درس‌گفتارهای آدام اسمیت درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق

نظریه‌ی عواطف اخلاق با این وعده‌ی اسمیت تمام می‌شود که، در آینده، متونی به قلم او، در تشریح نقش دولت و نقش قانون‌گذار، نوشته خواهند شد. واضح است که اسمیت می‌خواهد تتمّه‌ای بر نظریه‌‌ی عواطف اخلاقی بیفزاید، زیرا کتاب نخستینش پرسش‌های فلسفی مهمی را در ذهن خواننده ایجاد می‌نمود. ویراست ششم نظریه‌ی عواطف اخلاقی در ژانویه 1790، یعنی شش ماه پیش از مرگ اسمیت، با تبلیغ جدیدی که بلافاصله پس از صفحه عنوان آورده شده بود، در اختیار خوانندگان قرار گرفت. در پاراگراف آخر آن تبلیغ آمده بود:
من، در پاراگرافِ آخرِ ویراستِ نخستِ کتابِ حاضر، گفتم که باید در مجالی دیگر سعی کنم شرحی از اصول کلی حقوق و دولت و دگرگونی‌های متفاوتی که در اعصار و دوره‌های مختلف جامعه دامن‌گیرشان شده، ارایه کنم؛ منظور از این دگرگونی‌ها صرفاً در حوزه‌های مربوط به عدالت نیست و شامل حوزه‌های مربوط به پلیس، درآمد، ارتش و هر چیز دیگری که می‌تواند موضوع حقوق باشد نیز می‌شود. من، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، تاحدی به این عهدم وفا نمودم و دست کم درباره‌ی پلیس، درآمد و ارتش سخن گفتم. اما آنچه باقی مانده، یعنی فلسفه‌ی حقوق که مدت‌هاست طرحش را در ذهنم می‌پرورانم، تاکنون به علت همان مشغله‌هایی که مرا از ویرایش اثر حاضر بازداشته‌اند، به تأخیر افتاده است. اعتراف می‌کنم که دیگر سن و سالم باعث شده است به انجام این کار، به گونه‌ای که بابِ دلم باشد، چنان امیدوار نباشم؛ اما از آنجا که به هر حال توانی برای انجام این طرح برایم باقی مانده و هنوز می‌خواهم به تعهدم به انجام کاری که توانش را دارم، پایبند بمانم، اجازه دادم این پاراگراف درست همان‌طور که بیش از سی سال پیش، یعنی زمانی که نسبت به تحقق هر چیزی که در آن اعلام شده بود هیچ تردیدی نداشتم، منتشر باقی بماند.
چند نکته‌ی بسیار جالب درباره‌ی تبلیغ فوق به چشم می‌آیند. نخست اینکه، با توجه به این نکته که اسمیت پس از انتشار نظریه‌ی عواطف اخلاقی، به صورت مداوم به اصلاح و ویرایش آن ادامه می‌داد، می‌توان آن را پروژه‌ای دانست که انجامش سی سال طول کشید. عدم رضایت کامل اسمیت از این اثر، حتی پس از انتشارش، شاهدی است بر مَنِش فلسفی و اراده‌ی استوار او. دوم اینکه ایمان راسخ اسمیت به توانش برای بسط و گسترش آن اثر، قابل توجه است. این امر به خودی خود، تحسین‌برانگیز است که اسمیت به نگارش چنین گستره گسترده‌ای از آثار می‌اندیشید. این جمله که اگر عمر به من وفا کند به صورت کامل این پروژه را انجام خواهم داد، گواه خرد و توانایی محققانه اوست. اسمیت الگوی رفتاری بسیار خوبی داشت. عادات هیوم در این زمینه شگفت‌انگیز بودند. مجموعه آثار سترگ او، از جمله مجموعه‌ی چند جلدی تاریخ انگلستان، یقیناً برای دوستش الهام‌بخش بودند. اما اسمیت در یک نکته‌ی بسیار مهم از هیوم تأثیرپذیری نداشت. در اواخر زندگی هیوم ناشرش او را تشویق کرد که به نوشتن تاریخ انگلستان همچنان ادامه دهد، اما او این پیشنهاد را رد کرد و گفت: «من بسیار پیر، بسیار چاق، بسیار تنبل و بسیار ثروتمندم». (1) واضح است که اسمیت، برخلاف هیوم، درباره‌ی خود چنین تصوری نداشت.
اسمیت به درستی، فکر می‌کرد که مجال اتمام اثرش درباره‌ی فلسفه حقوق طبیعی را نخواهد داشت. چند بخشی هم که نوشته بود، به دستور خود او، پیش از مرگش، سوزانده شدند. اما این بار نیز مهارت‌های یادداشت‌برداری پنهان دانشجویان به داد اسمیت‌پژوهان رسید. دو دست‌نوشته وجود دارند که درس‌گفتارهای اسمیت درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق در گلاسکو را نقل می‌کنند. اولی متعلق به سال‌های 3-1762 است و درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال‌های 3-1762) نامیده می‌شود و دومی متعلق به سال 1766 است و درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال 1766) نامیده می‌‌شود.
درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال 1766) پیش از درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال‌های 3-1762) پیدا شد.
درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال 1766) در 1895، در کتابخانه یک وکیل ادینبرگی پیدا شد. نوشته، واضح و مرتب بود و معلوم بود که از روی مجموعه‌ای از یادداشت‌ها بازنویسی شده است. این امر نشان می‌دهد که نسخه‌ی دست‌نوشته، برای فروش آماده می‌شد. در آن زمان کتابفروشی‌ها معمولاً یادداشت‌های کلاسی استادان را صحافی می‌کردند و می‌فروختند. احتمال دیگری نیز درباره‌ی این دست‌نوشته وجود دارد و آن اینکه این نسخه از روی دست‌نوشته‌های خود اسمیت، که به جانشین در گلاسکو رسیده بود، نوشته شده است؛ اما اثبات این احتمال بسیار دشوار است. درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق (دست‌نوشته‌ی سال‌های 3-1762)، در 1958، در چند بخش مجزا، در حراجی‌ای در آبِردین، پیدا شد. محققان بر این باورند که این یادداشت‌ها همانند یادداشت‌های درس‌گفتارهای اسمیت درباره‌ی علم معانی و بیان نوشته شده‌اند و در واقع، به احتمال زیاد، نویسنده درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق (دست‌نوشته‌ی سال‌های 3-1762) همان نویسنده درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی است.
این دو مجموعه یادداشت، به خوبی، یکدیگر را کامل می‌کنند و می‌توان با مقایسه آنها صحت ادعاهایشان را آزمود. چنین کاری هرگز درباره‌ی درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی امکان‌پذیر نبود. درس‌‎گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال‌ 1766) کوتاه‌تر است، ولی شامل گستره‌ی گسترده‌تری از موضوعات است. درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست‌نوشته‌ی سال‌های 3-1762) بسیار حجیم‌تر است و جزئیات افزوده شده را نیز دربرمی‌گیرد. این درس‌گفتارها شامل چند حکایت معدودند و بخش کوچکی از ویژگی‌های درس‌گفتارهایی درباره‌ی علم معانی و بیان و آثار ادبی یا نظریه‌ی عواطف اخلاقی در آنها مشهود است.
محققان غالباً از این دو درس گفتار برای شرح مسایل پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل استفاده می‌کنند. پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل چاپ گلاسکو، شامل ارجاعات زیادی از ویراستاران به درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق است و مطالعه‌ی این ارجاعات همیشه جالب است. به همین دلیل، درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق را معمولاً بیشتر یک پیوست می‌دانند؛ نه یک اثر مستقل. بنابراین، شرح من بر آن به تفصیل شرح من بر دیگر آثار اسمیت نخواهد بود. اما، در عوض، این نکته را نشان خواهم داد که این دو چگونه می‌توانند مکمل دانسته‌های پیشین ما از اسمیت باشند.
اسمیت فلسفه‌ی حقوق را این‌گونه تعریف می‌کند: «دانشی که درباره‌ی اصولی کلی تحقیق می‌کند که باید مبنای قوانین هر ملتی قرار گیرند.» (LJ (B). 1) همان‌طور که این تعریف نشان می‌دهد، این دو درس‌گفتار بیش از هر چیزی در برپایی مجدد نظریه‌ی اسمیت درباره‌ی دولت و عدالت مفیدند.
جای بسی تعجب است که بحث اسمیت درباره‌ی عدالت در نظریه‌ی عواطف اخلاقی بسیار کوتاه است و حتی همراه با بحث درباره‌ی خیرخواهی مطرح شده است. اسمیت، با وجود دغدغه‌اش درباره‌ی اهمیت عدالت، هیچ بحث درخوری را درباره‌ی آن در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل مطرح نمی‌کند. او تقریباً تمام انرژی‌اش را در این زمینه به بحثش در درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق اختصاص می‌دهد، اما آن را به مقولاتی درباره‌ی قواعد حکمرانی از جمله اقتدار و نظام‌های پارلمانی، آزادی، حقوق، قانون ازدواج، انتخابات و مسایل دیگری از این دست تقسیم می‌کند. بنابراین، این نکته قابل توجه است که از نظر اسمیت، عدالت به دو چیز متفاوت اشاره دارد: فضیلت عدالت و ساختار دولت عادل.
عدالت، به طور سنتی، به عدالت کیفری و عدالت توزیعی تقسیم می‌شود. عدالت توزیعی عدالتی است که به دنبال «توزیع» منصفانه‌ی منابع در یک جامعه است. عدالت توزیعی، دسترسی فقرا به سطح رضایت‌بخشی از کالاها و خدمات را تضمین می‌کند و تمایز میان برابری فرصت اقتصادی و برابری نتیجه‌ی اقتصادی را زیر سؤال می‌برد. البته نظام‌هایی وجود دارند که در آنها دولت نه به دنبال برابری فرصت اقتصادی است و نه برابری نتیجه اقتصادی و برابری در آنها امری اختیاری است. مثلاً افلاطون اصلاً به دنبال برابری نبود. سقراط افلاطونی، در جمهوری، بر این باور است که عدالت عبارت است از یک دست کردن اقشار مختلف جامعه. جامعه‌ی عادل جامعه‌ای است که در آن هر شهروند کاری را انجام می‌دهد که به بهترین نحو شایسته‌ی انجامش است. ارسطو پیش از افلاطون به برابری اهمیت می‌داد، اما او معتقد بود که نابرابری نیز برای رشد مهم است. برداشت او از عدالت، مستلزم رفتارِ برابر با افراد بود؛ اما از نظر او رفتار برابر با افرادِ نابرابر نمونه [بارز] بی‌عدالتی است.

کسانی که حامی برابریِ نتیجه‌اند، به دنبال موقعیتی‌اند که در آن همه‌ی افراد، فارغ از وسایل نیل به رفاه، از منابع یکسانی برخوردار باشند. در چنین جامعه‌ای خبری از تمایز طبقات اقتصادی و سطوح مختلف ثروت نیست. کمونیزم تمثال بارز نظریه‌ای سیاسی است که به این‌گونه از برابری وفادار است. از سوی دیگر، کسانی که حامی برابری فرصت‌ها هستند، به دنبال یک نقطه‌ی شروع برابرند و بر این باورند که اگر همه‌ی افراد از قواعد استحقاق عادلانه پیروی کنند، آن‌گاه هرگونه نابرابری، در ثروت، عادلانه خواهد بود. نظریه‌ی اسمیت با برداشت دوم سازگار است. دغدغه‌ی اسمیت نسبت به ثروت عمومی، دغدغه‌ای است برای نیل به عدالت توزیعی- هر چند که «عمومی» در اینجا به معنای تساوی‌طلبانه نیست. از این روی، او حامی برابری فرصت‌هاست. دغدغه‌ی او نسبت به شیوه‌هایی که دولت از طریق آنها باید متکفّل هزینه‌های آموزشی و هزینه دسترسی به دادگاه شود- همانند طرح مسایلی مانند انصاف و شرافت و آبرومندی آدمی در مباحثش درباره‌ی دستمزد- در جهت نیل به عدالت توزیعی‌اند. این دغدغه شامل عوامل غیراقتصادی دیگری نیز می‌شود که از مهم‌ترین آنها می‌توان به اهتمام اسمیت به آموزش اشاره نمود. اهتمام اسمیت به پرورش همدلی را نیز می‌توان بخشی از اهتمام کلی‌ترش برای نیل به برابری فرصت‌ها دانست.

عدالت کیفری عدالتی است که هدفش جبران ایذاست. بحث درباره‌ی فهم چیستی ایذا و نیز طرق قابل قبول مجازات از مباحثی‌اند که در خلال چنین بحثی مطرح می‌شوند. پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل بیشتر به عدالت توزیعی می‌پردازد، اما نظریه‌ی عواطف اخلاقی بیشتر به عدالت کیفری می‌پردازد. به علاوه، در نظریه عواطف اخلاقی عدالت بیشتر به عنوان یک فضیلت مطرح می‌شود؛ نه یک اصل برای حکمرانی، نگریستن به عدالت به عنوان یک فضیلت، بدین معناست که آن را همچون یک فعالیت بدانیم. بنابراین، توانایی پایبندی به قواعد عدالت باید در کنترل فاعل اخلاقی و محصول قابلیت‌های تصمیم‌گیری او باشد. اسمیت، به همین دلیل، معتقد است که عدالت از اهمیتی بنیادین برخوردار است و «از بیشترین دقت و صحت لازم برخوردار است و هیچ‌گونه استثنا و تغییری در آن راه ندارد.» (TMS III.6.10)
در فلسفه‌ی اسمیت، فضایل از طریق روان‌شناسی اخلاقی پرورش می‌یابند و نظریه‌ی عواطف اخلاقی، به همین دلیل، بر فضیلت عدالت تأکید می‌کند. انفعالات، ریشه‌ی همه‌ی فضایل‌اند، تعدیل انفعالات نتیجه‌ی همدلی و محصول تخیل است. فاضل بودن به معنای هماهنگی با آن عواطفی است که مورد تأیید تماشاگر بی‌طرف واقع می‌شوند و در نتیجه تماشاگر بی‌طرف نیز باید در برپایی عدالت نقشی داشته باشد. حال، با توجه به اینکه تماشاگر بی‌طرف نیز مصون از اشتباه و خطا نیست و دارای محدودیت‌های انسانی است، می‌توان باور ژرف اسمیت به دقت عدالت را به دیده تردید نگریست.
برخورداری عدالت از یک ویژگی خاص- این ویژگی که عدالت، فضیلتی منفی است- باعث توجیه ادعای اسمیت مبنی بر دقیق بودن آن می‌شود. اسمیت، در رابطه با عدالت، واژه‌ی منفی را به سه معنا به کار می‌برد. نخست اینکه از نظر او، آدمی تشخیص نمی‌دهد عدالت چیست، بلکه تشخیص می‌دهد که عدالت چه چیزی نیست. آدمی با تجربه‌ی اعمال ناعادلانه و ردّ آنها از قواعد عدالت آگاه می‌شود. بنابراین، می‌توان گفت که اگر هیچ عمل ناعادلانه‌ای انجام نمی‌شد، قواعد عدالت هرگز شناخته نمی‌شدند.
طریقه‌ی دومی که در آن اسمیت ویژگی منفی عدالت را درمی‌یابد، در رابطه با شیوه‌ای است که در آن شخص باید عادلانه رفتار نماید. او می‌نویسد:
عدالتِ محض، در بیشتر مواقع، چیزی جز یک فضیلت منفی نیست و تنها ما را از ایذای همسایگانمان بازمی‌دارد. شخصی که به سختی از ایذای دیگران و تعرّض به مال و آبروی همسایگانش خودداری می‌کند، مطمئناً از فضایل مثبت اندکی برخوردار است. با وجود این، او همه‌ی قواعد چیزی را که به طور خاص عدالت نامیده می‌شود، مراعات می‌کند و هر چیزی را که هم‌پایگانش می‌توانند مؤدبانه او را به انجامش مجبور یا برای عدم انجامش مجازات کنند، انجام می‌دهد ما غالباً می‌توانیم با بی‌حرکت نشستن در گوشه‌ای و خودداری از انجام هرکاری بر طبق قواعد عدالت عمل کنیم (TMS II. ii. 1.10).
عدالت، به معنای خودداری از ایذای دیگران و تعرض به حقوقشان، تنها الزام آدمی است و انجام هیچ عمل مثبتی الزامی نیست. آدمی حتی وقتی هیچ کاری انجام نمی‌دهد، منطبق با عدالت است. اسمیت معتقد است که عدالت باید دغدغه‌ی اولی باشد، زیرا هر انگیزه‌ای برای ایذای عامدانه یا انجام «شر» نسبت به دیگران توجیه‌ناپذیر است (TMS II.ii.2.1). جالب است که اسمیت این بحث را به نیم‌نگاهی به سودِ شخصی انجام می‌دهد. او خاطرنشان می‌کند که آدمی غالباً در ذهنش نیازهای خود را بسیار بزرگ‌تر از نیازهای دیگران تجسم می‌کند، اما افراد باید این عواطف را تعدیل کنند و «ما چندان نباید آن‌گونه که به طور طبیعی به چشمِ خود می‌آییم خود را بنگریم، بلکه باید آن‌گونه که به طور طبیعی به چشمِ دیگران می‌آییم خود را بنگریم.» (TMS II.ii.2.2)
از نظر اسمیت، انسان موجودی اجتماعی است و فقط در جامعه می‌تواند زندگی کند. هر انسانی نیازمند کمک دیگران است و زندگی اجتماعی مستلزم نوعی داد و ستد است (TMS II.ii.3.1). به همین دلیل، عدالت «ستون اصلی‌ای است که حافظ کل عمارت [جامعه] است» (TMS II.ii.3.3). او می‌نویسد:
بنابراین، طبیعت، برای اجرای عدالت، آگاهی از حقیقتی بسیار تلخ را در سینه‌ی آدمی قرار داد؛ یعنی آگاهی از وحشت ناشی از مجازاتِ درخوری که همچون نگهبان بزرگ جامعه‌ی بشری، از تعرض به آن جلوگیری می‌کند، از ضعفا حمایت می‌کند، دست خشونت‌ورزان را کوتاه می‌کند و مجرمین را به سزای اعمالشان می‌رساند. آدمیان، به طور طبیعی، از همدلی برخوردارند، اما نسبت به کسی که هیچ رابطه خاصی با آنها ندارد، در مقایسه با خود، احساس بسیار کمتری دارند. آنها حتی آسایش بسیار اندک خود را به بدبختی شخصی که هیچ نسبتی با آنها ندارد، ترجیح می‌دهند؛ آنها قادر به آزار اویند و ممکن است برای انجام این کار دچار وسوسه‌های بسیاری شوند. اگر این اصل در میان آدمیان وجود نداشت و آنها را ملزم به احترام به بی‌گناهی شخصی که هیچ رابطه‌ای با آنها ندارد نمی‌کرد، آنها همچون جانوران وحشی همیشه‌ آماده‌ی دریدن او بودند و ورود انسان به جماعت آدمیان همانند ورود به کنام شیران بود (TMS II.ii.3.4).
تأکید اسمیت بر عدالت بسیار پرمایه و آمیزه‌ای است از توسل به خیرخواهی- یعنی این احساس که آدمی باید به دیگران احترام بگذارد و مراقبشان باشد- و فهم اینکه چنین عواطف دیگرخواهانه‌ای همواره در کنار خودمحوری آدمی قرار دارند. اسمیت درمی‌یابد که عدالت، به یک معنا، به معنای مراقبت از جامعه است، اما او بر این نکته اصرار می‌ورزد که آزار دیگران علت اصلی ایجاد خشم است. در فلسفه‌ی اسمیت، معمولاً، ملاحظات فایده‌گرایانه تحت‌الشعاعِ روابط فردی قرار می‌گیرند. او می‌نویسد:
بنابراین، وقتی فردی صدمه می‌بیند یا می‌میرد، ما به دنبال مجازاتِ خطایی هستیم که علیه او انجام شده است. هدف اصلی ما از این کار، سود کلی جامعه نیست؛ بلکه اهتماممان به همان فردی است که صدمه دیده است... ما فقط به دلیل همدلی کلی با آن فرد این کار را انجام می‌دهیم و علت این امر صرفاً آن است که او نیز همانند ما یک انسان است (TMS II.ii.3.11).
بحث اسمیت درباره‌ی عدالت، نقش عواطف را توضیح می‌دهد. اسمیت، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی، بحثش را درباره‌ی عدالت با این ادعا تمام می‌کند که آدمیان در پذیرش مجازات‌های «افراطی»، مانند مجازات اعدام، محتاط‌اند. او، در اینجا، گریزی به سیاست می‌زند و این کاری است که او به ندرت در نظریه‌ی عواطف اخلاقی انجام می‌دهد. این کار، سومین معنای منفی عدالت را تبیین می‌کند. همه‌ی فضایل با تعدیل انفعالات از طریق تأیید تماشاگر بی‌طرف پرورانده می‌شوند، حال آنکه عدالت با عدم تأیید او مشخص می‌شود. بنابراین، وجود هرگونه چالش در شخصی که عقلاً به اهمیت مجازات اعدام پی می‌برد و در عین حال قلباً از این کار اندوهگین و مشوش می‌شود باید بسیار جدی گرفته شود. این اندوه و تشویش علامت وجود بی‌عدالتی است.
نظریه‌ی عواطف اخلاقی این مسئله را حل نمی‌کند و حاوی دستورات اندکی برای هدایت جامعه در مسایل مربوط به سیاست و جزئیات مربوط به ساختار دولت است. البته علت این امر، ماهیت روان‌شناسی اخلاقی و نیز شیوه‌ی آموزش نیوتنی است. به هر حال، در نظریه‌ی عواطف اخلاقی اصلی کلی درباره‌ی عدالت بنا نهاده شده است و آن اینکه عدالت عبارت است از خودداری از ایذای دیگران و چگونگی برپایی عدالت نیز توضیح داده شده است- عدالت از طریق ژرف‌اندیشی‌ها و عدم تأیید تماشاگر بی‌طرف بنا نهاده می‌شود- و مابقی در فرصتی دیگر توضیح داده خواهد شد. طبیعی است که خواننده برای به دست آوردن اطلاعات بیشتر باید به پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل مراجعه کند؛ و شگفتا که در آن نیز تبیین و تحلیل قانون‌گذارانه سایمت از عدالت بسیار مختصر و اندک است.
ما در اینجا، باید به نوع دوم عدالت، یعنی سازوکارِ دولتِ عادلانه، بپردازیم. البته این نوع از عدالت، گونه‌ای از عدالت کیفری است که در آن سازوکارهایی برای جلوگیری و جبران ایذا طراحی شده‌اند، اما نحوه‌ی نگاه آن متفاوت است. اسمیت، به جای تأکید بر فضیلت که باعث عمل عادلانه‌ی افراد می‌شود، بر قوانینی که آن فضیلت را پرورش می‌دهند، تأکید می‌کند. عدالتِ اجباری همانند عدالتِ اختیاری واقعی است، زیرا عدالت ذاتاً ویژگی منفی دارد و می‌تواند صرفاً با عدم ایذا محقق شود- این نکته را به خاطر آورید که از نظر اسمیت شخص حتی با خودداری از عمل می‌تواند عادل باشد. اجرای پلیسی عدالت، عملی عادلانه است؛ زیرا شخصی که به اجرای عدالت مجبور می‌شود، خود، انگیزه‌ای برای عادل بودن ندارد. قصد و نیت فاعل، در اینجا، هیچ معنایی ندارد و این ویژگی اسمیت را بدان سمت سوق می‌دهد که بتواند بنویسد که «یک حکومت نظامی دقیق‌ترین و کامل‌ترین اجرای عدالت را ممکن می‌سازد»؛ البته بدون تأیید هرگونه استبداد یا فاشیزم. (45. درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766).
نحوه‌ی نگاه اسمیت به عدالت در درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی اخلاق، همانند پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، تاریخی است. او در هر مورد، تاریخ نگرش‌های مربوط به موضوع مورد بحث را به اجمال بررسی می‌کند. این امر، گواه دیگری است بر این باور روشن‌نگرانه که تاریخ با فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاست مرتبط است. حقوق و وظایف فرمانروایان و شهروندان، در دوره‌های مختلف تاریخی، متفاوت بوده‌اند. شرح اسمیت با ردّ آموزه‌ی قرارداد اجتماعی آغاز می‌شود و سپس ساختار دولت را در خلالِ فئودالیزم، سلطنت، جمهوری‌خواهی و دولت‌های نظامی پی می‌گیرد. مثلاً بحث اسمیت را درباره‌ی امکان ترور خاندان سلطنتی و مقام‌های سیاسی در نظر بگیرید:
همه‌ی ملت‌ها هرگونه تلاشی را برای سرنگونی این قدرت، بزرگ‌ترین جرم می‌دانند و آن را خیانت عظما می‌نامند. تفاوت بزرگی بین مفهوم خیانت در نظام‌های سلطنتی و مفهوم خیانت در نظام‌های جمهوری دیده می‌شود. در نظام‌های سلطنتی، خیانت در رابطه با شخص پادشاه معنا می‌یابد، حال آنکه در نظام‌های جمهوری، خیانت در رابطه با آزادی‌های فرد معنا می‌یابد. ما، از اینجا، می‌توانیم دریابیم که چگونه توصیه به ترور در نظام‌های جمهوری- و نه نظام‌های سلطنتی- پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. این به نفع نظام‌های سلطنتی است که در آنها شخص فرمانروا، فارغ از عنوان یا شیوه‌ی عملش، مورد حمایت قرار گیرد و هیچ کس مجاز به تحقیق و تفحص درباره‌ی او نباشد. در نتیجه، قوانین نظام‌های سلطنتی علیه ترور حاکمان مستبدند. تعریف حاکم مستبد، در یک نظام جمهوری، کاملاً واضح است. حاکم مستبد، شخصی است که افراد جامعه‌اش را از آزادی‌هایشان محروم می‌کند، ارتش برپا می‌کند و مالیات وضع می‌کند و هرگاه که بخواهد شهروندانش را به کام مرگ می‌برد. چنین فردی را نمی‌توان در دادگاه عدالت محاکمه نمود و در نتیجه ترور او عادلانه و منصفانه دانسته شود (79. درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766).
به این نکته توجه کنید که اسمیت درباره‌ی ترور حکم صادر نمی‌کند. او تنها شرایط بافت‌های تاریخی خاصی را توصیف می‌کند و فرضش این است که دولت‌های مختلف، دارای قواعد مختلفی‌اند.
درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی اخلاق مشکل ایهام در مفهوم ایذا را، که در بالا توضیح داده شد، حل می‌کند؟ اسمیت این مشکل را با تعریف دقیق‌تری از ایذا و ارایه‌ی یک نظام طبقه‌بندی مفصل حل می‌کند. اسمیت، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، به ما می‌گوید که عدالت یکی از وظایف فرمانرواست و در آنجا باید عدالت را «تا آنجا که ممکن است حامی هر یک از اعضای جامعه در برابر بی‌عدالتی یا سرکوب اعضای دیگر آن» دانست درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق (V.i.b.1) با برشمردن شیوه‌هایی که در آن فرد، به خودی خود، یا به عنوان عضوی از خانواده یا دولت، ممکن است مورد ایذای دیگران واقع شود، این نکته را توضیح می‌دهد درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال‌های 3-1762) 1.10)، (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766).7). او توضیح می‌دهد که مورد صدمه واقع شدن، به عنوان عضوی از خانواده، می‌تواند ناظر بر پدر، مادر، همسر، ارباب یا خدمتکار، نگهبان یا شاگرد باشد. مورد صدمه واقع شدن به عنوان عضوی از دولت، می‌تواند بنابر موقعیت مورد نظر، شامل در معرض نافرمانی یا سرکوب قرارگرفتن باشد (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766).7).
اسمیت سپس هر یک از مقولات فهرست بالا را به تفصیل توضیح می‌دهد. توضیح او درباره‌ی مورد صدمه واقع شدنِ آبرو نمونه‌ای بارز از فهرست فوق است و شایسته آن است که به تفصیل طرح شود. اسمیت توضیح می‌دهد که نکته‌ی اصلی در چنین صدمه‌ای عبارت است از معرفی نادرست یک فرد به عنوان «متعلق تنفر یا مجازات» (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766). 8). نمونه‌ی چنین صدمه‌ای عبارت است از اتهام نادرست به کسی یا «تنزل رتبه‌ی او به پایین‌‌تر از سطح مهارتش». اسمیت این نکته را بیشتر شرح می‌دهد:
اگر سعی کنیم عالم و آدم را متقاعد کنیم که یک پزشک، به جای درمان بیمارانش، آنها را می‌کُشد، به شخصیت او صدمه زده‌ایم، زیرا او با چنین گزارشی کارش را از دست می‌دهد. اما اگر فردی را به اندازه‌ای که لیاقتش را دارد تحسین نکنیم، صدمه‌ای به او نزده‌ایم. اگر بگوییم که سر آیزاک نیوتن نسبت به دکارت فیلسوف بهتری نبوده یا آقای پاپ نسبت به شاعران معمولی دورانش شاعر بهتری نبوده، صدمه‌ای به آنان نزده‌ایم. ما، با چنین عباراتی، تحسینی را که شایسته آنان است به طور تمام و کمال به آنان اعطا نمی‌کنیم، اما با وجود این صدمه نیز به آنان نمی‌زنیم، زیرا آنان را پایین‌تر از شأن معمول افراد در حرفه مربوط به آنان قرار نمی‌دهیم (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766), 8).
نخست به این نکته توجه کنید که این صدمه، مستلزم انجام عمل مثبت و ایجابی است. شرط صدمه، وقوع علیت فعال است و صِرف خودداری از ارایه تحسین مناسب، صدمه محسوب نمی‌شود. به این نکته نیز توجه کنید که اسمیت تلویحاً بین اتهام و انتقاد نیز تمایل قایل می‌شود. گفتن اینکه پاپ شاعری متوسط و معمولی است، در چهارچوب گستره‌ی حرفه‌ی اوست. فردی که شخصیتی ادبی است، آشکارا در معرض نقد است. به علاوه، آن پزشک فقط هنگامی مورد صدمه واقع شده است که کسی «به غلط» او را به کشتن بیمارانش متهم کند. این نکته نیز یک شرط ضروری است، زیرا اگر پزشکی واقعاً فاقد صلاحیت باشد، آن‌گاه همه باید عزم خود را برای هشدار به دیگران جزم نماید.

شرح اسمیت از ایذا کاملاً رنگ و بویی قانونی دارد. صدمه، از طریق مقوله‌بندی تشخیص داده می‌شود. این بدان معناست که اگر فعلی در هیچ‌یک از مقولات مربوط به صدمه نگنجد، آن‌گاه، به احتمال بسیار زیاد، دیگر نمی‌توان آن را ایذا نامید. البته یکی از وظایف قانون‌گذار، بازبینی و سازگارنمودن مقررات قانونی با نیازهای جامعه است، اما با وجود این هیچ دادگاهی نمی‌تواند عملی را که برخلاف یک قانون منقّح نیست، محکوم کند. البته این امر اسمیت را به بحث درباره‌ی حقوق سوق می‌دهد. اسمیت در این بحث بر این باور است که دو نوع حق وجود دارد: حقوق واقعی یا حقوق ناظر بر اموال و مالکیت و حقوق شخصی. حقوق واقعی خود به چهارگونه تقسیم می‌شوند: املاک، اجارات، وثایق و امتیازات انحصاری (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766)8). حقوق املاک شامل حقوق اموالی‌اند که به صورت «پنهانی یا با خشونت» به دست آمده‌اند. اجارات شامل حقوق شخص نسبت به اموال دیگران است؛ مثل حق راه در یک دشت یا جاده. وثایق چیزی‌اند که شخص نسبت به آن حقی دارد ولی در تملک او نیست، مانند رهن یا گِرو. امتیازات انحصاری حقوقی‌اند که برای مدت مشخصی اعطا می‌شوند. اسمیت کتابفروشی را مثال می‌زند که از حق انحصاری فروش یک کتاب خاص به مدت چندسال مشخص برخوردار است (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766), 10).

اسمیت، از بین حقوق شخصی، سه حق را برمی‌شمرد. این سه حق عبارت‌اند از: قرارداد، شبه قرارداد و قصور. حق قرارداد بر پایه‌ی قول‌هایی به وجود می‌آید که از طریق «انتظار معقول» برای وفای به عهد بیان می‌شوند. حق شبه قرارداد حقی است که شخص وقتی از آن برخوردار می‌شود که شرایط جدید، باعث ضروری شدن جبران خسارت خاصی شوند. اسمیت، در توضیح این حق، شخصی را مثال می‌زند که ساعتی را پیدا می‌کند و آن را به صاحبش بازمی‌گرداند. او می‌گوید این شخص مستحق دریافت هزینه‌هایی است که در فرآیند یافتن صاحب آن ساعت و پس دادن آن متحمل شده است. حق قصور عبارت است از حق برخورداری از جبرانِ خسارت ناشی از آسیبی که عامدانه یا بر اثر بی‌توجهی بر فردی وارد شده است (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766)10-11).
اسمیت خاطرنشان می‌کند که این فهرست از حقوق، «همه‌ی دارایی‌های فرد را دربر می‌گیرند» (درس گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق. (دست نوشته‌ی سال 1766) 11) باید به این نکته اشاره کرد که این فهرست، شامل حقوق مدنی، مانند حق رأی دادن یا آزادیِ اجتماعات، نمی‌شود. مطمئناً اسمیت مجبور خواهد بود آن حقوق خاص را در یک چهارچوب تاریخی مطرح کند. بنابراین، یک پرسش در این زمینه باقی می‌ماند و آن اینکه خاستگاه حقوق طبیعی کجاست، اسمیت در این زمینه می‌نویسد:
خاستگاه حقوق طبیعی کاملاً مشخص است. هیچ‌کس را در برخورداریِ آدمی از حق عدمِ آسیب بدنش و حق عدم تجاوز به آزادی‌اش- به جز به دلایلی خاص- تردیدی ندارد. اما حقوق اکتسابی، مانند حق مالکیت، به تبیین و توضیح بیشتری نیاز دارند. مالکیت و حکومت مدنی بسیار وابسته به یکدیگرند. حفاظت از مالکیت و نابرابری اموال، که در ابتدا آن را رقم زده است، و چگونگی مالکیت همواره به ناچار با تغییرشکل حکومت تغییر می‌یابند (LJ(B).11).
در اینجا می‌بینیم که اسمیت ریشه‌ی همه‌ی حقوق را در مالکیت می‌داند. این نکته را به یاد آورید که اسمیت، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، مالکیت را در کار بنا نهاد و، با «مقدس و منزه» دانستن کار (IX.c.12)، آن را به آزادی ضمیمه کرد. همچنین این نکته را به خاطر آورید که اسمیت معتقد است که آزادی کامل عبارت است از توانایی هر فرد برای انتخاب شغلش؛ بدیهی است که شغل فرد در حوزه‌ی اقتصاد به معنای حوزه‌ی کارش است. بنابراین، انتخاب شغل در واقع عبارت است از انتخاب ماهیت و نتیجه‌ی کار.
اسمیت حقوق طبیعی را با بازار آزاد درهم تنیده می‌داند. سیاست و اقتصاد درهم جداشدنی نیستند و ماهیت حقوق، از لحاظ تاریخی، بنابر اقتصاد هر کشور، متفاوت خواهد بود. نظر اسمیت در این زمینه، در پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، بسیار واضح و شفاف است. ما، با ایجاد ارتباط بین پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل و درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق، این ادعای اسمیت را، که بدون آزادی اقتصادی هیچ آزادی سیاسی‌ای وجود نخواهد داشت، به تفصیل، شرح دادیم. به علاوه، این نکته را روشن ساختیم که اسمیت رابطه‌ی بین کار، حقوق و آزادی را بنیان عدالت می‌داند.
ملاحظات مربوط به حجم متن ما را از توضیح موضوعات دیگر مطرح شده در درس‌گفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق بازمی‌دارند. حتماً خوانندگان آثار اسمیت، ترغیب شده‌اند از این درس‌گفتارها نکته‌ای را به عنوان هشدار مطرح کرد. اما در اینجا نیز، مانند همیشه، باید نکته‌ای را به عنوان هشدار مطرح کرد. این درس‌گفتارها مورد تأیید اسمیت قرار نگرفته‌اند. در نتیجه، هر جا تضاد و تعارضی بین آنها و آثار منتشر شده اسمیت وجود داشته باشد، همیشه اولویت با آثار منتشر شده خواهد بود. با وجود این، مشخص است که این درس‌گفتارها، در بحث از عدالت، بیشتر راهگشایند- نه مشکل‌ساز و گیج‌کننده- و هر جا که لازم باشد جزئیات مفیدی را ارایه می‌کنند.
بنابراین، ما این مقاله را با تأکید مجدد بر این نکته به پایان می‌بریم که موضوعات و مسایل اقتصادی و سیاسی مستلزم یکدیگرند. البته این نکته ادعای اصلی پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل است. ما، در مباحث مطرح شده درباره‌ی عدالت، با وضوح بیشتری می‌بینیم که اخلاق باید سه گانه مطالعات مربوط به تعاملات بشر را تکمیل کند. فضیلت عدالت، بدون جزئیاتی قانونی که به همراه نظام‌های سیاسی و اقتصادی می‌آیند، ناقص و ناتمام است. از سوی دیگر، علم سیاست و علم اقتصاد، اگر به طور جدی از اخلاق ریشه نگرفته باشند، هیچ نیروی دستوری‌ای نخواهند داشت. در پایان زندگی اسمیت مشخص شد که اگر کسی بخواهد کار اسمیت را جدی بگیرد، باید طرح عملی او را نیز بررسی کند. نظریه‌ی عواطف اخلاقی و پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل، بدون بحث اسمیت درباره‌ی حقوق و حکومت، ناقص‌اند. ناتوانی اسمیت در تکمیل نظام‌ مورد نظرش مایه‌ی تأسف بسیار است. با وجود این، طرح اسمیت، با کمک آنچه که می‌توان دو شاگرد زیرک نامید، دست‌کم از یک منظر مهم، به انجام رسید.

پی‌نوشت‌

1. Ross, 220

منبع مقاله :
وینستین جک راسل؛ (1392)، زندگی و اندیشه‌های ادم اسمیت، ترجمه‌ی شیرزاد پیک حرفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول