکل بزرگ، معمولاً آزادسازی نیست. فرار و خشونت غالباً سازوکارهایی‌اند که در روند دست‌یابی به آزادی به وقوع می‌پیوندند (هر چند دوامش را تضمین نمی‌کنند). متقاعدکردن ظالمان برای فهم ظلم و تغییر رفتار، به مراتب، دشوارتر است. این تغییر نگرش هم به آزادسازی منجر می‌شود و هم به پیش‌گیری از ظلم بیشتر می‌انجامد.
6. Haakonssen, Kund. The Science of A Legislator (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 140.
7. Griswold, 201.
8. بحث من درباره‎ی رالز وام‌دار اقتباسی آزاد از اثر پیشینم است که در آن گونه‌های گوناگون استدلال را در نظریه‌ی آزادی ارزیابی کرده‌ام. ر. ک:
Weinstein, Jack Russell. "Guest Editor"s Introduction: Ciritcal Thinking and the Tradition of Political Philosophy" Inquiry: Ciritical Thinking Across The Disciplines: Vol. XVIII, No. 1 (Autumn 1998), Guest Edited by Jack Russell Weinstein, 12-13.
9. اگر بخواهیم کامل‌تر سخن بگوییم، باید به این قید اشاره کنیم که فاعل‌ها [طرفین قرارداد]، در وضع نخستین، به دنبال رفاه دست‌کم یک عضو از نسل بعدی‌اند؛ اما به گمان من چنین قیدی تأثیر چندانی بر بحث کنونی ما ندارد.
10. Rawls, John. A Theory of Justice (Cambridge University Press, 1971), 152-157.
11. برای مطالعه‌ی چنین انتقادی ر. ک:
Sandel, Michael J. Liberalism and the Limits of Justice. (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
12. Rawls, 48.
13. برای مطالعه‌ی شرح مفصل‌تر امکان‌های وقوع خطا در تماشاگر بی‌طرف و نیز بحثی ژرف‌تر درباره‌ی همدلی، ر. ک: به فصل سومِ:
Wenistein, Jack Russell. Adam Smith and the Problem of Neutrality in Contemporary Liberal Theory (Ann Arbor: UMI Dissertation Services, 1997), UMI Number 9738666.

منبع مقاله :
وینستین جک راسل؛ (1392)، زندگی و اندیشه‌های ادم اسمیت، ترجمه‌ی شیرزاد پیک حرفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول