معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین

چکیده

برخی فتوا به شرک عبادی و خروج مسلمین از حوزه دین به دلیل استغاثه، توسل و شفاعت طلبی آنان نزد قبور می‌کنند و با این فتوا بهانه‌ای نیرومند برای تکفیریان فراهم می آورند تا حکم به ارتداد و قتل مسلمین دهند. (1) پرسش اساسی در این جا این است چرا امور یاد شده موجب شرک عبادی است؟ برای پاسخ باید عبادت اصطلاحی را شناخت.
این مقاله ضمن ارائه دیدگاه‌های مفسران فریقین درباره «عبادت» به ارزیابی آنها پرداخته و این واژه را با توجه به شواهد عقلی و نقلی به «حس انقیاد و خضوع در پیشگاه ربّ» معنا کرده است بدین سان چون عبادت، دائرمدار مرگ و زندگی شفیع نیست بلکه دائر مدار ربوبّیت اوست. اگر خاضع، هیچ شأنی از شئون ربوبی را به طور مستقل برای کسی که به او التجا برده و از او شفاعت می‌طلبد، قائل نباشد هرگز کار او عبادت نیست هرچند شفیع مرده- و بر فرضی همانند سنگ بی جان- باشد و اگر به او شأنی از ربوبیت بخشد کمترین خضوع در برابر او- هر چند شفیع زنده باشد- شرکا عبادی است اما چون هرگز مسلمین برای اهل قبور، شأن ربوبی قائل نیستند، نمی‌توان آنان را مشرک پنداشت.
کلید واژه : عبادت، ربّ، شرک عبادی، توسلی، استغاثه، تکفیریان.

طرح مسئله

یکی از ادلّه تکفیر انبوهی از مسلمین، اتهام به آنان درباره توسل جویی، استغاثه و شفاعت طلبی ایشان نزد قبور انبیا و اولیاست که آنان را مشرک محسوب می‌کنند و به عنوان فتوا می‌گویند: این کار موجب خروج از آیین اسلام خواهد شد. مانند این عبارت که با صراحت می‌نویسد:
دعا النبی نداوه والاستغاثه به بعد موته فی قضا الحاجات و کشف الکربات شرک بخرج من مله الاسلام سواء کان ذلک عند قبر ام بعیدا؛ خواندن پیامبر و استغائه به ایشان پس از وفات برای برآوردن حاجت‌ها و دفع گرفتاری‌ها شرک است و انسان را از آیین اسلام بیرون می‌برد، در این حکم تفاوتی بین خواندن نزد قبر یا دور از قبر نیست. (2)
هرگاه مسلمانی را از آیین اسلام بیرون بدانیم و بر آن فتوا دهیم به طور مستقیم یا غیر مستقیم بهانه‌ای نیرو ضد برای افراطیون تکفیری فراهم می‌آوریم تا حکم به ارتداد و کفر مسلمان و سپس قتل او را صادر کنند. با آن که شرک و خروج از اسلام اتهامی ناچیز نیست تا بتوان با ادلّه‌ی ضعیف بلکه خطا آن را به اثبات رساند و جهان اسلام را دچار فتنه و برادر کشی کرد.
لابد در نظر صاحبان این فتوا، شرکی که مسلمین گرفتار آنند شرک عبادی است که در قرآن «ظلم عظیم» و «گناه نابخشودنی» شمرده شده است. خداوند سبحان می‌فرماید: (...إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ) (3) و نیز در این آیه می‌فرماید: (إِنَّ اللَّهَ لَا یغْفِرُ أَنْ یشْرَكَ بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ یشَاءُ وَمَنْ یشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِیمًا) (4)
پرسشی که در این جا مطرح است این که: «عبادت» در اصطلاح به چه معناست که با توسل و استغاثه و شفاعت نزد قبور، شرک عبادی تحقق می‌یابد؟ این پرسشی اساسی است که باید پاسخ آن را در کتاب خدا یافت. چون قرآن، «قول فصل» (5) و «فرقان» (6) و معیار حق از باطل است.
هر چند بحث از «عبادت» در قرآن بسیار گسترده است، این مقاله- با توجه به حجم بحث- کوشیده تا دیدگاه‌های مفسران را درباره معناشناسی عبادت تحصیل و تحلیل کند و سپس با ارزیابی اصولی از دیدگاه آنان به اصطلاح عبادت در کتاب خدا راه یابد و اتهام و التباس به کفر و شرک مسلمین را بر اساس آموزه‌های قرآنی برطرف سازد.

عبادت در لغت

ارباب لغت، ماده «ع.ب. د.» را با ساختارهای متنوع و کاربردهای گوناگون ذکر کرده‌اند. بخش عمده‌ای از مباحث آنان برای تعیین ساختار این واژه در دوکاربرد (عبد) به معنای مملوک (در برابر مولی) و «عبد» به معنای بنده (در برابر حق تعالی) است. (7)
ابن فارسی طبق روش خود کوشیده معانی گوناگون این واژه را در دو گروه کلی دسته بندی کند؛ وی می‌نویسد:
العین و الباء و الدال اصلان صحیحان، کانّهما متضادّان، و [الاول] من ذینک الاصلین یدّل علی لین و ذُلّ و الآخر علی شدّة و غِلَظ. (8)
ابن منظور (9) جوهری (10) فیروزآبادی (11) نیز معنای ذلت را برای عبادت پذیرفته، می‌گویند: «اصل العبودیة، الخضوع والتذلّل»
لغت شناسان این معنا را از این دو تعبیر در زبان عرب گرفته‌اند: الف) «بعیر معبَّد» ب) «الطریق المعبَّد». فراهیدی بر اساس تعبیر اول می‌نویسد:
بعیر معبد، مهنوه بالقطران و خلی عنه فلایدنو منه أحد و هو [ای معبد] الذلول ایضاً یوصف به البعیر. (12)
دیگران نیز همین معنا را برای جمله «بعیر معبد» آورده‌اند هر چند در بین آنان در مورد چگونگی درک این معنا اختلاف به چشم می‌خورد؛ برخی معنای مطابقی این عبارت را «شتر متروک» و لازمه آن را رام شدن و تذلل شتر دانسته‌اند. مانند صاحب اقرب الموارد که می‌نویسد: «بعیر مَعَبّد، ای: متروک لایرکب» (13) از همین باب تعبیر «عبد تعبیدا» به کار رفته که به معنای «ذهب شارداً» است. (14)
فراهیدی نیز در همین باره می‌نویسد: «اذا طرد ک الطارد... فقد تعبدک تعبداً». (15) ابن فارسی به لازمه این معنا تصریح کرده می‌گوید: شتر روغن مالی را «بعیر معبد» گویند که لازمه آن تذلل و رام شدن اوست. (16) در برابر این دیدگاه، جمعی دیگر از لغت پژوهان خود واژه مُعبد را به معنای تذلل برشمرده‌اند. (17) در هر صورت کسی معنای تذلل را برای واژه «معبَّد» یا به معنای مطابقی و یا به معنای التزامی انکار نکرده است. بر همین اساس ابن جریر می‌نویسد: «العبودیة عند جمیع العرب اصلُها الذِّلة... و مِنهُ سمَّی العبد، عَبداً لِذِلَّتِه لِمولاه»
لغت شناسان بر اساس تعبیر دوم«الطریق المعبَّد» نیز چنین آورده‌اند: «و هو کل طریق یکثر فیه المختلفة المسلوک»، (18) « والمعبَّد، المُذلَّل من الطریق وغیره و المُكَرم ضده» (19) «و هو المسلوک المذلّل» (20) «عبّد الطریق و غیره: ذللهَّ... یقال: طریق معبّد، اى: مذلّل بالوط ء» (21)
شیخ طوسی و طبرسی نیز می‌نویسند: «العبادة فی اللغة هی الذّله. یقال طریق مُعبّد، ای: مذلَّل بكثرة الوطء... وسمى العبد عبداً لذلّته وانقیاده لمولاه» (22) مؤلف جامع البیان نیز چنین مى آورد: العبودیة عند جمیع العرب، اصلُها الذِّلَّه... والشواهد من اشعار العرب وكلامها على ذلك اكثر من أن تُحصى» (23)
در حدیثی از عامر بن طفیل نقل شده که درباره اصحاب صفه-که فقیر بودن- به پیامبر خدا می‌گوید: ما هذه العِبَّدِی حَولَک یا محمد؟! (24) در نظر وی، یاران پیامبر خدا انسان‌های فرومایه‌ی خوار بوده‌اند.
راغب نیز اظهار تذلل را برای معنای عبودیت در نظر گرفته، می‌نویسد:
العبودیة: اظهار التذلّل و العبادة أبلغ منها لانها غایة التذلّل و لایستحقها إلاّ مَن له غایة الإفضال و هو الله تعالى. (25)
به نظر می‌رسد راغب این معنا را از دو تعبیر گفته شده گرفته است. وی در پایان بحث از واژه عبادت چنین می‌آورد:
یقال طریقُ معبَّداى مذلَّل بالوطء و بعیر مُعبّد مذَّلل بالقَطِران وعبّدتُ فلاناً اذا ذلَّلته و اذا اتخذتَه عبداً، قال تعالى: (أن عبّدتَ بنى اسرائیل) (26)
گفتیم ابن فارس معانی این واژه را در دو گروه دسته بندی کرده است: از نظر وی معنای دوم این واژه [در هیئت العَبد] شدت و غلظت، قوت و صلابت است که با متضاد با معنای تذلل می‌باشد. (27) بنابراین، این واژه از اضداد است (28) و «تعبّد البعیر» به معنای إمتنع و صَعُبَ نیز است. (29) از همین باب، تعبیر «ناقه ذات عَبدَة ای: ذات قوه و سَمن» و تعبیر «مالثوابک عَبَدَة، ای: قوّة» را به شمار آورده‌اند. (30) بنا به قول ابوعمرو، معنای «... انا اوّل العابدین» در آیه شریفه 81 از سوره زخرف که می‌فرماید: (قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ) از همین باب است یعنی: من نخستین کسی هستم که از این پندار که خداوند فرزند داشته امتناع دارم به خشم می‌آیم و متنفر خواهم شد. (31)
جمعی از لغت پژوهان نیز «عبادت» را به معنای اطاعت دانسته‌اند (32) و گاهی قید مع الخضوع را به آن افزوده‌اند. (33) برخی نیز با قید دیگری آورده‌اند مانند قولی که می‌گوید: «العبادة: الطاعة و نهایة التعظیم الله تعالی» (34) در قولی دیگر مجموعه‌ای از این معانی گرد آمده است که می‌نویسد: «عبدالله عباده عبوده: طاع له و خضع و ذل و خدمه والتزم شرائع دینه ووحده» (35)
از مجموعه مباحث یاد شده می‌توان چنین نتیجه گرفت: ماده «ع.ب.د» در اصل به معنای هموار و رام بودن و ضد آن گردن کشی، امتناع و غلظت است. پس خضوع و تذلل به نوعی واژه همنشین در این معناست چون با هموار و رام بودن ارتباط ترادف با تلازم دارد، برخی نیز این ماده را به معنای اطاعت و فرمانبرداری و یا همراه با قیودی دیگر دانسته‌اند.

عبادت در دیدگاه قرآن پژوهان

نوعاً مفسران فریقین برای کشف معنای اصطلاحی عبادت، معنای لغوی آن را مدنظر قرار داده‌اند. هر چند در مورد چگونگی کاربرد معنای لغوی این واژه برای معنای اصطلاحی آن اختلاف نظر دارند به همین رو، دسته بندی دیدگاه‌های آنان دشوارخواهد بود. از یک نظر می‌توان دیدگاه‌های آنان را همانند دیدگاه لغت پژوهان- که عبادت را به معنای رام و خضوع و یا اطلاعت و فرمانبرداری دانستند- به دو گروه عمده تقسیم کرد:

الف) معناشناسى عبادت بر محور خضوع و تذلل

هر چند مؤلف بحرالمحیط عبادت اصطلاحی را به معنای تذلل می‌داند و آن را به جمهور مفسران نسبت می‌دهد (36) اما با جست و جو در تفاسیر به این واقعیت می‌رسیم که مفسران متوجه این نکته بوده‌اند که عبادت اصطلاحی را نمی‌توان تنها به معنای خضوع و تذلل بدون هیچ قید و شرطی دانست؛ چون چه بسا در مواردی خضوع صدق کند اما عبادت نامیده نشود؛ مانند: خضوع بنده در برابر مولاى (عرفی) خود یا خضوع انسان در برابر والدین، به همین رو، مفسران قیود یا شروطی را برای خضوعی که عبادت نامیده می‌شود در نظر گرفته‌اند تا نوعی خاص از خضوع تحقق یابد؛ این نوع خاض از خضوع که عبادت اصطلاحی را پدید می‌آورد به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف. خضوع همراه با قیود دیگر؛
ب. غایت و نهایت خضوع (منتهای فروتنی).
خضوع در دسته اول همراه با این قیود به کار رفته است: و خضوع و تذلل و اعتراف به ربوبیت و یکتایی حق تعالی و در خدمت او بودن» (37)، «خصوع در برابر کسی در عالی ترین درجه کمال است و کمالی فوق از متصور نیست» (38)، «خضوع در پیشگاه کسی که خاضع او را إله می‌بیند تا حق امتیاز اُلوهیتی که برای او نظر گرفته، ادا کند» (39) «کمال محبت با خضوع و خوف» (40) «خضوع و تذلل برای إعظام و إجلال معبود»، (41) «تذلل و خضوع و انکسار که لازمه آن اطاعت و فرمانبرداری از مولی است»، (42) «خضوع و کرنش در برابر کسی که او را «الله» عالم یا موجودی که امور هستی به او تفویض و واگذار شده بدانیم اعم از امور تکوینی و تشریعی» (43) «خضوع لِشیء عّلی أنّه ربّ یعبد؛ خضوع برای چیزی که- در ذهن عابد- ربّ و معبود است.» (44) «خضوع مطلق که در درون آن تسلیم [مطلق] در برابر معبود و ذوب در وجود او نهفته است و عابد را در پیشگاه او بی نشان می‌کند و با همین تسلیم [مطلق] صفت اُلوهیت به معبود می بخشد»، (45) برخی نیز براساس آیه شریفه (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی) (46) عبادت را لازمه اُلوهیت خدا دانسته و می‌گویند: «چون الهی به غیر از خدا نیست پس غیر خدا هیچ کس شایسته عبادت نیست.» آنان این آموزه را محصول پژوهش دانشمندان می‌داند که گفته‌اند: «عبادت برای غیر خدا شایسته و روا نیست.» (47)
نظریه «غایت خضوع» که دسته دوم را تشکیل می‌دهد چنین می‌آورد: «العیادة أعلى مراتب الخضوع و التذلُّل ولا تستحقها اِلاّ الله؛ عبادت، نهایت خضوع و تذلل و تعظیم است که جز برای خداوند سزاوار نیست [پس تنها در پیشگاه اوست که حقیقت عبادت تحقق می‌یابد.]» ظاهراً ابوعیسی رمانی (د/ 384 ق) مبدع این معناست؛ (48) جمعی زیاد از قرآن پژوهان این نظریه را پذیرفته و به نقل همین عبارت اكتفا کرده‌اند. (49)
جمعی دیگر در مقام شد و این دیدگاه- که چرا نهایت خضوع و تذلّل برای خداوند سزاست و بدون این درجه از خضوع، عبادتی صورت نمی‌بندد- اوصاف حق تعالی را مدنظر می‌آورند از جمله چنین می‌گویند: «له غایة الإفضال: چون نهایت نیکویی و فزونی تنها برای خداست» (50) برخی دیگر می‌گویند: چون اصول نعمت‌ها از حیات و قدرت و ... تنها از ناحیه خداست پس عقلاً نهایت خضوع و تعظیم نیز فقط برای خدا تحقق دارد. مرحوم طبرسی از متقدمان در این باره می‌نویسد:
العبادة ضرب من الشكر و غایة فیه لانها الخضوع بأعلى مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلی مراتب التعظیم و لا تستحق اِلا باصول النعم التّی هی خلقُ الحیاه والقدره والشّهوه ولا یقدر على غیر الله تعالى فلذلك اختص سبحانه بأنّه یعبد؛ عبادت نوعی شکر است و نهایت شکر، چون عبادت، عالی ترین مرتبه خضوع با تعظیم [معبود] با برترین مراتب تعظیم است بنابراین، این نوع شکر [که عبادت نام دارد] جز برای اصول نعمت که آفرینش حیات و قدرت و خواست‌هاست، سزاوار نیست چون فقط در توان خداوند است که این نعمت‌ها بیافریند پس تنها خداست باید عبادت شود. (51)
عبارت طبرسی برگرفته از دیدگاه شیخ الطائفه طوسی است. (52) طبرسی در تفسیر جوامع الجامع این معنا را با نوعی تلفیق با دیدگاه زمحشری نقل کرده است. (53) زمحشری در این زمینه می‌گوید:
العباده أقصى غایة الخضوع و التذلّل... و لذلك لم تستعمل إلاّ فى الخضوع لله تعالى لأنّه مولى اعظم النِّعم فكان حقیقاً بأقصى غایه الخضوع؛ (54) عبادت، نهایت و آخرین درجه‌ی خضوع و تذلل است؛ به همین رو تنها برای خضوع در پیشگاه خدا به کار می‌رود، چون تنها خداوند، ولی بزرگ ترین نعمت‌هاست پس نهایت خضوع تنها سزاوار اوست.
مرحوم طیب از متأخران نیز اوصاف حق تعالی را در نظر آورده می‌نویسد:
حقیقت عبودیت که غایت تذلل و انکسار و خاکساری است مختص بذات واجب الوجود و مالک الرقاب و ولی و صاحب اختیار حقیقی و ذاتی، حضرت حق تعالی است. (55)
جمعی از مفسران این نظریه را با شرح بیش تر بسط داده‌اند؛ مانند این دیدگاه که می‌گوید: «عبادت، نهایت خضوع است که جز برای خدا تحقق نخواهد یافت چون تنها خداوند است که نهایت نعمت را ارزانی خلق کرده تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند، پس عبادت تنها برای اوست:
العبادة، غایة الخضوع والتذلّل... فلا تلیق إلّا بالمنعِم فى الغایة وهو المنعم بخلق المنتفع و بأعطاء الحیاة الممكنة من الانتفاع كما قال تعالى (وكنتم امواتاً فاحیاکم...) وقوله تعالى (خلق لكم مافی الارض جمیعاً) عبادت نهایت خضوع و تذلل است... پس جز برای کسی که نهایت نعمت را ارزانی می‌کند شایسته نیست چون اوست که نعمت دهنده به همه آفرینش است تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند؛ همان گونه که- درباره‌ی نعمت حیات- فرمود: «شما مرده بودید و به شما حیات داد» و- درباره نعمت بهره مندی از آفرینش- فرمود: هر چه در زمین است برای شما آفرید. (56)
باز مانند نیشابوری که احوال سه گانه انسان را نسبت به گذشته، حال و آینده در نظر گرفته آن گاه پاره‌ای از نعمت‌های خداوند را در این سه قلمرو برشمرده سپس چنین نتیجه گرفته است:
فلا مفزع للعبد فى شىء من أحواله إلا الیه فلا یستحق عباده العبد الا هو: پس هیچ گریز گاهی برای بنده در هیچ کدام از احوال سه گانه جز سمت و سوی او نیست؛ پس عبادت بنده جز برای او سزاوار او نیست. (57)»
برخی دیگر در این گروه بر این باورند که غایت خضوع ناشی از ادراک عقلی و انسان در برابر اصول نعمت‌ها و گونه‌های آن نیست بلکه از ادارک شهودی عظمت معبود و باور و تجربه قبلی به سیطره اوست که عابد را احاطه کرده و به این نوع از خضوع فراخوانده است. محمد عبده در این باره می‌نویسد:
إِنّ العبادة ضرب بن الخضوع بالغَ حدَّ النهایة ناشى عن استشعار القلب عظمة للعبود لایعرف منشأها و اعتقاد بسلطه لایدرک کنهها و ماهیتها، و قُصاری ما یعرف منها انما محیطه به ولكنها فوق اداركه. (58)
حاصل آن که: بنابراین دیدگاه، عبادت به معنای غایت خضوع است. این معنا افزون بر آن که در تفاوت نهادن بین واژه عبودیت و عبادت پدید می‌آید- چون عبودیت را اظهار تذلل و عبادت را غایت تذلل دانسته‌اند- افزون بر آن، چون عبادت تنها به خدا اختصاص دارد و هیچ کس شایسته عبادت نیست پس باید آن را نهایت خضوع و تذلل دانست که جز برای خداوند تحقق نخواهد یافت، چرا که تنها اوست که نهایت نیکویی و تفضل را دارد، باز فقط اوست که اصول و یا نهایت نعمت‌ها از خلق و حیات و... را از ارزانی بندگانش کرده است. باز تنها واجب الوجود و ولی و صاحب اختیار حقیقی اوست. و باز تنها اوست که در عالی ترین درجات کمال قرار دارد پس عبادت، ویژه اوست؛ (59) به همین رو، باید عبادت را غایت خضوع دانست که برای هیچ کس جز خداوند روا نیست. چون این اوصاف، منحصر به اوست؛ این اوصاف یا بر پایه ادراک عقلی کشف می‌شوند و یا بر پایه احساس قلبی از عظمت معبود و باور به سلطه او که کنه آن شناخته نیست.

ب) معناشناسی عبادت بر محور اطاعت

بیشتر قرآن پژوهان در این گروه نیز متوجه این نکته بوده‌اند که عبادت اصطلاحی را نمی‌توان صرف اطاعت معنا کرد و ناگزیر باید قیود و شروطی را در اطاعت لحاظ کرد.
فهرست دیدگاه آنان بدین شرح است: «نهایت فرمانبرداری»، (60) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن حق تعالی»، (61) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن خداوند همراه با تذلل و خشوع» (62) «یکتا دانستن حق تعالی همراه با اطاعت و خضوع»، (63) «گردن نهادن به فرمان خدا»، (64) «پرستش به روشی که معبود به آن دستور داده است»، (65) «انجام کار توسط مکلَّف برخلاف خواسته‌ی نفسی برای تعظیم [امر] خداوند»، (66) «انجام کاری که به آن امر شده و مكلف به قصد امتثال امر، آن را انجام می‌دهد»، (67) «تمرین نفس برای پذیرش مشقت‌ها برای فرمانبرداری» (68) «انجام هر عمل و قول پنهان و آشکار که خداوند دوست دارد و می‌پسندد»، (69) «هر آن چه که کمال محبت، خضوع و خوف را در خود داشته باشد»، (70) «تسلیم محض معبود شدن»، (71) «برپا داشتن شریعت و اوامر حق تعالی همراه با تذلل فروتنی» (72) «توجه [قلبی ] و سلوک [عملی] بر وجه تذلل و خضوع»، (73) «اطاعت و تذلل»، (74) «اطاعت همراه با تذلل و خضوع»، (75) «رفتار و هر نوع برخورد خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می‌بیند»، (76) و بالاخره این نظریه که می‌گوید: «عبادت، ارائه و نشان دادن مملوکیت [در رفتار، گفتار، منش‌ها و...] در برابر پروردگار مالک است. چون کلمه عبارت متعددی است- و می‌گوییم ایاک نعبد- پس نباید آن را به معنای تذلل و خضوع دانست- که لازمند» (77) با این وصف می‌توان گفت: هر چند عبادت در لغت به معنای ارائه مملوکیت نیست اما در این ارائه دو عنصر تذلل و فرمانبرداری نهفته و لازمه‌ی آن است. این نظریه‌ی بدیع از علامه طباطبایی است و- تا آن جا که می‌دانیم- پیش از ایشان مطرح نبوده است.
حاصل آن که: در تعریف عبادت در محور اطاعت نیز تلاش قرآن پژوهان را برای انحصار بخشیدن به معنای «عبادت» برای حق تعالی ملاحظه می‌کنیم. آنان با توجه به این حقیقت که عبادت فقط برای خدا تحقق دارد قیود و شروطی را- همانند معنای عبادت بر محور خضوع و تذلّل- برای اطاعت در نظر آورده‌اند گاهی آن را نهایت اطاعت دانسته‌اند و در مواردی کوشیده‌اند بین کاربردها و معانی لغوی عبادت از خضوع، تذلل و اطاعت جمع کنند و یا تسلیم و انقیاد را- که لازمه خضوع و تذلل است- در معنای عبادت لحاظ کنند. گاهی نیز قیود ناظر به اوصاف حق تعالی مانند رب، إله را در تعریف عبادت در نظر گرفته‌اند. برخی نیز قید باور به یکتا دانستن حق تعالی را در تعریف اخذ کرده‌اند که در پاره‌ای از روایات ذیل آیه (ایاک نعبد) نقل شده است. (78) در هر صورت همه‌ی این قیود و شروط برای آن است که بر معنای انحصاری عبادت تأکید کنند.
در پایان نقل دیدگاه‌ها لازم است به این نکته اشاره کنیم، قرآن پژوهان در پاره‌ای از موارد به مناسبت تعریف عبادت به مراتب عبادت نیز اشاره کرده‌اند؛ مانند این عبارت در تفسیر «روض الجنان» که می‌گوید:
عبادت اسمی است شامل افعال قلوب و افعال جوارح اول باید تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نکند به آن عبادت جز معبود خود را و نیت را خالص کند... و آن چه افعال جوارح است آن است که بر وجه مشروع و مأمور به کند ترک محرمات از عبادت باشد... (79)
تقسیمات و درجات دیگر عبادت در عبارت‌های دیگر مفسران به چشم می‌خورد: (80)
«بروسوی» اقسام عبادت را از کتاب اربعینی غزالی ده قسم می‌آورد (81) در تفسیر التحریر و التنویر نیز با‌ اندکی تفصیل به مراتب عبادت اشاره شده است. (82)

ارزیابی دیدگاه‌های قرآن پژوهان

آنچه از دیدگاه‌های قرآن پژوهان درباره عبادت اصطلاحی بیان شد نوعاً برگرفته از آثار آنان در تفسیر پنجمین آیه از سوره حمد است؛ هرچند امکان دارد در لابه لای عباراتشان در جاهای دیگر اصلاح یا تغییری در این معنا صورت داده باشند.
بخش عمده کاستی‌ها در دیدگاه مفسران با اصطلاح شناسی عبادت نمایان خواهد شد که به زودی در نظریه مختار ملاحظه خواهید کرد. آنچه در این جا ملاحظه می‌کنید فهرست از چند اشکال با تفکیک نظریه‌هاست:
1- نظریه‌ای که عبادت را خضوع همراه با قیود دیگر می‌داند، با آن که از معنای لغوی عبادت بهره گرفته از این امور غافل مانده است:
* عبادت را باید به گونه‌ای معنا کرد که حتی الامکان مصادیق دیگر آن را نیز پوشش دهد، مانند عبادت بت‌ها، عبادت شیطان و .. بنابراین اگر عبادت را به معنای خضوع در برابر کسی که در عالی ترین درجات کمال است، بدانیم، مصادیق دیگر عبادت را دربر نخواهد گرفت. این اشکال به نظریه‌های دیگر در باب معنای عبادت وارد است، آنان تنها عبادت خدا را معنا کرده‌اند؛ با آن که واژه «عبادت» درکتاب خدا در موارد دیگر نیز به کار رفته است و علی الاصول نمی‌توان آن‌ها را صرف مشترک لفظی دانست.
* هرگز نباید در معنای عبادت، از واژه معبود، إله، الوهیت و مشتقات آن‌ها استفاده کرد، این فرایند از باب اخذ موضوع در تعریف است که دور باطل خواهد بود؛ چون إله به معنای معبود و معبود اسم مفعول عبادت است. این اشکال نیز در تعداد قابل توجهی از تعاریف واژه عبادت به چشم می‌خورد. مانند نظریه که می گوید: عبادت خضوع و تذلل برای اعظام و اجلال معبود است، یا می‌گوید: خضوع برای چیزی که در ذهن عابد ربّ و معبود است یا نظریه‌ای که عبادت را لازمه الوهیت خدا دانسته است و . . . .
* در این نظریه باید مرز خضوع مطلق که به تسلیم و سپس به ذوب شدن در معبود می‌انجامد با خضوع و تسلیم محبوب در برابر محب و یا ولی خدا تفکیک شود، از جمله باید منشأ و کششی که این خضوع را پدید می‌آورد توجه و آن را در معنای عبادت اشراب کرد تا این مرز شناخته شود.
2- نظریه که عبادت را غایت خشوع می‌شناسد نیز با کاستی‌هایی مواجه است از جمله:
* واژه عبادت- تا آنجا که از کتب لغت و شواهد عربی جست و جو شد- به معنایی غایت خضوع نیست، بلکه عبادت به تمام مراتب خضوع و تذلل در معنای لغوی، اطلاق شده است. مانند «بعیر معبّد» و یا «طریق معبَّد». به نظر می‌رسد این نظریه نیز- مانند نظریه پیشین- چون تنها در صدد معنای عبادت خدا برآمده و از کاربردهای دیگر عبادت غفلت کرده، نهایت خضوع را در معنای عبادت در نظر گرفته است.
* به این معنا تمام مراتب عبادت را دربر نمی‌گیرد، غایت خضوع برای اعلی مراتب عبادت است و مراتب دیگر عبادت از تعریف خارج شده‌اند. بنابراین، این معنا مطرد نیست، چه بسا بنده‌ای که خدا را عبادت می‌کند، اما غایت تذلل و خضوع را به نمایش نمی‌گذارد با آن که عبادت و بندگی خدا می‌کند. باز این معنا منعکس نیست چون چه بسا مشرکی که غایت خضوع و تذلل را برای غیر خدا به کار می‌برد یا حتی کافری که نهایت تذلل را برای والدین خود دارد با آن که مشرک و کافر خدا را عبادت نمی‌کنند.
* این نظریه بیشتر به این نکته پرداخته که چرا تنها حق تعالی شایسته پرستش است و دیگران هیچ سهمی از عبادت ندارند. اما به این پرسش نپرداخته که چرا مشرکان غیر خدا را عبادت می‌کنند آنان چه ذهنیتی از معبودهای خود دارند که آنها را شایسته عبادت می‌دیدند؟! لابد مشرکان وصفی از اوصاف حق تعالی را به خطا برای معبودهای خود در نظر می‌گیرند تا صلاحیت عبادت را برای آنان احراز کنند؛ بنابراین، باید در جست و جوی این وصف بود و عبادت را به گونه‌ای در نظر آورد که تمام مصادیق- از عبادت بت، شیطان، طاغوت و ...- آن را دربرگیرد. حاصل آن که: این نظریه بیشتر وضع مطلوب و حقیقت عبادت را در نظر گرفته است به جای آن که وضع موجود یعنی ذهن عابدی که خدا یا بت و یا نفس و ... را می‌پرستد بازخوانی کند.
* واقعیت این است که نوع مردم در عبادت خدا متوجه معرفت برای استحقاق عبادت بدین صورت که این نظریه می‌گوید، نیستند؛ به این که عقلاً بدانند چون خداوند اصول و یا بزرگ ترین نعمت‌ها را ارزانی بنده کرده و یا واجب الوجود است و... پس باید او را عبادت کرد، افزون بر آن، این معرفت چنین خضوعی را در پیشگاه معبود را به بار نمی‌آورد چه رسد به غایت خضوع؛ چون چه بسا آدمی خدا را به عنوان آفریننده اصول نعمت‌ها و ولی بزرگ ترین نعمت‌ها و... بشناسد اما خضوع و تذلل در پیشگاه او را برنتابد؛ مانند شیطان که خدا را خالق و ربّ حیات و ممات می‌داند (83) اما از عبادت خدا سرپیچی کرده است. دیدگاه محمد عبده نیز که این استحقاق را در احساس قلب عابد نسبت به عظمت معبود جست و جو می‌کند (نه در ادراک عقلی آنان) به مراتب عالی عبادت نظر دارد با آن که دست کم با شوق پاداش یا خوف کیفر نیز عبادت صورت می‌پذیرد.
3- نظریه‌ای که عبادت را به معنای اطاعت همراه با قیود و شروطی می‌آورد نیز از سهام نقد مصون نیست از جمله:
* آنان به موارد استعمال عبادت اشاره کرده‌اند و الاّ اطاعت و فرمانبرداری لازمه و یا نمود خضوع و تذلل عبد در برابر مولی و معبود است ولی عین آن نیست. (84) چون اصل بر عدم ترادف معنای عبادت با اطاعت است؛ لغت شناسان نیز دلیلی برای این ترادف نیاورده‌اند به همین رو، از یک سو عبادت در برابر استکبار و اطاعت در برابر معصیت قرار دارد و از سوى دیگر اطاعت محض برای غیر خدا باذن او رواست (مانند اطاعت از معصومان) اما عبادت برای غیر خدا به هیچ روی جایز نیست؛ افزون بر آن شرک در اطاعت با ایمان قابل جمع است اما ایمان با شرک در عبادت قابل جمع نیست.
* این نظریه نیز بیشتر به حقیقت عبادت خدا پرداخته است به جای آن که ذهن و ضمیر عابد را در برابر معبودش شناسایی و براساس آن، عبادت را معنا کند؛ به همین رو، در برخی از تعریف‌ها در این نظریه نیز- مانند نظریه‌های قبلی- کاربردهای دیگر عبادت، مانند: عبادت شیطان، نفس، بت از تعریف خارج شده‌اند.
* اساساً کسی که بت می‌پرستد، اطاعت از بت نمی‌کند چون بت برای او دستوری ندارد جز آن که عبادت بت پرست را- در واقع امر- عبادت شیطان بدانیم که این کار را برای او تزیین داده و باطل را در چهره حق در پندار وی نشانده است.
* در برخی از تعریف‌ها در این نظریه نیز اخذ موضوع إله و معبود در تعریف آمده که بطلان آن آشکار است مانند این تعریف که می‌گوید: «عبادت، تسلیم محض معبود شدن است» و یا «رفتار خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می‌بیند» و ... .
* در نظریه‌ای که معنای عبادت را انجام کار به قصد امتثال امر می‌داند اگر منظور امتثال امر خداوند باشد، سایر عبادات از تعریف خارج می‌شود و اگر بدون قید امر از ناحیه خداوند را در نظر گیرد، عبدی که کار را به قصد امتثال امر مولای خود انجام می‌دهد باید کار وی را عبادات نامید.
* در نظریه‌ای که عبادت به معنای ارائه مملوکیت در برابر مالک می‌شناسد تا عبادت را به صورت متعددی معنا کند، (85) اگر قید مالک حقیقی که حق تعالی است را در نظر نیاورد. ارائه مملوکیت بردگان نسبت به مالک و مولایشان عبادت محسوب می‌شود که بطلان آن آشکار است و اگر این قید را در نظر آورد معنای عبادت شیطان و نفس و... از تعریف خارج می‌شود، چون شیطان و نفس، مالک رقاب عابدان خود نیستند هر چند بر اثر سوء اختیار عابد، مالکی تدبیر همه شئون او شده‌اند.

عبادت: انقیاد و تذلل در پیشگاه ربّ

عبادت بر دو رکن «انقیاد، رام بودن، تذلل» و مفاهیم شبیه به آنها و «رب به معنای مالک مدبر» (86) بنا شده. این دو رکن در معنای عبادت حضور دارند به گونه‌ای که هرگز نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بنابراین می‌توان عبادت اصطلاحی را به معنای «حس انقیاد، رام بودن و تذلل در پیشگاه ربّ» معنا کرد.
در این جا شرح فشرده از هر کدام از اجزای این تعریف را ملاحظه کنید.
یک: انقیاد در لغت به معنای خوار و رام شدن و به یک معنا- در مراتب عالی آن- سرسپردگی است. در این کلمه، تسلیم، تعلق و وابستگی هست. شاید معنای «بنده» برای «عبد» در زبان فارسی ناظر به همین دیدگاه است. چون «قَوَد»- به عنوان ماده انقیاد- به معنای مهار و لگام است. گویی بنده به خود لگام زده، خود را در بند نهاده و رام گشته است و با خضوع خویش، این بند را پیوسته به گردن خود استوار داشته و در پی آن وابسته به مولی و تسلیم امر وی- در جایی که عبد در برابر مولی قرار دارد- یا تسلیم ربّ خود در جایی که عبد در برابر ربّ قرار گیرد- می‌باشد؛ پس «عبد»- بر وزن صعب- صفت مشبهه است. کسی که منش تذلل و انقیاد در وی نهادینه شده است.
این رکن در معنای عبادت، همسان با معنای لغوی آن است. ارباب لغت- همان گونه که ملاحظه کردید- عبادت را به رام بودن، خضوع و تذلل معنا کردند. در برخی از روایات نیز عبادت در معنای لغوی آن به کار رفته- که کمک شایانی به درک معنای عبادت دارد- مانند این تعبیر از امام علی (علیه السلام) که می‌فرماید: «فَعَبّدوا أنفسَكم لِعبادَتِه؛ جان های خود را بر عبادت او رام و هموار سازید.» (87) شاید از این آیه کریمه: (...فَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ) (88) «پس معبود شما معبود یکتاست پس تسلیم امر او باشید و خاشعان را نوید ده» بتوان دریافت که در عبادت، عنصر تسلیم و رام شدن نهفته است. چون «إله» به معنای معبود کسی است که در برابر او فروتنی و فرمانبرداری صورت می‌پذیرد. این کریمه با تقدم جار و مجرور «له» بر «أسلِموا» از انحصار این انقیاد سخن می‌گوید و گویی می‌فرماید شما در برابر إله به طور فطری تسلیم هستید، اما بدانید تنها إله شما الله است پس تنها برای او منقاد و تسلیم باشید.
دو: در قرآن کریم می‌توان واژه‌های ضد یا جانشین و واژه‌های مترادف یا همنشین با «عبادت» را دریافت تا برای درک معنای عبادت راهگشا باشد.

الف: واژه‌های جانشین:

قرآن کریم در برابر خضوع و تذلل، تعابیر استکبار و استنکاف را به کار برده که می‌توان از باب یعرف الاشیاء بأضدادها صحت این رکن را اثبات کرد. قرآن در چند آیه این دو تعبیر را در سیاق آیات عبادت به کار برده است. مانند این آیه شریفه: (...إِنَّ الَّذِینَ یسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ) (89) «قطعاً کسانی که از روی بزرگ پنداری و گردن کشی از عبادت من سرباز می‌زنند به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.»
در آیه دیگری در مقام پندارزدایی از مسیحیان می‌فرماید: (َلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَیرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ یكُونَ لَهُ وَلَدٌ...* لَنْ یسْتَنْكِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یكُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَمَنْ یسْتَنْكِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَیسْتَكْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعًا) (90) «و نگویید: خدای یگانه سه تاست [پدر، پسر و روح القدس]؛ از این سخن باز ایستید که برای شما بهتر است. جز این نیست که خداوند، معبودی یگانه است؛ او از داشتن فرزند منزه است* مسیح هرگز از این که بنده‌ی خدا باشد ابایی ندارد و آن را ناخوش نمی شمرد و فرشتگان مقرب او نیز این گونه‌اند و هر کس از عبادت خدا روی گردان دیگران شود و تکبر ورزد، خداوند آنان را یکسره به ســوى خود محشور می‌کند.»
قرآن درباره اوصاف مقربان نیز می‌فرماید: (...وَمَنْ عِنْدَهُ لَا یسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا یسْتَحْسِرُونَ) (91) «و کسانی که مقربّ درگاه اویند تکبر نمی‌ورزند و از عبادت او سرباز نمی‌زنند و خسته نمی‌شوند» در سوره اعراف آیه 206 نیز همین مضمون آمده است.
«استنکاف» در اصل از «نَکَفتَ الشیء» به معنای نَحَّیتَه (92) است؛ یعنی: بیزاری جستن، بازایستادن و دوری گزیدن از چیزی است؛ «دِرهَم مَنَکوف» به درهمی گویند چون پست و بی ارزش است و از گرفتن آن سرباز می‌زنند. (93) «استکبار» نیز به معنای طلب الکِبر من غیر استحقاق است؛ یعنی بزرگی نمودن از خود و بزرگ منشی بدون استحقاق است. (94) بنابراین، تعابیر «مَن یَستنکِف عَن عِبادَته وَ یَستَکبِر» در آیه مذکور به این معناست: کسی که از عبادت خدا رویگردان شود و بازایستد و بزرگ بینی کند؛ یعنی، از رام و هموار شدن در برابر ربّ واقعی خود امتناع ورزد. این امتناع و سرباز زدن ریشه در غفلت یا نخواستن وی به عنوان موجود مخلوق و مربوب است و به جای آن که به طور فطری در برابر خالق و ربّ خود کرنش کند استنکاف می‌کند و استکبار می‌ورزد.
حاصل آن که: می‌توان از تقابل معنایی استکبار و استنکاف با انقیاد و تذلل، رکن تذلل و رام شدن را برای عبادت اصطلاحی در نظر گرفت و بر آن تأکید کرد (95) و از تعبیر اهل لغت که می‌گفتند: «طریق معبَّد و بعیر معبَّد» برای آن شاهد آورد، طریق معبَّد راهی است که پستی و بلندی‌هایش هموار گشته برای رهروانش به جای استنکاف و استکبار، رام و منقاد شده است؛ همین طور بعیر معبَّد شتری که برای صاحبش به جای استنکاف، رام و نرم گردیده است.
البته این نکته را باید در نظر آورد که استنکاف و استکبار و در تقابل با آن‌ها واژه‌های انقیاد و خضوع امری روحی است و به حسی درونی فرد اطلاق می‌شود. هرچند در نمایش برونی در اشکال گوناگون از اطاعت عملی تا سجده که نمایش نهایت تذلل است، بروز می‌یابد. بنابراین، ممکن است کسی در ظاهر، خاضع نمایان شود، اما در درون خود مستکبر باشد یا بالعکس گمان رود شخصی مستکبر است، اما خاضع و منقاد است؛ چه این که این انقیاد و تذلل در جوانح قلبی، عقلی، عاطفی و در جوارح بدنی دست و پا زبان و... بروز و نمود می‌یابد.

ب: واژه‌های همنشین:

در قرآن کریم در یک سیاق، واژه «دعا» همنشین با «عبادت» به کار رفته که از قرابت معنایی این دو تعبیر حکایت می‌کند. مانند این آیه که می‌فرماید: (وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ) (96) «پروردگارتان گفت: مرا بخوانید دعایتان را اجابت می‌کنم، قطعاً کسانی که از روی تکبر از عبادت من سرباز می‌زنند، به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.» باز در این مورد که عبادت و دعا در یک سیاق برای یک‌ اندیشه به کار رفته است: (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ.... یدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یضُرُّهُ وَمَا لَا ینْفَعُهُ ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِیدُ) (97) «و از میان مردم کسی است که خدا را یکسویه و در برخی شرایط عبادت می‌کند... به جای خدا چیزی را می‌خواند، [و می‌پرستد] که نه به او زیانی می‌رساند و نه به او سودی می‌بخشد. این است آن گمراهی که با حق فاصله‌ای دور و دراز دارد.» یا عبادت و دعا در یک سیاق که می‌فرماید: (قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ) (98) اگر در ماده «ع.ب.د» و «د.ع.و» در قرآن کریم کاوش کنیم به شواهد فراوان دیگری برای صحت این ادعا پی می‌بریم. (99)
متعلق «دعا» به معنای خواندن- که با خضوع همراه است- کسی است که از او کاری ساخته است پس اگر در ذهن داعی (خواننده) مدعوی که خوانده می‌شود در کار سازیش برای جلب منفعت و یا دفع ضرر مستقل فرض شود، این دعا موجب شرک عبادی است؛ در آیات قرآن، متعلق این نوع دعای خاص، «إله»- به معنای معبود- و در سیاق آنها نوعاً یا قید «من دون الله» یا «مع الله» به کار رفته است تا برشرک الوهی (عبادی) دلالتی کند. به همین رو است که می‌گوییم: این دو قید نقش کلیدی در فهم آیات در این باره دارند. قید «من دون اللّه» در آیات پیش گفته و آیات فراوان دیگر به چشم می‌خورد؛ مانند این آیه که با همین قید و با متعلق «إله» آمده و می‌فرماید:
(فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیءٍ...) (100) یا مانند این آیه کریم که می‌فرماید: (وَإِذَا رَأء الَّذِینَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلَاءِ شُرَكَاؤُنَا الَّذِینَ كُنَّا نَدْعُو مِنْ دُونِكَ...) (101) «و چون مشرکان [در قیامت] شریکانی را که برای خدا پنداشته‌اند ببینند، گویند: پروردگارا! اینانند شریکانی که برای تو قرار داشیم و آن‌ها را به جای تو می‌خوانیم»؛ تعبیر «مع الله» نیز در آیات متعدد با همان متعلق برای نمایاندن دلالت مذکور به کار رفته است. مانند این که می‌فرماید: (وَمَنْ یدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ...) (102) یا این آیه که می‌فرماید: (وَلاتَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَهًا آحَرَ وَ لَا إلَهَ إِلَّا هُوَ.) (103)
بدین سان باید بر اساس آیات بر این نکته تصریح و تأکید کرد که «دعا» در صورتی مساوی با «عبادت» است که متعلق آن «إله» به وصف إله و یا «رب» به وصف ربّ باشد؛ در این موارد شرک عبادی با خواندن تعدد إله و یا ربّ پدیدی می‌آید و قید «من دون الله» و یا «مع الله» نیز بر آن دلالت می‌کند. ولی توحید الوهی با خواندن إله و معبود یکتاست که در آن از این قیود خبری نیست. بنابراین، در صورتی که مدعو، مستقل فرض نشود؛ یعنی: متعلق دعا، إله نباشد «دعا» تنها به معنای لغوی دعوت و خواندن است. مانند این آیه که خطاب دختر شعیب را به حضرت موسی گزارش می‌کند: (قَالَتْ إِنَّ أَبِی یدْعُوكَ لِیجْزِیكَ أَجْرَ مَا سَقَیتَ لَنَا) (104) یا این آیه که می‌فرماید: (وَاللَّهُ یدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ...) (105) از این جا می‌توان به معنای احادیثی پی برد که دعا را مُخّ عبادت می‌داند. (106) چون- همان گونه که گفتیم- دعا در صورتی به معنای عبادت است که متعلق آن إله باشد و نوعاً این نوع دعا با خضوع و تذلل برای دستیابی به اجابت همراه است.
سه: عبد در معنای عرفی که به آن برده می‌گویند در برابر مولی و حرّ به کار رفته است. عبد، مُنقاد مولی است یعنی مهار زندگی اش به دست اوست و فرمانبردار همنوع خود است؛ برخلاف انسان حرُ که مهار زندگیش به دست همنوع خود نیست و از فرمانبرداری آزاد است. امام علی خطاب به فرزندشان امام حسن (علیه السلام) می‌فرماید: «و لا تکن عبد غیرک و قَد جَعَلَکَ اللهُ حُراً؛ (107) پس رکن انقیاد و رام بودن در عبد عرفی نیز به چشم می‌خورد. حتی عبد بما هو عبد برای رفع نیازها و احتراز از شدائد به مولایش وابسته می‌شود لیکن مولایش را «عبادت» نمی‌کند؛ در متون دینی نیز تعبیر عبادت برای وی به کار نرفته است با آن که می‌توان فرض کرد این برده تسلیم محض مولای خود است. از این جاست که باید با دقت هر چه بیشتر در باره این پرسش اندیشید: چرا اندک خضوع و التجای مشرکان در برابر بت، عبادت نامیده می‌شود و موجب سقوط آنان به دره شقاوت است، اما خضوع محض بنده در برابر سرور خود حتی با امتثال امر مولی به قصد امتثال، عبادت نیست؟! از همین جاست که می‌گوییم: باید ذهن مشرک را بازخوانی کرد و دریافت وی چه تلقی از بت دارد که التجا و خضوع او در برابر بت، عبادت نامیده می‌شود.
اجمالاً باید گفت: بین عبد عرفی و مولایش، رکن دوم عبادت که ربوبیت است و گفتیم: عبادت در اصطلاح به معنای حس تذلل در پیشگاه ربّ است حضور ندارد و برده از مولای خود به عنوان رب- که در آن ناگزیر قید «من دون الله» و یا «مع الله» وجود دارد- پیروی نمی‌کند تا رابطه ربّ و مربوب و عبد و معبود شکل گیرد. این نکته کلیدی درباره وجه اصلی از این معنی عرفی عبد با معنای اصطلاحی آن است.
در قرآن کریم نیز عبد دار برابر مولی در این آیه به کار رفته است: (وَأَنْكِحُوا الْأَیامَى مِنْكُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ...) (108) «اى مؤمنان، به مردان و زنان بی همسری که از [همکیشان] شما هستند و به آن بندگان و کنیزانتان که شایستگی ازدواج را دارند، همسر دهید.»
البته مولی به معنای حقیقی جز برای ربّ به معنای حقیقی اش تحقق نخواهد یافت- که فقط حقتعالی است-. به همین رو، اگر عبد در برای خداوند به عنوان مولی به کار رفت منافاتی با معنای عبد در برابر مولای عرفی ندارد، چون خداوند ربّ است یعنی؛ مالک مدبر همه شئون بنده خویش است پس تنها اوست که به معنای واقعی مولی است و غیر او هر چه هست همه عبدند و جز سمت عبد و بندگی چیزی ندارند.
چهار: واژه «عبادت» در قرآن در عصر نزول وحی به همان معنا به کار رفته که عرب می‌فهمید و به کار می‌برد؛ رسالت پیامبر اکرم و قرآن- مانند سایر انبیا و کتاب ها- این بود که مردم را به سمت مصداق واقعی معبود هدایت کنند نه آن که تغییری در مفهوم عبادت و معبود به وجود آورند. بنابراین، باید درک عرب عصر نزول را از عبادت و سپس پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در ذهن او پیدا کرد بدون آن که نیاز باشد در جست و جوی معنای جدید- تعیینی یا تعیّنی- از ناحیه شارع برای این واژه باشیم.
یکی از راه‌ها برای درک این معنا کاوش در معنای عرفی عبد در برابر مولی و تفاوت آن با عبد در برابر معبود است- که در بند قبلی درباره آن بحث شد- و نیز شناخت پیوندهای عبادت با سایر مفاهیم است که در بندهای بعد ملاحظه می‌کنید.
پنج: همان گونه که اشاره شد برای درک معنای اصطلاحی عبادت باید پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در متون دینی کشف کنیم. به نظر ما این کشف، اهمیت بسزایی برای درک معنای عبادت خواهد داشت؛ بلکه می‌توان گفت: عمده کاستی‌ها در دیدگاه مفسران به دلیل غفلت از همین نکته است. در این جا به صورت فشرده به تفکیک درباره رابطه عبادت با خالق، ربّ با استناد به آیه قرآن خواهیم پرداخت.

عبادت و خالقیت:

برخی از آیات که به این رابطه اشاره دارند عبارتند از:
- (وَالَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ)؛ (109)
دعا در این آیه- بر اساس تحلیل پیش گفته- در بند دوم به معنای عبادت اثر این اساس مفاد این آیه عبادت جز در پیشگاه خالق تحقق نمی‌یابد.
- (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ وَلَا یمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا وَلَا یمْلِكُونَ مَوْتًا وَلَا حَیاةً وَلَا نُشُورًا)؛ (110)
این آیه برای ابطال پندار شرک در الوهیت (شرک در معبود) از توحید خالقی بهره گرفته است. چون آنان خالق نیستند بلکه مخلوقند پس هیچ سِمتی از الوهیت ندارند.
- (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ...)؛ (111)
در این آیه نیز با استدلال عقلی از توحید خالقی، توحید الوهی را اثبات می‌کند و رابطه قطعی بین خالق واقعی را با تصرف او در عالم هستی نشان می‌دهد. در آیه ده سوره لقمان نیز از مظاهر آفرینش خداوند یکتا و حضور ربوبی یگانه او در گستره هستی سخن می‌گوید و سپس می‌فرماید: (هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ)؛ (112)
گویی در جمع بندی نهایی انسان را تنبیه می‌دهد تا جایگاه خالق واقعی را در مقایسه با سایر هستی که تنها مخلوقند و سمتی جز این ندارند درک کنند و در پی آن به الوهیت یگانه‌ی حق تعالی، ایمان آورند. قرآن در این باره می‌فرماید: (أَفَمَنْ یخْلُقُ كَمَنْ لَا یخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ) (113).
از این آیات نکات فراوانی برای کشف رابطه إله (معبود) و خالق می‌توان استخراج کرد، آن چه مدنظر ماست تنها دو نکته است:
اولاً: به نظر می‌رسد اگر قرآن توحید الوهی را بر مدار توحید خالقی مطرح و از توحید خالقی برای اثبات توحید الوهی بهره گرفته نوعاً مشرکان را مخاطب خود قرار داده که به توحید خالقی اذعان داشته‌اند. قرآن در چندین آیه از پرستش خدا و پاسخ مشرکان بدین گونه خبر می‌دهد: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیقُولُنَّ اللَّهُ...). (114)
ثانیاً: خالق واقعی، ربّ واقعی و چنین ربّی «ولیّ» و «إله» حقیقی است و چون خالقی غیر از خداوند نیست پس ربّ و ولیّ و الهی غیر او نیست. اوصافی که قرآن برای خالق واقعی بیان می‌کند از این پیوندها پرده برمی دارد. مانند: خالقی که هر چیز را به حق، (115) اندازه، (116) حکیمانه، (117) به نیکوترین وجه (118) و . . . آفریده هرگز از مخلوقات خود جدا و دورافتاده نیست از آفرینش هستی خسته و رنجور نگشته، (119) به همه آفریدگان خود آگاه است (120) هرچه را بخواهد در آفرینش می افزاید (121) هرچه را بخواهد می‌آفریند و هر که از آفریدگانش را بخواهد برمی گزیند (122) و ... پس او به تمام معنا مالک مدبر هستی یعنی: «رب» و عهده دار همه شئون آفریدگان خود است؛ یعنی «ولی» آن‌هاست. پیوند بین رب، ولیّ و خالق را در این آیه مشاهده می‌کنیم که می‌فرماید:
(قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لَا یمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعًا وَلَا ضَرًّا قُلْ هَلْ یسْتَوِی الْأَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَیءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ) (123).
نتیجه‌ای که از پیوند عبادت و خالقیت گرفته می‌شود این است: عبادت، صرف تذلل و انقیاد نیست، اساساً هر کس و از جمله مشرکان در برابر چیزی یا کسی عبادت می‌کند او را مالک نفع و ضرر در بعدی از ابعاد زندگی خود می‌بیند. قرآن در مقام هدایت آنان از توحید خالقی- که بر هر کس قابل هضم و نزدیک به بدیهی است- بهره می‌گیرد و ابتدا خالقیت معبودان غیر خدا را در قالب‌های گوناگون- از جمله بر اساس جدال احسن چرا که مشرکان به توحید خالقی باور دارند- ابطال می‌کند سپس نتیجه می‌گیرد که کسی مالک نفع و ضرر است و می‌تواند منفعت را جلب و ضرر را دفع کند که خالق واقعی باشد و چون این معبودان خالق نیستند پس مالک هیچ نفع و ضرری نیستند تا شایسته عبادت برای جلب منفعت یا دفع ضرر شوند.

عبادت و ربوبیت:

در آیات متعدد قرآن، پیوند بین عبادت و ربوبیت به چشم می‌خورد؛ درک این معنا در معناشناسی عبادت مؤثر است. برخی از آیات در این باره عبارتند از:
- (وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ) (124)
- (إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) (125)
در این دو آیه شریفه، عبادت، متفرع بر ربوبیت آمده است.
- (یا أَیهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ...)؛ (126)
- (...َقَالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرَائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَرَبَّكُمْ...)؛ (127)
ربوبیت در این آیات علت برای عبادت می‌باشد چون وصف مشعر به علیت است. نتیجه آن که: عبادت برای ربّ و ربوبیت، علت عبادت خواهد بود. پس می‌توان- همان گونه که گفتیم- عبادت را به معنای «انقیاد و رام شدن در پیشگاه رب» دانست و چون- همان گونه که ملاحظه کردید- رب، به معنای مالک مدبر است و فقط حق تعالی رب العالمین و یکتاست پس تنها اوست که مالک مدبر همه شئون هستی است و به طور کلی تنها مالک مدبر جلب منفعت و دفع ضرر اوست و چون غیر از او هیچ کس سِمَت ربوبی ندارد پس معبودی غیر او نیست.
با این وصف، مشرکان به دلیل تقلید از نیاکان، خواسته‌های نفسانی و پیروی از ظن به ارباب گوناگون باور داشتند و برای شئون گوناگون زندگی خود ربی مستقل در نظر می گرفتند مانند: ربّ عزت، ربّ نصرت، ربّ قحطی و... سپس برای جلب منفعت یا دفع ضرر به عبادت بت‌ها می‌پرداختند یعنی: در پیشگاه ربّ خود- به وصف رب- خاضع و منقاد می‌شدند. با آن که در واقع اسم ربّ بر هر چه غیر خداست اسم بی مسمّی و پوک است. چون ربّی به غیر از خالق واقعی نیست و خالقی به غیر از خدا نیست. حضرت یوسف (علیه السلام) خطاب به دو نفر از هم زندانی خود به این فرایند اشاره و در مقام اثبات توحید عبادی و ابطال شرکا عبادی از توحید ربوبی بهره می‌گیرد
و به آنان می‌فرماید:
(یا صَاحِبَی السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ* مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّیتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ). (128)
حاصل آن که: از رابطه عبادت با ربوبیت در این آیات به خوبی می‌توان معنای واقعی عبادت را دریافت و گفت: تا ربوبیتی در کار نباشد، عبادتی تحقق نمی‌یابد و بالعکس عبادت، خضوع در برابر رب- یعنی: مالک مدبر، به وصف رب- است پس اگر خاضع در برابر کسی یا چیزی زنده یا مرده، جاندار یا بی جان و... خضوع- بلکه نهایت خضوع- کند و التجا برد، اما در ذهن خود هیچ شأنی از شئون ربوبی را به طور مستقل برای کسی که در برابر او التجا برده و خاضع گشته، قائل نباشد، هرگز کار او عبادت نیست و بالعکس کمترین خضوع در برابر کسی که او را ربّ می‌بیند، عبادت خواهد بود.
شاهد روشن این معنا این است که اگر فرض کنیم به هر یک از مسلمین- از هر صنف و طبقه- که به طور نمونه بر سر قبر پیامبر خدا برای شفای فرزند خود استغاثه می‌کند بگوییم: فرض کن پیامبر خدا می‌خواهند فرزند تو را شفا دهند اما خداوند نمی‌خواهد آیا فرزند تو شفا می‌یابد؟ خواهد گفت: خیر تا خدا نخواهد از هیچ کس کاری ساخته نیست، همه چیز به اذن اوست. اما اگر این پرسش را از بت پرست بپرسیم می‌گوید: آری فرزند من شفا می‌یابد چون این بت، ربّ (مالک مدبر) شفاست و خدا خالقی بازنشسته است که تدبیر شفا را به این بت سپرده است. همین نقطه فارق بین توحید و شرک است که باید به آن توجه کرد و بدون دلیل کسی از مسلمین را به گناه بزرگ شرک متهم نساخت.

نتیجه

عبادت در لغات به معنای هموار و رام بودن و ضد آن گردن کشی، امتناع و غلظت است.
دیدگاه قرآن پژوهان درباره معناشناسی عبادت گوناگون است، هر چند می‌توان نظر آنان را در این باره به دو گروه عمده تقسیم کرد، یک: عبادت بر محور خضوع و تذلل. دو: عبادت بر محور اطاعت. هر کدام از این دو نظریه با کاستی‌هایی روبه روست به نظر می‌رسد عبادت به معنای «حس انقیاد، رام بودن و تذلل در پیشگاه رب» است که بر دو رکن استوار است، این معنا بر اساس شواهد فراوان از لغات، آیات و روایات قابل اثبات است.
از جمله در قرآن واژه‌های استکبار و استنکاف به عنوان ضد (یا جانشین) عبادت و واژه «دعا» نیز در صورتی که متعلق آن «إله» و با قید «من دون الله یا مع الله» استعمال شده باشد به عنوان کلمه همنشین (یا مترادف) دعا به کار رفته است. درک این واژه‌ها کمک شایانی به معناشناسی عبادت می‌کند.
هر چند عبد در معنای عرفی که به آن برده می‌گویند خاضع و تسلیم محض مولای خود باشد هرگز وی را عبادت نمی‌کند، چون شأنی از شئون ربوبی را برای مولای خود قائل نیست، اما چون مشرک، قائل به چنین شأنی برای معبود خود است، خضوع او عبادت نامیده می‌شود. این نکته‌ای کلیدی است. هر گاه در آیات قرآن نیز رابطه بین عبادت با خالق و ربا را بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که رکن دوم عبادت یعنی باور به ربوبیت مخضوع له اجتناب ناپذیر است و بدون آن هرگز عبادتی تحقق نخواهد یافت.

پی‌نوشت‌ها

1. دکتری علوم و قرآن و حدیث، استاد تمام پردیس فارابی دانشگاه تهران
2. الحربی، سلسله فتاوی علما البلد الحرام، العقیده، القسم الثانی، ص 6.
3. لقمان، آیه 13.
4. نساء، آیه 48.
5. طارق، آیه 13.
6. فرقان، آیه 1.
7. مانند این که می‌گویند چون کلمه عبد برای بندگی خدا به کار رود جمع آن عباد خواهد بود و هر گاه به معنای مملوک در برابر مولی باشد، جمع آن عبید است و یا آن که از «عبد» به معنای مملوک، فعلی ساخته نمی‌شود برخلاف عبد به معنای بنده خدا که برای آن عبد، یعبد، تعبد و... به کار می‌رود و... (ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج3، ص273).
8. ابن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، واژه «عبد»، ص597.
9. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص271.
10. ر.ک: جوهری، الصحاح، ج2، ص503.
11. ر.ک: فیروز آبادی، بصائر ذوی التصییز، ج4، ص8.
12. فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ج2، ص1124.
13. شرتوتی، اقرب الموارد، ج 62، ص 737.
14. زاوی، ترتیب القاموس المحیط، ج 3، ص137.
15. فراهیدی، همان، ج3، ص1123.
16. ابن فارسی، ترتیب مقاییس اللغة، ص 597.
17. جوهری، همان، ص502 و ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 274.
18. فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ج3، ص1124.
19. زاوی، ترتیب القاموس المحیط، ج 3، ص 137.
20. ابن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، ص 597.
21. شرتوتی، اقرب الموارد، ج2، ص736.
22. طوسی، التبیان، ج 1، ص 38 و مجمع البیان، ج 1، ص 25.
23. ابن جریری، جامع البیان، ج 1، ص94.
24. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 271.
25. ر.ک: راغب، مفردات، ص330. فیروز آبادی نیز همین عبارت را آورده است. (ر.ک: فیروز آبادی، بصائر، ج4، ص9).
26. راغب، همان.
27. ابن فارسی، ترتیب مقاییس اللغة، ص 597.
28. ابن انباری، کتاب الاضداد، ص 35.
29. ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 272 و نیز ر.ک: زاوی، ترتیب القاموس المحیط، ج 3، ص 137.
30. ر.ک: ابن فارسی، ترتیب مقاییس اللغه، ص 597؛ جوهری، الصحاح، ج 3، ص 504.
31. ر.ک: فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ج 2، ص 1124.
32. ر.ک: ابن منظور، همان، ص 273؛ جوهری، همان، ج 2، ص 503؛ الزاوی، همان، ص 135.
33. ابن منظور، همان.
34. شرتوتی، اقرب الموارد: ج 2، ص 736.
35. همو.
36. ابوحیان اندلسی، بحرالمحیط، ج1، ص414.
37. تفسیر تستری، ج 1، ص 23. ابن جریر طبری نیز در این باره می‌گوید: «خشوع، تذلل و استکانت همراه با اعتراف به ربوبیت انحصاری خداوند». (ابن جریر، ج 1، ص53).
38. سبزواری، مواهب الرحمان، ج 41، ص 23.
39. بلاغی، الآء الرحمن، ج 1، ص 23.
40. ابن کثیر، تفسیر القرآن الخطیم، ج 1، ص 49.
41. میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ص 17.
42. طیب، طیب البیان، ج 1، ص 112.
43. سبحانی، مرزهای توحید و شرک، ص 67.
44. خویی، البیان، ص474.
45. فضل الله، من وحی القرآن، ج 1، ص 56-57.
46. طه، آیه 14.
47. رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج 22، ص17 و ج23، ص80.
48. به نقل از: ابن‌هائم، تبیانی فی تفسیر غریبه ایران، ج 1، ص 44.
49. ر.ک: سبزواری، ارشاد الاذهان، ص 6؛ قمی مشهدی، کنزالدقانق، ج 1، ص58؛ کاشانی، ملا فتح اله، منهج صادقین، ج 1، ص 43؛ کاشانی، زبدة التفاسیر، ج 1، ص 9؛ جرجانی، جلاء الذهان (تفسیر گازر»، ج1، ص22؛ بیضاوی، نوار التنزیل، ج 1، ص 29: طنطاوی، تفسیر الوسیط، ص19: ابن عجییه، البحرالمدید، ج1، ص59، مظهری، تفسیر المظهری، ج1، ص 9 و شوکانی، فتح غدیر، ج 1، ص 27.
50. ر.ک: راغب، مفردات، ص542.
51. طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص102؛ و نیز ر.ک: عاملی، الوجیز فی تفسیر القران العزیزی، ج 1، ص 18 و الجدید فی تفسیر القرآن المجید، ج 1، ص18.
52. ر.ک: طوسی، تبیان، ج1، ص28. برخی دیگر از مفسران نیز از عبارت شیخ طوسی پیروی کرده‌اند مانند: ملاصدرا در تفسیر القرآن الکریم، ج 1، سال 87 و در تفسیر آسان، ج 1، ص20.
53. ر.ک: طبرسی جوامع الجامع، ج 1، ص8.
54. زمخشری، کشاف، ج 1، ص 13-14؛ بغدادی، لباب التأویل، ج1، ص20؛ عاملی، الوجیزی، ج1، ص54؛ آلوسی، روح المعانی، ج 1، ص89.
55. طیب، طیب البیان، ج 1، ص112.
56. بروسوی، روح البیان، ج 1، ص 18.
57. نیشابوری، غرائب ایران، ج1، ص104.
58. ر.ک: رشید رضا، المنار، ج 1، ص 15 و مراغی، تفسیر المراغی، ج 1، ص 33.
59. سبزواری، مواهب الرحمن، ج 1، ص 39.
60. محیی الدین درویش، اعراب القرآن الکریم و بیانه: ج 1، ص 17؛ برخی نیز از نهایت فرمانبرداری به «تسلیم» یاد می‌کنند. تسلیمی که خضوع ببار می‌آورد و در فارسی می‌توان آن را «بندگی» دانست. (ر.ک: طالقانی، پرتوی از قرآن: ج 1، ص30).
61. الغازی، بیان المعانی، ج 1، ص15.
62. فیض کاشانی، تفسیر اصفی: ج 1، ص 6؛ همو، المعین، ج 1، ص 19 و شرف الدین، تأویل آیات الظاهره، ج 1، ص 17.
63. بحرالعلوم، ج 1، ص 18؛ ملاحوش، بیان المعانی، ص5 و سیوطی، تفسیر جلالین، ج 1، ص 4.
64. اسفراینی، تاج التراجم، ج 1، ص 53.
65. مقتنیات الدرر، ج 1، ص 18.
66. رازی، روض الجنان، ج 1، ص 18 و ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 1، ص 180.
67. ملکی میانجی، مناهج البیان، ج1، ص123.
68. ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج1، ص178.
69. تیسیر الكریم الرحمن، ج 1، ص36.
70. ابن کثیر، تفسیر قرآن العظیم، ج 1، ص 36.
71. فضل الله، من وحی قرآن، ج1، ص 57.
72. ابن عطیه، المحرر الوجیز، ج1، ص 72.
73. نخجوانی ، الفواتح الالهیه، ج 1، ص18.
74. قرطبی، الجامع ج 1، ص 145 و وهبة زهیلی، تفسیر المنیر، ج 1، ص57.
75. بغوى؛ معالم التنزیل، ج 1، ص75و آبیاری، الموسوعة القرانیة، ج9، ص50.
76. بلاغی، الآء الرحمن، ج 1، ص57.
77. طباطبایی، المیزان، ج 1، ص25 و جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص415.
78. ر.ک: تفسیر مقاتل بن سلیمان، ص 4؛ ابن جریر، جامع البیان، ج 1، ص53.
79. رازی، روض الجنان، ج 1، ص80-81.
80. ر.ک: طیب، اطیب البیان، ج1، ص113.
81. بروسوی، روح البیان، ج1، ص18.
82. ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج1، ص178.
83. شیطان خطاب به حق تعالی با اعتراف به خالقیت می‌گوید: (خَلَقتَنِی مِن نَارٍ...) (ص، آیه76) و با اعتراف به (یَومِ یُبعَثُونَ) (اعراف، آیه 14).
84. مرحوم طبرسی نیز عبادت به معنای اطاعت را خطا می‌داند. (ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص102)؛ ابن عاشور نیز آن را مجاز پرمی شمرد؛ (ر.ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 1، ص 178).
85. البته ممکن است عبادت را به همان معنای لغوی تذلل و خضوع دانست و از این اشکال چنین پاسخ داد: که چون عرب می‌گوید: «تعبیر معبد یا طریق معبد» یعنی بیشتر را به صاحبش و نیز راه، هموار برای رونده اش شد. مانند آیه شریفه که درباره حضرت ابراهیم می‌فرماید: (إِذ جًاء رَیّة بِقَلبٍ سَلیِمٍ». (صافارت /84) بعد از فعل «جاء» که لازم است کلمه «رب» آمده که منصوب است و گفته می‌شود بدین معناست هنگامی که پروردگارش را آمد.
86. اگر با نگاهی نظام مند و پیوسته. به جای تجزیه نگری و گسسته. به آموزه‌های قرآن درباره واژه «رب» بنگریم می‌توانیم برای این کلمه معنای «مالک مدبر» را در سازمان تعالیم قرآن پیشنهاد کنیم، مالکیتی حقیقی از ایجاد و خلقت و مدیریت حقیقی که حکایت از اوصاف کمالی علم، قدرت، جود، رحمت، حکمت و... حق تعالی دارد و از آن سرچشمه می‌گیرد (برای توضیح بیش تر، ر.ک: طباطبائی، المیزان، ج 1، ص21.)
87-نهج البلاغه، خطبه 198.
88. حج، آیه 34.
89. غافر، آیه 60.
90. نساء، آیه 171-172.
91. انبیاء، آیه19.
92. راغب، مفردات، ص 527.
93. طبرسی، مجمع البیان، ج2، ص146.
94. همو.
95. هر چند در کاربردهای دیگر واژه استکبار نمی‌توان خضوع و تذلل را در معنای متعلق آن به دست آورد. مانند: این آیه که می‌فرماید: (وَالَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ) (اعراف/36) استکبار و سرپیچی از آیات به این معنا نیست که در معنای کلمه آیات، تذلل و انقیاد هست و آنان استکبار می‌ورزند یا مانند تعبیر «استکب عن التعلّم» که نمی‌توان معنای ضد استکبار یعنی خضوع را در معنای تعلم به کار برد. اما در تعبیر «استکبر عن العبادة» خصوصیتی هست که از آن می‌توان مفهوم خضوع را در عبادت با توجه به معنای لغوی آن پیدا کرد.
96. غافر، آیه 40.
97. حج، آیات 11-12.
98. انعام، آیه 56
99. مانند این آیه که می‌فرماید: (وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا ینْفَعُهُمْ وَلَا یضُرُّهُمْ) (فرقان/ 55) قرآن، مضمون این سیاق را با واژه یدعون در این ایده به کار برده است: (...فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیءٍ ...) (هود/ 101)
100. هود، آیه 101.
101. نحل، آیه 86.
102. مؤمنون، آیه 117.
103. مانند آیه 52 سوره انعام که می‌فرماید: (وَلَا تَطْرُدِ الَّذِینَ یدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِی یرِیدُونَ وَجْهَهُ...)
104. قصص، آیه 25.
105. یونس، آیه 25.
106. علامه مجلسی حدیث «الدعاء مُخّ العباده» را از پیامبر اکرم از عدة الداعی و دعوات راوندی نقل کرده است. ر.ک: بحارالانوار، ج93، ص300 و 302.
107. نهج البلاغه، نامه 31.
108. نور، آیه 32.
109. نحل، آیه 20.
110. فرقان، آیه 3.
111. مؤمنون، آیه 91.
112. لقمان، آیه 11.
113. نحل، آیه 17.
114. لقمان، آیه 35: شبیه به این آیه کریمه آیات 38 زمر؛ 9/ زخرف؛ 87/ زخرف ؛61/عنکبوت است.
115. انعام، آیه 73.
116. قمر، آیه 49.
117. دخان، آیه 44.
118. سجده ، آیه 7.
119. ق، آیه 15.
120. ملک، آیه 14.
121. فاطر، آیه 1.
122. قصص، آیه 68.
123. رعد، آیه 16.
124. مریم، آیه 36.
125. انبیاء، آیه 92.
126. بقره، آیه21.
127. مائده، آیه 72.
128. یوسف، آیه 39-40.

منابع :
1. قرآن کریم با ترجمه محمدرضا صفوی براساس تفسیر المیزان.
2. نهج البلاغه، جمع شریف رضی، ضبط صبحی صالح، بیروت1387.
3. آبیاری، ابراهیم، الموسوعة القرآنیة، مؤسسة سجل العرب، 1405ق، [بى جا].
4. ال غازی، ملاحویش عبدالقادر بیان المعانی، مطبعة الترقی، دمشق 1382.
5. ابن الانباری، محمد، کتاب الاضداد، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، مطبعه حکومه الکویت، 1986م.
6. ابن جریر، محمد، جامع البیان عن تاویل القرآن (تفسیر طبری)، بیروت 1408ق، [بی نا].
7. این عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، الدار التونسیة للنشر، لیبی، [بی تا].
8. این عجیبه، احمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، قاهره 1419، [بی نا].
9. ابن عطیه، عبدالحق، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت 1413 ق.
10. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، ترتیب: علی العسکرى وحید المسجدی، مرکز دراسات الحوزة و الجامعة، قم 1387.
11. ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت 1402 ق، [بی نا].
12. ابن منظور، محمد، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
13. ابن‌هائم، شهاب الدین، التبیان فی تفسیر غریب القرآن، [بی نا، بی جا، بی تا].
14. ابوحیان اندلسی، محمد، البحر المحیط فی التفسیر، دارالفکر، بیروت 1420 ق.
15. اسفراینی، ابوالمظفر، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1375.
16. بروسی، اسماعیل، روح البیان، دار الفكر، بیروت 1412 ق.
17. بغدادی، علی، لباب التأویل فی معانی التنزیل (تفسیر خازن)، دارالکتب العلمیه، بیروت 1415ق.
18. بغوی، حسین، معالم التنزیل (تفسیر بغوی)، تحقیق خالد عبدالرحمن العک، بیروت1407 ق، [بی جا].
19. بلاغی نجفی، محمد جواد، الاء الرحمن فی تفسیر القرآن، مکتبة الوجدانی، قم، [بی تا ].
20. بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، در احیاء التراث، بیروت 1423 ق.
21. بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل و اسرارالتأویل (تفسیر بیضاوی)، دارالکتب العلمیه بیروت، [بی تا].
22. تستری، سهل بن عبدالله، تفسیر تستری، دارالکتاب العلمیة، بیروت 1423 ق.
23. جرجانی، ابوالمحاسن، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1377.
24. جریسی، خالد بن عبدالرحمن، سلسله فتاوی البلاد الحرام، العقیدة القسم الثانی، 1427 ق، [بی جا].
25. جوادی آملی، عبدالله (آیة الله جوادی)، تسنیم تفسیر قرآن کریم، نشر اسراء، قم 1381.
26. جوهری، اسماعیل، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطّار، دار العلم للملایین، بیروت 1956م.
27. حسینی استرآبادی، سید شرف الدین، تأویل الآیات الظاهرة، انتشارات اسلامی، قم 1409ق.
28. خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، دارالکتب، طهران 1363.
29. درویش، محی الدین، اعراب القرآن الکریم و بیانه، دارابن کثیر، دمشق 1400 ق.
30. رازی، حسین، روض الجنان و روح الجنان، انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشی، قم، 1409 ق.
31. رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، مرکز نشر مکتب الاعلام الاسلامی، قم 1411 ق.
32. رشیدرضا، محمد، المنار (دروس شیخ محمد عبده)، دارالمعرفة، بیروت [بی تا].
33. زاوی، طاهر احمد، ترتیب القاموس المحیط، دارالکتب العلمیة، بیروت 1399 ق.
36. سبحانی، جعفر، مرزهای توحید و شرک، انتشارات توحید قم، [بی تا].
35. سبزواری نجفی، محمد، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت 1419 ق.
36. سبزواری، عبدالاعلی، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، مؤسسة اهل البیت، بیروت 1409 ق.
37. سید قطب، فی ظلال القرآن، دار الشروق، بیروت 1402 ق.
38. شرتوتی، سعید، اقرب الموارد فی فصیح العربیه و الشوارد، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم 1403 ق.
39. شوکانی، محمد، فتح القدیر بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، دارالمعرفة، بیروت [بی تا].
40. صدرالدین شیرازی، محمد (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم، [بی تا].
41. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، منشورات جماعه المدرسین، قم، [بی تا].
42. طبرسی، فضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، تحقیق محلاتی و طباطبایی، دارالمعرفه، بیروت 1406 ق.
43. __، جوامع الجوامع، تصحیح: ابوالقاسم گرجی، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377.
44. طنطاوی، محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، [بی جا، بی تا].
45. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت 1402 ق.
46. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیرالقرآن، انتشارات اسلام، تهران 1378 ق.
47. عاملی، علی، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، تحقیق مالک المحمودی، دارالقرآن الکیم، قم 1417 ق.
48. فراهیدی، خلیل، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، انتشارات اسوه، قم 1414 ق.
49. فضل الله، سید محمد حسین، تفسیر من وحی القرآن، دارالملاک للطباعة والنشر، بیروت 1419 ق.
50. فیروزآبادی، محمد، بصائرذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، تحقیق محمدعلی النجار، مصر [بی تا].
51. ___، القاموس المحیط، دارالمعرفة، بیروت، [بی تا].
52. فیض کاشانی، محسن، الاصفی فی تفسیر القرآن، تصحیح محمد حسین درایتی، المکتب الاعلام
الاسلامی، قم .1376.
53. ___، تفسیر المعین، تصحیح علی اکبر الغفاری، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، قم 1410 ق.
54. قمی مشهدی، محمد، كنز الدقائق و بحر الغرائب، محمد، مؤسسه الطبع والنشر لوزاره الثقافه و الارشاد، تهران، 1411 ق.
55. کاشانی، مولی فتح الله، زبدة التفاسیر، بنیاد معارف اسلامی، قم 1423 ق.
56. ___، منهج الصادقین در الزام مخالفین، انتشارات اسلامیه، تهران [بی جا، بی تا].
57. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، المكتبة الاسلامیة، طهران 1397 ق.
58. مراغی، مصطفی، تفسیر المراغی، دارالفکر، بیروت 1427 ق.
59. مظهری، محمد ثناء الله، التفسیر المظهری، مکتبة رشدیة، پاکستان 1412 ق.
60 . میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار وعدة الابرار، امیرکبیر، تهران،1371.
61. نخجوانی، نعمت الله، الفواتح الالهیة والمفاتح الغیبیة، دار رکابی للنشر، مصر 1999 م.
62. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، انتشارات اسلامیة، تهران 1398 ق.
63. نیشابوری، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان،‌هامش تفسیر جامع البیان ابن جریر، بیروت 1408 ق، [بی نا].
64. وهبة زهیلى، تفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، دارالفکر المعاصر، بیروت 1418 ق.
منبع مقاله :
نجارزادگان، فتح الله؛ (1393)، کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، به کوشش: مهدی فرمانیان، قم: دارالاعلام لمدرسه اهل البیت (علیه السلام)، چاپ اول