چالش‌های توسعه براساس الگوی نمونه‌ی ایرانی- اسلامی

چکیده

یافتن مدل و الگویی مناسب برای جامعه ما با توجه سابقه‌ی توسعه‌ی علمی و پژوهشی در ایران و کشورهای در حال توسعه و اسلامی از راهکارهای مهم برای ساماندهی پیشرفت جامعه کنونی ایران است. لازم است تا برای کوشندگان عرصه‌های علوم فناوری و پیشرفت دانش بنیان مشخص شود که آیا این حوزه‌ها تماماً وارداتی است و یا با پیشینه فرهنگی و تاریخی ما به عنوان ملتی مسلمان و ایرانی نسبتی و وابستگی دارد. در تاریخ ما فعالیت‌های درخشانی، هم در توسعه‌ی علم و هم در ایجاد مراکز علمی انجام شده است، ولی این فعالیت‌ها عمدتاً بر اساس ساختار سیاسی و فرهنگی و مشکلاتی که تقریباً تمام دانشمندان تجربی به دلیل عدم ثبات و آزادی و فقر فرهنگی با آن مواجه بوده‌اند، هیچ گاه به صورت سنت پایدار و مستمر (پارادایم علمی مدرن ایرانی- اسلامی) درنیامده است. مطابق مستندات تاریخی، از مهم‌ترین دلایلی که برای این گسست علمی برشمرده شد، نبود انسجام سرزمینی و فکری و غلبه‌ی ساختار ملوک الطوایفی بر اکثر مناطق ایران و سرزمین‌های اسلامی تا همین سده‌ی اخیر است تساهل و تبادل علمی و فکری با دنیای بیرون همواره در گذشته (قبل از اسلام و در ایران اسلامی) به عنوان یک شاخصه‌ی مثبت برای ایران و سرزمین‌های اسلامی، قابل یادآوری است ولی با کند شدن و انقطاع سنت علمی- پژوهشی و هم زمان با انقلاب علمی در اروپا و رشد شگفت انگیز صنعتی، یک عدم اعتماد به نفس شدید نزد ایرانیان و سایر مسلمانان ایجاد شده است؛ به نحوی که نزد قدرت‌های قاهر و برتر علمی و فناوری، خود را از پیش بازنده و تسلیم احساس می‌کنند. این موضوع و انتقال فکر تسلیم از پیش و لزوم پیروی بعضاً کورکورانه از آنچه ملل دیگر در سرزمین‌های خود پیموده‌اند، همراه بوده است، یا اساساً این فکر منفعلانه را ترویج داده است که هیچ تلاشی در ایران و سرزمین‌های مشابه (به ویژه مسلمان با فرهنگ مشابه) قرین به پیروزی و پیشرفت نخواهد بود و بی‌فایده است. در مقاله حاضر به این موضوعات با در نظر گرفتن پیشینه تاریخی موضوع به اختصار پرداخته می‌شود.

مقدمه

در این نوشته تلاش می‌شود تا براساس آنچه در سابقه‌ی توسعه‌ی علمی و پژوهشی در ایران و کشورهای در حال توسعه و اسلامی دیده می‌شود، بررسی گردد که آیا روش‌های علمی نوین به عنوان روش‌های منطبق با ریشه، در فرهنگ بومی ما وجود دارد؟ سپس بر مبنای چنین ریشه‌ای، تلاش خواهد شد تا مشخص شود علوم نوین چگونه می‌توانند به توسعه در کشوری مثل کشور ما کمک کنند. به این منظور، به سابقه‌ی علم و فناوری و نهادهای آموزشی و پژوهشی در ایران، به ویژه در ایران دوران اسلامی که مستندات بهتری از آن در دسترس است، می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم تا جایگاه دانشمندان ایرانی و اسلامی را در این مجموعه بدون افراط و تفریط نقد و بررسی کنیم. در نهایت مشخص می‌شود که با وجود تجربه و زیرساخت‌های فکری و سنت‌های علمی- پژوهشی در کشورهای اسلامی و پیوستگی جهان و دنیای ارتباطات، می‌توان ضمن استفاده از سنت‌های خویش و عدم توسل صرف به ترجمه و پیروی، با بهره‌گیری از تجربیات سایر فرهنگ‌ها، به توسعه‌ی سریع‌تر و سامان‌یافته‌ی دانش و فناوری در کشور خود و کشورهای در حال توسعه‌ی مسلمان کمک نمود.
شتاب کنونی برای نوآوری در جامعه‌ی ما، لزوم پژوهش در زمینه‌های ارتباط بین عرصه‌های علم، فناوری، جامعه و طبیعت را بیشتر می‌کند. مطالعه در زمینه‌ی علم، فناوری و جامعه، صرفاً به بررسی ارتباط بین علم و فناوری و اثر آن‌ها بر جامعه نمی‌پردازد، بلکه امروزه این حوزه‌ی مطالعات می‌تواند موجب یافتن راه‌هایی شود تا جوامع از آن طریق بر توسعه‌ی علم و فناوری اثر بگذارند. یک راه بسیار مهم، ترویج و همگانی کردن علم و فناوری در جامعه است.
در این حوزه، مطالعات علوم اجتماعی و علم و فناوری به هم می‌پیوندند تا به بررسی پیچیدگی‌های اجتماع دانایی‌محور (2) بپردازند و توسعه‌ی چنین فضایی را امکان‌پذیر سازند. برخلاف حوزه‌های دیگر دانش که در آن صرفاً به موضوعات بسیار خاص در حوزه‌ی دانایی پرداخته می‌شود، در حوزه‌ی مطالعات علم، فناوری و جامعه عرصه‌ای بین رشته‌ای است که در آن به جنبه‌های تاریخی، اقتصادی، اجتماعی، قومی و فرهنگی جامعه‌ی فن‌آورانه (3) پرداخته می‌شود.

چالش بنیادی

همواره این چالش به عنوان یکی از معضلات مدیریت پژوهشی مطرح بوده است که اولاً توجیه استفاده از بودجه‌ی عمومی برای سرمایه گذاری روی پژوهش‌های بنیادی و پایه در کشوری همانند ایران که اصولاً سنت‌ها و فرهنگ متفاوتی با خاستگاه‌های امروزین شکوفایی علمی دارد، چیست؟ چه فایده‌ای دارد؟ وقتی محصولات این پژوهش‌ها نتواند در ایران و سایر کشورهای اسلامی مورد استفاده قرار گیرد و اساساً در ساختار فرهنگ عمومی و عرف صنعتی موجود در کشورهای در حال توسعه جذب نشود، چرا اصلاً پژوهش با روش‌های علم مدرن که احساس می‌کنیم منطبق بر فرهنگ ما نیست انجام دهیم در حالی که ممکن است مسبوق به هیچ نوع سنتی علمی- آموزشی در کشور ما نباشد. در زمانه‌ای که تفاوت‌های مهم از نگاه علم و فناوری و توسعه در جهان امروز موجود است، آیا می‌توان امیدی به توسعه و بهره‌وری مناسب از نتایج پژوهش در کشورهای در حال توسعه به ویژه کشورهای مسلمان نظیر ما- داشت؟
این چالش‌ها همواره ما را با سؤالی مهم مواجه می‌کند و آن اینکه آیا اساساً سنت تفکر علمی باید یک روش وارداتی تلقی شود و یا اینکه روش و اندیشه‌ی علمی در کشور ما ریشه‌دار است و می‌توان بر پایه‌ی توان و سنت خودی، وضعیت توسعه‌ی علمی را در ایران سامان داد.
این موضوع، نگارنده را به جست و جو در سابقه‌ی تاریخی علمی- پژوهشی در ایران و اسلام و کنکاشی در این مورد واداشت که روش علمی به مفهوم نوین (علوم تجربی و مشاهده‌ای) آن، چه ریشه‌هایی در ایران و سرزمین‌های اسلامی دارد، و اصولاً نسبت ایران و اسلام با توسعه‌ی علمی، و در عرصه‌ی علم و فناوری در گذشته چه بوده است؟

دانشگاه و «مدرسه» در گذشته‌ی ایران

هر دو واژه‌ی «دانشگاه» و «پژوهشگاه» از ابداعات فرهنگستان زبان و ادب فارسی در سده‌ی اخیر است. دانشگاه از صورت اصحاب فرهنگستان، به جای کلمه‌ی فرانسه «اونیورسیته» (4) به معنا جایگاه و محل دانش و پژوهش و آموزش ارائه شده که در زبان عربی، به جای آن، کلمه‌ی «جامعه» به کار برده‌اند. اونیورسیته به ویژه در فرانسه و پس از سال 261 میلادی، به جمعیت و انجمن و اتحادیه‌ی «سازمان یافته» از معلمان و محصلان اطلاق شد که معطوف به آموزش عالی بود و از وابستگی به دولت و کلیسا دوری می‌جست. این دانشگاه‌ها به تدریس در مقابل مدرسه‌ها (سازمان‌های دولتی برای آموزش) و استادیوم‌ها (5) ( حوزه‌های دینی مسیحی) استقلال یافتند.
تحصیل در استادیوم‌ها رایگان بود، استادان از احترام ویژه برخوردار بودند و بنیادهایی برای محصلان وجود داشت و از مزایای ویژه‌ی تحصیلی استفاده می‌کردند. هدف و برنامه‌ی آموزشی توسط نهاد مذهب (کلیسا) تعیین می‌شد. اونیورسیته‌ها به علوم و فنون و هنرها نظر داشتند و هدف و اصول و برنامه‌ها، بی‌ارتباط با نهاد مذهب تدوین می‌شد. بنابراین اطلاق دانشگاه به نهادهای آموزش عالی ایران باستان (براساس ترجمه‌ی اونیورسیته) چه بسا محل اشکال باشد؛ به هر حال، شاید بهترین واژه‌ای باشد که می‌توان برای مکان‌های آموزشی- پژوهشی آن دوران به کار برد. این در حالی است که دانشمندان ایران اسلامی، همواره به جامعیت دانش‌های عقلی و نقلی در یک مکان توجه نشان داده‌اند.
در رساله‌ی «شرح حال» که توسط ابوعبید جوزجانی، از شاگردان بوعلی سینا تهیه شده است، آمده است هنگامی که ابن سینا در دربار شمس الدوله به وزارت رسید، از او شرح کتب ارسطو را خواستار شدم. استاد گفت که این زمان به واسطه‌ی گرفتاری وزارت، از انجام خواسته‌ی تو معذورم... چون این کار مستلزم آن است که عقاید ارسطو و پیشینیان وی را که... مدعی حکمت و فلسفه بوده‌اند و بیشتر آن آراء و عقاید مقبول و مستدل نیست، نقد و حلاجی کنم... که این خود فرصتی می‌خواهد که اکنون از آن محرومم؛ اما اگر به آنچه از مسلمات علوم تقلید و حقایق حکمت و فلسفه و عرفان و منطق و ریاضیات و جز آن‌ها که در نزد من مقبول و پسندیده است... مرا از آن دریغ نیست. ابن سینا سپس گفت که این کتاب را شفا خواهد نامید و از هر علمی به نحوه اتم و اکمل خواهد آورد تا آیندگان، همه‌ی علوم عقلی و حکمت و فلسفه را یکجا و یک کاسه در دست داشته باشند. از سوی دیگر، در جلسه‌ی درسی که در خانه‌ی ابن سینا تشکیل می‌شد، شاگردان و خاصان وی که هر یک دانشمندی پرآوازه بودند، پیرامون استاد خود گرد آمده و گرم درس و بحث و خواندن و نوشتن بودند. ابوعبید از کتاب شفا می‌خواند (در فلسفه)، و معصومی، از قانون (در طب) و ابن‌زیله از اشارات و بهمنیار از الحاصل و المحصول. موضوعات و مطالب درس و بحث و بیانات استاد، دلچسب و شورانگیز بود... .
این موضوع نشانگر جامع بودن مدارس و دانشگاه‌های ایرانی- اسلامی است. از این دست مدارس که در تاریخ ایران مشهورند، «ربع رشیدی» است که در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم هجری قمری (اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی و تقریباً همزمان با دوره‌ی رنسانس در اروپا) در تبریز و به امر خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی ساخته شد و محل آن در آخر محله‌ی «ششکلان» تبریز بود که به «باغمیشه» منتهی می‌شد، و در طرف چپ، در دامنه‌ی کوه سرخاب، در محلی بسیار باصفا واقع، و از هر طرف محدود به باغ‌ها و انبوه درختان، و از حیث آب و هوا بهترین نقطه‌ی تبریز بود. عمارت عالی ربع رشیدی به قدری وسیع بود که خود محله‌ای را تشکیل می‌داد و شامل عمارت‌های متعدد از قبیل مدرسه، دارالشفا (بیمارستان)، دارالسیاده (خانه‌های استادان و محققان)، مسجد، کتابخانه، ضرابخانه، خانقاه، دارالصنایع، کارخانه‌ی نساجی و کاغذسازی و گنبد رشیدالدین و تأسیسات دیگر بود.

توضیح تصویر:
بخشی از خرابه های ربع رشیدی (دروازه ی ارگ تبریز) که امروزه ویران شده است.)

برپایی دانشگاه و بیمارستان گندی شاپور، همزمان (سده‌ی سوم میلادی) با ایجاد شهر گندی شاپور بوده است. در دوره‌ی انوشیروان، نهضت فرهنگی ایران اوج گرفت و پزشکان بسیاری از بیزانس به گندی شاپور آمدند تا به پژوهش، تدریس و طبابت بپردازند.
گندی شاپور را می‌توان به طور واقعی جایگاه علم (دانشگاه) دانست؛ جایی که تعصب و قشری‌گری در آن راه نداشت. دانشگاه گندی شاپور ایرانی بود ولی همه‌ی ملل می‌توانستند از آن بهره گیرند. زبان تدریس، پهلوی بود ولی زبان هندی (سانسکریت)، یونانی و سریانی نیز مورد استفاده قرار می‌گرفت. علاوه بر دانشگاه، بیمارستان گندی شاپور نیز محل آموزش عملی دانشجویان بود و در آن پزشکان که اکثراً از ایرانیان مسیحی بودند، به مداوای بیماران می‌پرداختند. علاوه بر پزشکی، آموزش علوم انسانی (حکمت و فلسفه) نیز در دانشگاه گندی شاپور رواج داشت.
پس از فتح شوشتر در سال 17 هجری به سرداری ابوموسی اشعری، شهر تاریخی گندی شاپور به تصرف مسلمانان درآمد. در این شهر، تخریبی صورت نگرفت. با آغاز دوره‌ی خلافت عباسیان، خاندان‌های ایرانی (برمکیان) و رجال برجسته‌ی علمی (در طب، فلسفه، نجوم و ریاضیات) در دستگاه خلافت در بغداد (در سی کیلومتری مداین پایتخت ساسانیان) نفوذ کردند و با کمک دانشمندان سریانی، کلدانی و یهودی، علوم زمان را از زبان‌های مختلف به عربی ترجمه کردند. نهاد علمی «بیت‌الحکمه» به این ترتیب پدید آمد. در تاریخ اسلام، به این کوشش، «نهضت ترجمه» گفته می‌شود. به آرامی «نهضت تألیف» توسط دانشمندان برجسته‌ی مسلمان، که بسیاری از آن‌ها ایرانی یا ایرانی تبار بودند، شکل گرفت.
توضیح تصویر:
سیمای امروزی مدرسه‌ی الرای در بغداد؛ یادگاری از دوران با شکوه بیت الحکمه در زمان خلفای عباسی

این نهضت در دوره‌ی مأمون، خلیفه‌ی عباسی، بیشتر شکوفا شد و بغداد با سیمای ایرانی خود، مرکزیت علمی جهانی پیدا کرد و در جهان اسلام مراکز علمی دیگر در شرق (بخارا، ری، اصفهان، نیشابور، گرگان) و غرب (قسطاط، قاهره و قرطبه) در ارتباط با بغداد رشد و منزلت یافت.

توضیح تصویر:
دروازه‌ی ارگ بخارا

سنت ساخت بیمارستان در بغداد و دمشق براساس مدل بیمارستان و دانشگاه گندی شاپور از سوی اعراب، از ایرانیان الگوبرداری شد. کلمه‌ی بیمارستان نیز از سوی اعراب مورد استفاده قرار گرفت (البیمارستان) و به این ترتیب سامانه‌ی علمی- پژوهشی چندفرهنگی و بر مبنای تساهل و گردآوردن دانشمندان از تمام ملل در گندی شاپور در زمان ساسانیان در ایران، به دلیل ریشه‌دار بودن و موفقیت و شکوفا بودن، در تمدن جدید اسلامی نیز توانست به صورت شاخص توسعه‌ی مراکز علمی- پژوهشی در سرزمین‌های مسلمانان باشد.
اندیشه‌های مسلمانان از قرن پانزدهم مورد بازبینی و توجه صاحب‌نظران غربی است و در این میان به نظر می‌آید اندیشه‌های ابن‌خلدون، بی‌آنکه نامی از او به میان آید، مورد استفاده‌ی غربیان قرار گرفته است؛ ولی این مطلب نمی‌تواند دلیل عدم تبدیل دانش مسلمانان به دانش‌های جدید باشد.
مسلمانان در شکل گیری روش علمی یا استقرائی تحقیق در غرب مؤثر بوده‌اند. هرچند غالب متفکران مسلمان در تحقیقات علمی خود و در زمینه‌های مختلف، از روش استقرائی استفاده می‌کردند، دو تن از آنان که به طور اخص این روش را به تفصیل بیان کردند، زکریای رازی و ابن هیثم بودند.
ابن هیثم (1038-965) ضمن ارائه‌ی آراء خود درباره‌ی وسعت دامنه‌ی منطق، نسبت به ادراک حسی به عنوان خاستگاه معرفت تأکید ورزید. پس از آن ابن تیمیه در ابطال منطق ارسطویی، مدلل ساخت که استقرا تنها شکل استنتاج مفید است. روشِ مشاهده و تجربی بود که بیرونی را به کشف زمان عکس العمل و ابن هیثم را به کشفیات وی در مبحث نورشناسی هدایت کرد.
به نظر فارابی، نخستین فیلسوف اسلامی و اولین طبقه بندی کننده‌ی علوم، در احصاء العلوم (950-870 میلادی) نظام مدینه، متناظر با نظام عالم است. این در حالی است که چنین عقیده‌ای در فلسفه‌ی یونانی وجود ندارد. به بیان دیگر، می‌توان گفت که در انسان شناسی اسلامی، آموزه‌ی انســان کامل و جود دارد که در کمال حقیقت انسان تحقق یافته و از کثرت به وحدت رسیده است. بنابراین می‌توان گفت که از این معرفت شناسی ویژه، جهان شناسی خاصی به وجود می‌آید که دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به انسان، جامعه و تاریخ ارائه می‌دهد.

بحث

در حقیقت، انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی از زمانی در ممالک اسلامی آغاز شد که اخباریان در شکست مخالفان خود از جمله فلاسفه، حکما و علما و اندیشمندان معتزله توفیق یافتند. به عبارتی دیگر، انحطاط علوم عقلی در ممالک اسلامی از دوره‌ی متوکل آغاز می‌شود. او که گرایش زیادی نسبت به اهل سنت و حدیث داشت، به مخالفت با اهل نظر پرداخت.
قوت صوفیه در قرن‌های پنجم، ششم و هفتم نیز بلای بزرگی برای علوم عقلی به ویژه فلسفه و استدلال و اندیشه‌ی اجتماعی شد. برای نشان دادن گرایش خاصی در اندیشه‌ی اجتماعی، بین افکار ابن‌عربی به عنوان یک عارف، و فارابی به عنوان یک فیلسوف، مقایسه‌ای می‌کنیم که نشانگر تفاوت دید آن‌ها نسبت به جامعه، فرد و انسان کامل است. فارابی سعادت فرد را در زندگی اجتماعی ممکن می‌داند؛ چرا که از دیدگاه او انسان، کمال‌جو است و کمال به صورت فردی میسر نمی‌شود. به بیان دیگر، فرد به تنهایی نمی‌تواند تمام کارهای خود را انجام دهد و اینجاست که احتیاج به دیگران منجر به تقسیم کار می‌شود و در پایان، کمال انسان حاصل می‌گردد.
می‌توان به صورت زیر در پاسخ به طرح سؤال اولیه‌ی این نوشتار، در جست و جوی ریشه‌های
ایرانی- اسلامی روش علمی، و پژوهش‌های علوم تجربی بحث نمود.
1. دیدگاه علمی نوین در مورد نظم طبیعت، به یک پوزیتویسم (تحصیل‌گرایی) علمی منجر شده که از محدوده‌ی علوم تجربی و فیزیکی فرا رفته و محدوده‌ی علوم اجتماعی و انسانی را نیز دربر می‌گیرد. منشأ پوزیتویسم به کانت برمی‌گردد که نشان داد علم مدرن فقط می‌تواند علم به پدیدارها و نه علم به وجود اشیا باشد. کانت امکان دیگر شکل‌های شناخت طبیعت را انکار کرد. با این شناخت تجربه‌گرا یا علوم تجربی، بعدها (یک قرن بعد) با تلاش‌های آگوست کنت براساس فیزیک نیوتنی، مابعدالطبیعه به طور کامل از علم محو شد. علم به مرتبه‌ی دانش درباره‌ی قوانین مرتبط با پدیدارها تنزل یافت. این نظریه بعدها توسط ارنست ماخ شرح و بسط یافت و در قرن بیستم به عنوان معرفت تجربی درباره‌ی طبیعت شناخته شد. (نصر 1385، ص. 204 و 250) غلبه‌ی این دیدگاه، عملاً دانشمندان ایران و کشورهای اسلامی را از سده‌های اخیر به نوعی انفعال و بی‌عملی در مقابل علم مدرن و محصولات آن (فناوری مدرن) کشانده است.
2. از آنجا که فناوری چه به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی، و چه به عنوان نوعی فعالیت هدفمند انسانی تعریف شود، در هر دو تعریف به هم مربوط است؛ چرا که فعالیت انسانی است که به تعیین هدف و تأمین و کاربرد وسایل مختلف برای رسیدن به هدف می‌انجامد. ساخت ابزار و کاربرد آن ابزار ساخته شده، هدف‌ها و نیازهایی که انسان برآورده می‌کند و فعالیت‌های انسانی برای رسیدن به یک هدف خاص را می‌توان فناوری نامید. با این دیدگاه، فعالیت‌های انسانی از هزاره‌های پیش از میلاد در ایران و سرزمین‌های باستانی دیگر را می‌توان همگی در رده‌ی فناوری رده‌بندی نمود. این فعالیت‌ها به ویژه از زمان امپراتوری هخامنشی به بعد، به خوبی در ایران مستندسازی شده است. البته جست و جوی اولیه‌ی نگارنده نشان داد که جست و جوهای باستان شناسی در تمدن باستانی ایران نیز بیشتر حاصل کنجکاوی باستان شناسان و انسان شناسان غربی بوده تا اینکه حاصل ابتکار و ابداع با هدفمندی خاص از درون ایران. شاید به همین دلیل باشد که هنوز و همواره هیچ نوع کاوش بنیادی باستان شناسی در مناطق شمال شرقی ایران (خراسان) و جنوب غربی ایران (در بیشتر کرانه‌های خلیج فارس) صورت نگرفته است. به همین دلیل همچنان از فناوری‌های باستانی در کلیه‌ی مناطق ایران اطلاع دقیقی در دست نیست. بیشتر آنچه به جا مانده مربوط به مدارک تاریخ دوره‌ی اسلامی است. از آنجا که فناوری به لحاظ وجودی و تاریخی، بر علم تقدم دارد و انسان به دلیل نیاز، فناوری را به عنوان امری عام از زمان پیدایش نوع بشر مورد استفاده قرار داده است، فناوری به معنای انسان‌ها و کاربرد ابزاری و مصنوعات از سوی آدمی، امری بسیار قدیمی است. البته فناوری در معنای امروزین خود، شرط امکان پذیر شدن نظریه‌های علمی است و علم نیز به معنای معاصر آن، به عنوان علمی آزمایشی است که با معانی معینی از اندازه‌گیری گره خورده و در هم آمیخته است و در ابزار دقیق به منظور اندازه‌گیری‌های علمی (فناوری نوین) تجلی پیدا کرده است. (آیدی 1377، ص 97 و 98) به معنای عام، فناوری در ایران باستان وجود داشته است و اکنون نیز می‌توان بر اساس کتیبه‌هایی که از سده‌ها و هزاره‌های پیش از میلاد مسیح بر جای مانده است، به وجود فناوری تولید صنعتی و شهرسازی و همچنین وجود ایده‌های بزرگ برای ساخت و توسعه‌ی تمدن در ایران آن روزگار گواهی داد.
3. علم جدید (علم مدرن) (6) در ایران اگر به علم مشاهده‌ای و تجربی ترجمه شود، براساس اسناد موجود حداقل در دوره‌ی اسلامی وجود داشته است. نحوه‌ی مطالعه‌ی دانشمندان ایران اسلامی نظیر محمد زکریای رازی، ابن‌سینا و بیرونی، همگی نشانگر اهمیتی است که ایشان برای مشاهده و کاربرد روش‌های تجربی در علم داشته‌اند. ابوریحان بیرونی اولین کسی است که شعاع کره‌ی زمین را حساب کرد و تحقیقات امروزی نشان می‌دهد که وی فقط 12 میل شعاع زمین را از اندازه‌ی دقیق آن کوتاه‌تر محاسبه کرده بود.
4. وجود سازماندهی و دانشگاه و نهادهای علمی و پژوهشی در ایران پیش و پس اسلام محرز است. نحوه‌ی سازماندهی نهادی دانشگاهی چون گندی شاپور و همچنین نحوه‌ی طراحی ربع رشیدی در تبریز نشان می‌دهد که حداقل در 1500 سال گذشته (زمان ساسانیان بدین سو) نهادهای علمی، قابل قرینه‌یابی با دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها و انجمن‌های علمی امروزی در فلات ایران فعال بوده‌اند. آنچه امروزه به عنوان دانشگاه کارآفرین مطرح است، به خوبی در ربع رشیدی تبریز و در حدود هفت سده‌ی پیش در ایران تحت اشغال حاکمان مغول برقرار بوده است.
5. در این موضوع که علم و روش علمی از تمدنی به تمدنی دیگر در طول تاریخ براساس ترجمه یا کشورگشایی و یا اعزام محصل و محقق به سرزمین‌های دیگر منتقل شده است، شکی وجود ندارد. اکنون در این موضوع نیز که دانشمندان بزرگ ایرانی- اسلامی (حداقل در مورد ابن‌سینا) تحت تأثیر فلسفه‌ی ارسطو بوده‌اند، شکی وجود ندارد. البته به دلیل وجود یک خلأ توسعه‌ی علمی در تاریخ ایران از عصر صفویه به بعد (تا زمان حاضر)، روند رشد و توسعه‌ی علمی در ایران متأسفانه همگام و همزمان با اروپا طی نشده است و این خود مقوله‌ای است که باید جداگانه در نوشتاری دیگر به ویژه در مورد عدم توسعه‌ی علمی ایران همزمان با انقلاب علمی در اروپا مورد بررسی قرار گیرد. با این حساب اگر امروز به اثرهای علمی بیرونی، رازی، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی مراجعه کنیم، قطعاً بسیاری از فرضیه‌های علمی ایشان را مطابق با علم امروز، ساده‌انگارانه و بعضاً غلط می‌یابیم. این موضوع به باور نگارنده نشانگر عدم رشد علمی متناسب در ایران است وگرنه، نخبگان علمی ایران که در یک هزاره‌ی پیش می‌زیسته‌اند، روزآمد زمان خود بوده و براساس فرضیات و استنباط‌های آن زمان و انگاره‌های فلسفی (به ویژه ارسطویی)، مشاهدات خویش را تفسیر می‌کرده‌اند. علم مشاهده‌ای و تجربی (به ویژه در نجوم، ریاضی، پزشکی، فیزیک و علوم طبیعی) براساس استنادات تاریخی موجود در همان هنگام نیز در فلات ایران مورد استفاده بوده است.
6. تلاش‌های دانشمندان و نهادهای علمی در تاریخ ایران تحت فشار جهل و بی فرهنگی حاکمان و قدرتمندان داخلی و ویرانگری و قتل عام مهاجمان خارجی بی ثمر مانده است. باز به نمونه‌ی بارز بنیانگذار ربع رشیدی در تبریز باز می‌گردیم. رشیدالدین فضل الله همدانی، پزشک و دانشمند بزرگ سده‌ی هفتم هجری (645 تا 718 هـ.ق) که ربع رشیدی را در تبریز بنا گذاشت، وزیر برجسته‌ی ایلخانان مغول بود. ربع رشیدی به عنوان یک نهاد آموزشی و پژوهشی و رصدخانه‌ای بزرگ بود که نمونه‌ی کاملی از یک دانشگاه کارآفرین را در هفت سده‌ی پیش در فلات ایران به نمایش گذاشت. این دانشگاه مدرن توسط خواجه بنا گذاشته شد. وی دانشمندان و پژوهشگران را به همکاری دعوت کرد و تحت حمایت خود گرفت. رشیدالدین فضل الله در کتابخانه‌ی ربع رشیدی، هفتاد هزار کتاب (به نوشته‌ی اعلام شیعه) گردآوری کرد. ولی همین وزیر دانشمند مغولان در سال 718 به دستور ابوسعید بهادرخان، از ایلخانان مغول، کشته شد و پیش از کشته شدن وی فرزندش ابراهیم را گردن زدند. خواجه رشیدالدین در عصری می‌زیست که کتابخانه‌ی دانشگاه سوربون در پاریس که توسط کلیسا اداره می‌شد، نزدیک به هزار و سیصد کتاب داشت و همه‌ی این کتاب‌ها تا امروز نگهداری شده است.
متأسفانه پس از کشته شدن خواجه رشیدالدین، کتابخانه‌ی ربع رشیدی نیز به آتش کشیده شد و امروزه هیچ اثری از آن نهاد ارزشمند علمی به جا نمانده است. در صدر اسلام نیز نخستین مراکز مهم علمی در بغداد تاسیس شد. این مرکز نیز همان طور که آمد، به فلسفه، ریاضیات و طبیعیات می‌پرداخت. بیت الحکمه (خانه‌ی دانش) در سال 200 هـ.ق (815 میلادی) به فرمان مأمون ساخته شد. در این مرکز نیز کتابخانه و رصدخانه وجود داشت، و به هزینه‌ی خزانه‌ی دولتی (بیت المال) اداره می‌شد. بیت الحکمه محل اقامت دانشمندان و مترجمانی بود که بیشتر کتاب‌های علمی و فلسفی یونانی را به عربی ترجمه کردند. احتمالاً دلیل این نهضت گسترده‌ی ترجمه، چالشی بوده که مسلمان در مقابل تمدن‌های قبلی و انکارهای حکمای یهودی و نصرانی احساس می‌کرده‌اند، و برای دفاع از حقوق اسلامی و تأسیس فقه اسلامی نیز (و بنابراین تثبیت قدرت خلافت) از علوم اولیه (علوم پیش از اسلام) بهره‌ی فراوانی برده‌اند. جامع‌الازهر نیز که در آغاز یک دانشگاه شیعی بود و همزمان با مراکز علمی شیعی که در قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی) در نجف و قاهره تأسیس شدند، از مهم‌تری نهادهای علمی جهان اسلام بودند که خوشبختانه تا امروز باقی مانده‌اند. در ایران اسلامی زمان صفویه، مدرسه‌ی چهار باغ اصفهان و مدرسه‌ی خان شیراز (که آخوند ملاصدرا در آن تدریس می‌کرد)، فعالیت گسترده‌ی علمی را در قرن یازدهم هجری (هفدهم میلادی) آغاز کردند. (نصر 1383، ص. 403، 404، 427) جالب آن است که در تمام مدارس اسلامی (شیعه و سنی) کلاس درسی توسط مدرس (استاد) اداره می‌شد و وی نایبی داشته (که عملاً نقش استادیار یا دانشیار کنونی را به عهده داشت است). همچنین شخص دیگری به نام معید (که دستیار آموزشی معادل کنونی آن است)، تمرین‌های کلاسی را برای دانشجویان حل می‌کرده است، بیمارستان‌ها نیز به عنوان یک نهاد علمی، اهمیت خاص داشته است. جنبه‌های نظری طب در مدارس تعلیم داده می‌شده و جنبه‌های عملی آن در بیمارستان. بسیاری از بیمارستان‌ها، خود دارای مدرسه و کتابخانه بوده‌اند. از پیش از اسلام، دانشگاه و بیمارستان گندی شاپور به عنوان نمونه‌ی جالبی مورد توجه خلفای اسلامی قرار گرفت و براساس نمونه‌ی آن به فرمان ولید ابن عبدالملک اموی در سال 77 هجری (707 میلادی) بیمارستان دمشق را بنا گذاردند. دانشجویان پزشکی پس از تعلیمات نظری و علمی باید رساله‌ای (پایان‌نامه) می‌نوشتند که اگر مورد قبول استادشان بود، فارغ التحصیل شده و حق طبابت می‌گرفتند. از سوی دیگر، ابن سینا دانشمند بزرگ ایرانی- اسلامی علی رغم اینکه همیشه در راه ساختن و ایجاد کتابخانه و نهاد علمی بود، همواره از تعرض حاکمان هم‌روزگار خویش نیز در عذاب بود. در سال 425 هـ.ق سپاهیان مسعود (پسر محمود غزنوی) به اصفهان یورش بردند و پس از کشتاری فجیع، پانصد هزار دینار از اموال مردم مصیبت زده را به تاراج بردند. در این تاراج، کتابخانه‌ی ابن سینا را نیز غارت کردند. از کتاب‌های بزرگ ابن سینا یکی «الانصاف» (حاوی 28 هزار مسئله و بیان آرای ابن سینا در مقابل یونانیان در 20 جلد) و دیگری «حکمة المشرقیة» (حکمه المشارقین) [در مقابل حکمة المغربین که حکمت فلسفه و یونان است] به غارت رفته است. کتاب انصاف در یورش سپاهیان مسعود غزنوی به اصفهان در اثر غارت نابود شده است. از کتاب حکمت المشرقیة تنها مقدمه‌ی آن بر جای مانده است. همین مقدمه نیز نشانگر اهمیت این کتاب است، که اصل آن در یورش علاءالدین حسین غوری (جهان‌سوز) و آتش زدن شهر غزنین نابود شده است. مغولان نیز کتاب‌های شهرهای اشغال شده را با کاه و جو خیس کرده و به خورد اسبان خود می‌دادند! و یا زیر دست و پای چهارپایان خود از بین می‌بردند!
7. علم ریاضیات را در فرهنگ اسلامی همچون دروازه‌ی میان جهان محسوس و علم معقول دانسته‌اند. «توحید» و وحدت را که اندیشه‌ی مرکزی اسلام است، می‌توان با استدلال ریاضی بیان نمود: همان گونه که هم اشکال از نقطه و هم اعداد از واحد پدید می‌آیند، نیز از پدیدآورنده‌ی جهان (خدای متعال) که خود احد و واحد است پدید می‌آید. به این ترتیب ذهن و فکر مسلمانان همواره به ریاضیات تمایل داشته است. تاریخ ریاضیات در اسلام با محمد بن موسی الخوارزمی آغاز می‌شود و در آثار وی سنت‌های ریاضی یونانی و هندسی با هم ترکیب شده است. مهم‌ترین اثر وی کتاب
المختصر فی حساب الجبر و المقابله بوده است که به نام وی سنت‌های ریاضی یونانی و هندسی با هم ترکیب شده است. این کتاب به نام (Libez Algorismi) یا کتاب الخوارزمی به لاتین ترجمه شده است. کلمه‌ی Algorismi به معنا حساب روش و محاسبه نیز از نام خوارزمی گرفته شده است. ضمناً کلمه‌ی Algebra (جبر) نیز از نام «الجبر» (کتاب خوارزمی) گرفته شده است که هنوز نیز از آن استفاده می‌شود.
عمر خیام نیز که در قرن نهم هجری (یازدهم میلادی) می‌زیست، علاوه بر اشتهار به شاعری، فیلسوف، صوفی، منجم و ریاضی‌دان بود. خیام ذهنی منطقی و ناآرام داشت و جز به استدلال تن نمی‌داد. خیام به استدلال یقینی ریاضیات اعتماد داشت. وی در پیشگفتار کتاب شرح اشکال من مصادرات اقلیدس می‌نویسد:
... از نظر فهم و... تصدیق [ریاضی]، از آسان‌ترین بخش‌های حکمت است ... و از سودمندی دانش‌های ریاضی است که ذهن را ورزیده می‌کند و بهتر و سریع‌تر در یادها می‌ماند. در ضمن، این عادت را در انسان‌ها به وجود می‌آورد که از آنچه دلیل و برهان ندارد دوری کند. دلیل این موضوع سادگی برهان‌ها و نزدیک بودن سرچشمه‌های این برهان‌ها به ذهن و در ضمن، همراه بودن تخیل با آن است.
در مقابل، امام محمد غزالی، از دانشمندان هم عصر خیام و از علمای اشعری و جبری در تاریخ اسلامی است، یادآور می‌شود:
... شخص از خواندن ... (علوم عقلی) و از دقت در قضیه‌های ریاضی و روشنی به شگفت می‌افتد... و طبیعی است که می‌پندارد که تمامی معلومات و رأی‌های آن‌ها در سایر مسئله‌ها به همین وضوح و دقت و مانند امور مسلم است. سپس سستی عقیده‌ی دینی و حتی کفر آن‌ها ممکن است در وی اثر کند و از پیروی عقاید شرعی سرباز زند. این زیان بزرگی است که از دانش‌های ریاضی حاصل می‌شود و هر کس به شناخت آن دچار شد، ناچار لگام تقوا و دیانت از گردنش می‌افتد....
به باور نگارنده، در تاریخ اسلام همواره اشعری مذهب‌ها با پیش کشیدن چالش احتمال لغزش در عقاید دینی و شرعی، همواره تلاش کرده‌اند، دانشمندان و خردورزان را در معرض خطا و لغزش و دوری از تقوا و دیانت و مشوق به آن معرفی کنند. این در حالی است که تعالیم اسلام همواره در جهت دعوت به اندیشیدن و تفکر است. خیام می‌گوید:
ز آوردن من، نبود گردون را سود *** و ز بردن من جاه و جلالش نفوذ
و ز هیچ کسی نیز دو گوشم نشنود *** کین آمدن و رفتن من بهر چه بود؟
خیام در رباعیات خویش همواره با طرح سؤال، خواننده را به اندیشیدن دعوت می‌کند و به این ترتیب جبر اندیشان را به چالش جدی می‌کشد.
8. شکست‌های ایرانیان در مواجه با سپاهیان اسلام و در مواجه به سپاهیان مغول، با نابودی فرهنگ ایرانی همراه نبود. شکست نظامی ایرانیان در نبرد قادسیه و فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان، با ضربه خوردن به فرهنگ اصیل ایران باستان، از بین رفتن جذبه‌ی زبان فارسی، و دین زرتشتی همراه بود ولی همزمان موجب شد تا با از میان رفتن شرایط سرکوب و قشری‌گری‌های اجتماعی و دینی ساسانی، دوره ای رهایی‌بخش برای ایرانیان آغاز شود. به این ترتیب نخبگان ایرانی با پرداختن به اسلام و زبان عربی، به تحکیم و ترویج فرهنگ و تمدن اسلامی کمک فراوانی کردند.
9. پس از حمله‌ی مغولان به ایران، به دلیل علاقه‌ی خاص مغولان به نجوم، علوم ریاضی احیا شد. با وجود بزرگانی چون خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین شیرازی، احیای علوم ریاضی با رسیدن حیات جدید در سایر علوم عقلی به خصوص فلسفه توأم بود. بنابراین قرن هفتم هجری (چهاردهم میلادی) شاهد ظهور سلسله‌ای از دانشمندان و فلاسفه‌ی مشائی از جمله خواجه نصیرالدین طوسی، قطب الدین شیرازی و علامه حلی است که در قرن ششم نظیر آن‌ها دیده نمی‌شود. (تکمیلی همایون 1383، ص. 94) این نوع فعالیت علمی، ریشه‌ی اجتماعی نداشته و بیشتر به وجود افراد بانفوذ و علاقه‌مند متکی بود. با از این رفتن نظام آموزشی، مدارس اسلامی و نوسازی مدارس در قرن بعد، اکثراً آموزش علوم عقلی و دینی به خانقاه‌ها منتقل شد و به دست صوفیان افتاد.
در ایران عصر صفوی، با هویت گرفتن و رسمی شدن مذهب شیعه‌ی دوازده امامی که در این زمان، هویتی سیاسی و فرهنگی مستقلی یافت، تأثیر تصرف بر زندگی سیاسی- اجتماعی ایرانیان کاملاً احساس می‌شود. صفویان برای نخستین بار پس از سقوط شاهنشاهی ساسانی، سراسر ایران را با وحدت سیاسی به هم پیوند دادند. دوران صفویه با ظهور استادان بزرگی چون شیخ بهائی، میرداماد و ملاصدرا همراه شد، که اولی بیشتر به عنوان دانشمند / عارف، و دو تن دیگر به عنوان فیلسوف / عارف شناخته می‌شوند. ملاصدرا نبوغ خاصی در تلفیق سه‌راهی حقیقت (وحی، برهان عقلی و تذهیب نفس) [قرآن، برهان و عرفان] که به اشراق منجر می‌شوند، از خود نشان داد. وی علوم را به دنیوی و اخروی و علوم دنیوی را به دسته‌ی علم اقوال، علم افعال و علم احوال (افکار) تقسیم کرد. اهمیت کار ملاصدرا در تاریخ تفکر و توسعه‌ی دانش در سده‌های پس از حیاتش را باید به ویژه در جدا کردن الهیات، هم از نجوم بطلمیوسی و هم از طبیعیات ارسطویی دانست. در همان زمان، از اروپا گالیله، کپلر و نیوتن، تجانس و تشابه فیزیک و جهان شناسی ارسطویی را از میان بر می‌داشتند و بدین ترتیب جهان‌بینی مسیحی قرون وسطایی وابسته به آن را تضعیف می‌کردند. ملاصدرا با نظریه‌ی حرکت جوهری و با جدا کردن علم النقس از طبیعیات ارسطویی، فلسفه‌ی الهی را تا حد زیادی از قید فلسفه‌ی طبیعی قرون وسطایی آزاد کرد. این جدایی بعدها در هنگام آشنایی ایرانیان با جهان‌بینی علمی جدید در زمان قاجار اهمیت ویژه یافت و در مقابل حمله‌ی متجددان که سلاحشان نظریات علمی وابسته به جهان مادی و فلسفه‌ی طبیعی بود، فلسفه‌ی الهی سنتی را تا حد زیادی حفظ کرد. به این ترتیب به علوم عقلی اسلامی نیز خدمتی عظیم شد و این علوم همچنان به حیات خویش ادامه داده و گسترده می‌شوند.
10. علم و فناوری جدید که حاصل انقلاب علمی در اروپاست، حاوی نوعی تعرض به محیط زیست و زمین است. در این صورت، طبیعت نقش تأمین کننده‌ی انرژی را بازی می‌کند. این تأمین انرژی با تعرض به محل عملیات کشف منابع همراه است. فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی، و ویلیام گیلبرت، دانشمند انگلیسی سده‌ی پانزدهم نشان داده‌اند که ظهور فلسفه‌ی مکانیکی نوین در دنیای آنگلوساکسون بیشتر حاصل تجربه گرایی بوده تا عقل‌گرایی. البته چیزی به نام روش علمای مطلق وجود ندارد و هر دانشمندی با روش خاص خود (البته روش علمی) به نظریه‌ی خویش رسیده است. تلاش فرانسیس بیکن در متداول کردن علم جدید و تعریف نقش علم به عنوان وسیله‌ی غلبه به طبیعت و نه صرف فهمیدن آن، در خور اهمیت است. به هر حال، بیکن به وحدت عناصر عالم و اهمیت ریاضیات در درک این وحدت بی‌توجه بود. تحصیل‌گرایی (ادراک) علمی به کانت باز می‌گردد که در عین حال نشان داد که علم متجدد فقط می‌تواند علم به پدیدارها و نه علم به وجود اشیا باشد. این شناخت تجربه باور (علم تجربی) مبتنی بر صرف پدیدارها، مدعی هرگونه شناخت طبیعت به صورت انحصاری شد. در اثر اندیشه‌ی کانت و باور وی، علم کمی و ریاضی به جای فلسفه طبیعت می‌نشست (و با آن ترکیب نمی‌شد). آگوست کنت (1857-1789 میلادی) فرانسوی که پرچم‌دار ادراک فلسفی صوریِ نهفته شده در فیزیک نیوتونی است، اعتقاد دارد که مابعدالطبیعه به طور کامل از علم می‌جوشاند و همه‌ی علل محو شدند و علم، به دانش قوانین مرتبط با پدیده‌ها تنزل کرد. همین نظریه بعداً توسط ارنست ماخ گسترش و شرح و بسط یافت. این نوع علم‌گرایی، منتقدانی حتی در خود غرب نیز دارد. انسان‌گرایان در عهد رنسانس در اروپا، انسان‌گرایی را به شأن برتر انسان مربوط می‌کردند ولی البته انسان را خطاپذیر و لغزش پذیر نیز می‌دانستند و از این رو، جسارت ورزیدن و خطر کردن، مسئولیت، آزادی و مدارا را نیز از الزامات انسان‌گرایی می‌دانستند. بحران معنوی حاصل از انسان‌گرایی نوین (که بی‌شباهت با انسان‌گرایی رنسانس به نظر می‌آید)، بیشترین صدمات را به محیط‌زیست انسانی وارد کرده است. فهم متجدد و امروزین از دنیای پیرامون، از مابعدالطبیعه برای توصیف نظام طبیعت بهره‌ای نمی‌گیرد و فقط فهم علمی و چگونگی بهره گیری از آن مدنظر قرار می‌گیرد. متفکران دینی به بحران زیست محیطی از منظر اخلاقی نظر می‌کنند. این رویکرد، بر مبنای قائل شدن حق و حقوقی برای سایر آفریدگان خداوند و مطلق ندانستن حقوق انسان بر طبیعت و توجه به نقش جانشین (خلیفه) خدا بر زمین و لزوم توجه به سرشت خداگونه‌ی انسان‌ها است. از این نگرش نیز به خوبی بازگشت به محوریت توحید برای صیانت از محیط زندگی انسان‌ها، لازم جلوه می‌کند. البته باید یادآوری کرد که امروزه گرایش‌های بوم شناخت گرایانه (اکولوژیستی) نزد احزاب سبز اروپایی (به ویژه احزاب سبزها در فرانسه، آلمان، انگلیس و کشورهای اسکاندیناوی) وجود دارد که از دیدگاهی غیرتوحیدی، به حمایت از لزوم حفظ محیط زیست انسان می‌پردازد. این نگرش عمدتاً بر مبنای نگرش مدرن در انتهای سده‌ی بیستم صورت می‌گیرد.
11. توسعه‌ی علم و فناوری در تاریخ مسلمانان با نوسانات فراوانی در مواجهه با حاکمان و متحجران علم ستیز قرار داشته است. دانشمندان علوم عقلی در مواجهه با متحجران و اشعری‌مذهبان همواره در معرض تهدید بوده‌اند. انحطاط علم و توسعه در سرزمین‌های مسلمانان در تاریخ مسلمانان از زمانی آغاز شد که متعصبان و خشک مغزان عقل‌ستیز توانستند حدود اوایل قرن چهارم هجری، (قرن یازدهم میلادی) در مرکز خلافت در بغداد بر فلاسفه و حکمای معتزله پیروز شوند. در حقیقت از دوران المتوکل علی الله، خلیفه‌ی عباسی (232-247 هـ.ق) که جلسات و بحث و جدل و مناظره را ممنوع ساخت، و هر که را به این کار دست زد مجازات کرد، علمای علوم عقلی مسلمان را به تسلیم واداشت. با ظهور اشعری‌مذهبان، عناد و دشمنی با علم و دانش و عقل و مبارزه با پژوهش حالت رسمی به خود گرفت. این امر موجب تضعیف تفکر و تفوق نقل بر عقل و تمسک به نصوص بدون تدبر و تأمل در مقاصد و درآوردن دانشمندان در شمار زنادقه و ملحدین گردید. از سوی دیگر، صوفیه نیز با ترویج صوفی‌گری راه را به تعقل و مشاهده در دنیای مسلمانان بسیار تنگ نمود؛ چرا که استدلال را برای درک حقایق کافی نمی‌شمردند. این طبقه با همه‌ی علوم دشمنی ورزیدند و آن را حجاب حقیقت می‌کردند.
12. در تاریخ ایران همواره دانشمندان از نبود امنیت برای انجام کارهای علمی خویش لطمه دیده‌اند. شاید شاخص‌ترین آن‌ها ابن سینا، دانشمند بزرگ ایرانی باشد. وی در دربار ایران ماوراءالنهر از شهری به شهری دیگر، به دنبال نقطه‌ای امن سیر کرد. ابن سینا تلاش فراوانی برای بروز استعداد و توانایی‌های علمی بی‌نظیرش در یک محیط با آسایش نسبی انجام داد، ولی متأسفانه تا پایان زندگی چنین جای امن و ثابتی نیافت. حدود یک سده پس از ابن سینا، افول دانش و علم در ایران و اکثر سرزمین‌های اسلامی آغاز شد. علم در سده‌های پس از آن عمدتاً اروپایی شد و پایه‌های تمدن نوین و فناوری موجود در کشورهای مسلمان و ایران نیز از غرب وارد شد. یکی از معضلات بزرگ در ایران و بیشتر سرزمین‌های مسلمانان، درگیری و کشمکش تقریباً دائمی بین حکام و امیران مختلف بود؛ به نحوی که ساختار اداره‌ی جامعه تا حدود یک سده‌ی پیش عمدتاً بر مبنای ملوک‌الطوایفی بود. این ساختار علاوه بر اینکه تلاش‌های بعدی حتی در عهد صفویان در ایران، برای احیای مجدد و شکوفای تمدن اسلامی را عقیم گذاشت، اثرهای فرهنگی و متأسفانه بدی در روحیه ایرانیان و مردم مسلمان بر جای گذاشت. به دلیل عدم انسجام در سرزمین‌های مسلمانان، آنان هنوز نتوانسته‌اند خود را در دنیای امروز به عنوان پیشرو در علم و فناوری معرفی کنند و بیشتر وارد کننده و مترجم علم و فناوری از دنیای صنعتی غرب هستند.
13. در طول تاریخ، به ویژه در هزاره‌ی اخیر، در ایران و بیشتر سرزمین‌های مسلمانان هرگاه که دانشمندی در زمان خود درخشید، بر مبنای ذوق و ذکاوت خویش و بر مبنای قدرت یافتن گاه به گاه امیران و وزیران دانش دوست و آزاد اندیش بود. متأسفانه چنین روندی مانع از پدید آمدن مکتب فکری (پارادایم) و سنت علمی نوین در ایران و سرزمین‌های اسلامی شد. تحجر، تعصب و خشک‌مغزی از سویی، و استبداد و نبود آزادی از سوی دیگر، ریشه‌ی تفکر و رشد علمی را سوزاند و امکان شکوفایی در علم و فناوری را از دانشمندان ایران و مسلمانان گرفت. برای رشد علمی و توسعه‌ی فناوری، وجود آزادی از اولین نیازهای بنیادی است که متأسفانه در بیشتر زمان‌های گذشته نبود. آزادی و اتهام الحاد و کفر و بی‌دینی به دانشمندان علوم تجربی و مشاهده‌ای، همواره چنین تلاش‌هایی را از سوی اندک اندیشمندان در بعضی فواصل تاریخی که به نسبت فضای مناسب‌تری وجود داشت، بسیار مشکل می‌نمود و دانشمندان در تاریخ گذشته ما مجبور بودند با ترس و واهمه و تلاش برای رفع اتهام الحاد از سوی متحجران و اشاعره، به فعالیت متحدود بپردازند.
14. با توجه به نقش ساختار اجتماعی در توسعه‌ی دانش، در نظام فئودالی اروپایی و در نظام ملوک‌الطوایفی شرقی، انسان‌ها به حکومت‌گر، جنگجو، روحانی و رعیت تقسیم می‌شدند و براساس مستندات تاریخی که عمدتاً شرح احوال سه طبقه‌ی اوّل است، به خوشی و خرمی زیست می‌کردند. ولی حقیقت آن است که همواره حق طبقه‌ی دهقانان یا همان مردان کار، در چنین ساختارهایی که مهم‌ترین مالیات دهندگان نیز بودند، پایمال می‌شد. عبور از یک طبقه و ورود به طبقه‌ی دیگر نیز عملاً غیرممکن بود. خان‌ها، شاهان و فرمانروایان از ایران باستان (حداقل از زمان اشکانیان) همواره در حال نبرد با یکدیگر برای تملک منبع ثروت (زمین) یکدیگر بوده‌اند. هرگاه در مسند قدرت می‌نشستند، به سرکوبی مخالفان و دشمنان خویش می‌پرداختند. به این منظور و برای اداره‌ی جامعه‌ی تحت نفوذ خود، به افرادی نیاز داشتند که نه در میدان جنگ بلکه با مکر و حیله و پنهان کاری و با اعمال خشونت (به نیابت از فرمانروا) زمام امور را در دست بگیرند. این موضوع موجب گسترش فرهنگ خضوع و چاپلوسی در مقابل خان‌ها و اعمال خشونت در مقابل زیردستان بود. نیکولو ماکیاولی (1469-1527 میلادی) که یکی از بی‌رحم‌ترین منشی‌ها و شاهزادگان ایتالیایی بود، در کتاب شاهزاده که برای راهنمایی سیاستمداران نوشت، گفته است که شاهزاده باید کاری کند که زیر دستانش از او بیشتر بترسند تا به او علاقه داشته باشند. شاهزادگان و خان‌ها نیز برای تداوم اقتدار ساختار ملوک الطوایفی و کنترل توطئه‌ها، مدام به ایجاد تفرقه در میان پیشکاران و زیردستانشان می‌پرداختند. ساختار ملوک الطوایفی در ایران که از عدم وجود نظم و قانون سرچشمه می‌گرفت تا آنجا پیش رفت که خان‌ها و شاهزادگان در زمان قاجار برای تصاحب حکومت ایالات مختلف، به شاهان مبلغی می‌پرداختند و آن پول را به زور از رعیت زیردست خود به عنوان مالیات باز می‌ستاندند. همواره نیز عده‌ای را دور و بر خویش به عنوان محافظ و جنگجو راضی نگاه می‌داشتند. بیتار گماری یا «Nepotism» نظام فئودالی اروپایی و در نظام ملوک الطوایفی ایرانی (و به طور کلی شرقی) به طور عمومی جا افتاده بود. شاه یا خان باید مجموعه‌ای در اطراف خود داشت تا بتواند به آن‌ها اعتماد کند. در اروپا ارباب و برده (7) و در ایران مالک و رعیت، نقش نسبتاً مشابهی داشتند. در چنین ساختاری، یگانه مرجع تصمیم گیریِ تک محور در بالاترین نقطه‌ی جامعه‌ی مورد نظر مستقر بود. هیچ حقی برای رعیت طبقات دیگر قابل تصور نبود. در اروپا نظام فئودالی که اشرافیت (اریستوکراسی) پادشاهی در فرانسه از آخرین نمادهایش بود، با انقلاب کبیر فرانسه (1792-1789) شکست خورد. در ایران نیز با انقلاب مشروطه (1285 هجری شمسی) و انقلاب اسلامی (1357) مردم ایران عزم خود را برای رهایی از ساختار ملوک الطوایفی تحت سلطه‌ی قاجار و سپس پهلوی نشان دادند. متأسفانه رسوبات ذهنی نظام یادشده در ایران چنان است که تمایل فراوانی برای «از نظم گریزی»، «پنهان کاری و عدم شفافیت» و «تلاش برای احیای مجموعه‌های شخص‌محور» همواره و حتی بعد از انقلاب نیز دیده شده است. چه بسا بتوان این معضل بزرگ فرهنگی- اجتماعی را از مهم‌تری مشکلات جامعه‌ی ایرانی در راه توسعه و رشد علمی- فناوری دانست. این روحیه طبیعتاً «دانش‌گریز» نیز هست؛ وقتی دستورات فرمایشی و در هر واحد، از بالا به پایین باشد، انگیزه‌ای برای ابتکار و نوآوری باقی نمی‌ماند. بدون جرأت، نوآوری و ابتکار و رشد علمی بی‌معنا است. از آنجا که در جامعه‌ی طبقاتی ایران باستان اعتماد و همکاری و همفکری در میان طبقات جامعه، بی‌معنا و تعریف نشده بود، بنابراین نظم و قانون نیز نمی‌توانست محلی از اعراب داشته باشد. برعکس، پشت هم اندازی، رفع تکلیف خود (در جهت منافع شخصی) و ظاهرسازی و ایجاد دار و دسته و مافیاهای پنهانی، همواره رمز بقا در ساختارهای ملوک الطوایفی بوده است. متأسفانه همین فرهنگ مسموم توانسته جلوی نوآوری، ساماندهی، برقراری نظم و رشد علمی و توسعه بر مبنای تفکر و اندیشه را از افراد مستعد (از هر گروه اجتماعی که هستند) بگیرد، و به جای آن حتی در محیط‌های علمی و پژوهشی ایران نیز متأسفانه تنبلی و سرسری کار کردن و «به فرموده» عمل کردن، برنامه‌ریزی نکردن و فقط به نفع شخصی عمل کردن و منافع ملّی و اهداف ملّی نپرداختن، به وفور دیده می‌شود. در دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌های ما، نوآوری، روحیه‌ی دانش‌پژوهشی، ملّی عمل کردن و نگران منافع ملّی بودن و براساس برنامه عمل کردن خودنمایی نمی‌کند، و «وجدان اجتماعی» و «منافع ملّی» معنا نمی‌یابد. اصلاً چرا باید تلاش کرد و در مقابل هزینه‌های ملّی و دولتی در قبال فعالیت‌های انجام شده و نواقص پاسخگو بود؟ داوری و قضاوت بر مبنای علمی، بازخواست شدن و سنجش بر پایه‌ی واقعی، بیشتر حالت شوخی می‌یابد تا یک قانون لازم‌الاجرا. همگی از اموال عمومی و بیت المال آگاهی دارند، ولی حتی متأسفانه در محیط‌های دانشگاهی ما نیز بعضاً تلاشی برای دفاع و حفظ این اموال عمومی نمی‌شود؛ چرا که «وجدان ملّى» و «مأموریت برای توسعه‌ی ملّی» جایگاهی چندان استوار ندارد. وقتی نظم، قانون و مقررات حاکم نباشد و یک فرمان از بالا و خوشایند رأس مجموعه محور تصمیم‌گیری‌ها باشد، چه نیازی به برنامه‌ریزی، هدایت کارها در جهت مأموریت‌ها و اهداف راهبردی است؟ چه بسا فسادها که شکل گیرد، استعدادها که به هدر رود و سرمایه‌های ملّی که مهم‌ترین آن جوانان مستعد و نیروی انسانی با ارزش و جوان ایرانی است، از مملکت خارج شده و یا در داخل به بطالت رود.

جمع‌بندی

آنچه در این نوشتار آمد تلاشی مرورگونه به تاریخ علم و تفکر عقلی در ایران و سرزمین‌های اسلامی (به ویژه پس از ظهور اسلام تا صفویه) بود. نگارنده تلاش نمود تا با گردآوری شواهد تاریخی در گذشته‌ی ایران و به ویژه ایران اسلامی که مستندات مکتوبی از آن در دسترس است، بررسی کند که آیا روش علمی آن گونه که امروزه در تمدن نوین به عنوان روش استاندارد پژوهش‌های علوم تجربی و مشاهده‌ای شناخته می‌شود- ریشه‌ای در تاریخ ما دارد و اگر شواهدی موجود است، اجمالاً مشخص شود که انقطاع فکر علمی که میان پیشینیان با نسل امروز ما وجود دارد، در چه دلایل عمده‌ای نهفته است. این تلاش با جست و جو در تاریخ علم و تمدن باستانی آغاز شد و با جست و جو در مستندات در دسترسِ نگارنده، به ویژه در مورد دانشمندان و مراکز علمی و پژوهشی در دوره‌ی اسلامی (به ویژه تا دوره‌ی صفویه که آخرین دوره‌ی ظهور تمدن و شکوفایی اسلامی در سرزمین ماست) ادامه یافت.
همچنین نگارنده تلاش نمود تا با مرور تاریخچه‌ای (مختصر) بر شرح احوال دانشمندان علوم تجربی و مشاهده‌ای، به دنبال هر نشانه‌ای که نشان از تلاش علمی آن‌ها دارد مطابقت آنچه ما امروزه به عنوان روش علمی می‌شناسیم باشد.
این تلاش مختصر البته تا حدی نمایانگر آن بود که در تاریخ ما فعالیت‌های درخشانی، هم در توسعه‌ی علم و هم در ایجاد مراکز علمی انجام شده است، ولی این فعالیت‌ها عمدتاً براساس ساختار سیاسی و فرهنگی و مشکلاتی که تقریباً تمام دانشمندان تجربی به دلیل عدم ثبات و آزادی و فقر فرهنگی با آن مواجه بوده‌اند، هیچ گاه به صورت سنت پایدار و مستمر (پارادایم علمی مدرن ایرانی- اسلامی) درنیامده است. مطابق مستندات تاریخی، از مهم‌ترین دلایلی که برای این گسست علمی برشمرده شد، نبود انسجام سرزمینی و فکری و غلبه‌ی ساختار ملوک الطوایفی بر اکثر مناطق ایران و سرزمین‌های اسلامی تا همین سده‌ی اخیر است. همچنین از دیدگاه فرهنگی نیز همواره تحجر و نبود آزادی و امنیت برای زندگی، و اندیشیدن آزاد و پژوهش، منجر به تکفیر و اتهام الحاد بستن به دانشمندان بوده است و از این جهت نیز می‌توان عدم تداوم سنت علمی و روش علمی در ایران را مورد بررسی‌های بیشتر قرار داد. به هر حال، به نظر می‌رسد حتی با همین جست و جوی محدود و بضاعت اندک نگارنده نیز امکان نشان دادن سنت فکری- دانشی تجربی و مشاهده‌ای و گذشته‌ای درخشان برای علوم عقلی به صورت منقطع و به واسطه‌ی شرایط خاص و حاکمان دانش دوست و حامی دانشمندان وجود دارد. ولی با وجود سنتی که متأسفانه به دلایل پیش گفته با انقطاع و گسست‌های مداوم همراه شده و به پارادایم علمی مدرن ایرانی- اسلامی تبدیل نشده است، روال علمی پیش گفته نیز در بعضی زمان‌ها به خاموشی کامل گراییده است. راکد بودن و خمودگی اکثر عرصه‌های دانش و تفکر در ایران و سایر کشورهای مسلمان تا حد زیادی، از منظر یادشده قابل بررسی است. البته تساهل و تبادل علمی و فکری با دنیای بیرون همواره در گذشته (قبل از اسلام و در ایران اسلامی) به عنوان یک شاخصه‌ی مثبت برای ایران و سرزمین‌های اسلامی، قابل یادآوری است ولی با کند شدن و انقطاع سنت علمی- پژوهشی و همزمان با انقلاب علمی در اروپا و رشد شگفت انگیز صنعتی، یک عدم اعتماد به نفس شدید نزد ایرانیان و سایر مسلمانان ایجاد شده است؛ به نحوی که نزد قدرت‌های قاهر و برتر علمی و فناوری، خود را از پیش بازنده و تسلیم احساس می‌کنند. این موضوع حتی با اعزام محصل از ایران به غرب و تلاش برای انتقال دانش و فناوری به داخل کشور نیز عمدتاً با احساس خود کم بینی و عدم آموزش و پختگی لازم نزد محصلان اعزامی (که بی‌ثباتی و عدم امنیت در داخل نیز به تنگ‌تر شدن فضا می‌افزوده است) و انتقال فکر تسلیم از پیش و لزوم پیروی بعضاً کورکورانه از آنچه ملل دیگر در سرزمین‌های خود پیموده‌اند، همراه بوده است، یا اساساً این فکر منفعلانه را ترویج داده است که هیچ تلاشی در ایران و سرزمین‌های مشابه (به ویژه مسلمان با فرهنگ مشابه) قرین به پیروزی و پیشرفت نخواهد بود و بی‌فایده است.
نگارنده در پایان، ضمن تبری از تعصب بیهوده و شوونیستی و نژادپرستانه که بعضاً بعضی دانشوران برای جبران مافات به آن متوسل می‌شوند تا عقب افتادگی فکری علمی- فناوری کشور و جامعه‌ی خویش را توجیه کرده و یا با یادآوری مجد و عظمت گذشته و بعضاً با اغراق در آن با مسکنی موقت مشکل را به فراموشی سپارند، تأکید می‌کند که توجه و مرور انتقادی و بی‌طرفانه‌ی گذشته و تلاش برای کاوش در ریشه‌های ملّی و بومی دانش، به افزایش حس مسئولیت بومی، تعهد ملّی و تعصب منطقی و مستند نسبت به داشته‌های خویش کمک می‌کند. چنین تلاشی با توجه به شرایط روزگار ما که در آن نگاه‌ها به دلیل رشد فناوری اطلاعات و تبادل سریع اخبار و آگاهی‌ها با سرعت بیشتری و تمایل شدیدتری به سوی جهان پیشرفته (به ویژه نزد جوانان ما) دوخته می‌شود، وظیفه‌ای است ملّی و مقدس برای حفظ سرمایه‌های ملّی و نگاه معقول به داشته‌ها و شرایط خویش و تلاش برای باز زنده‌سازی ریشه‌های تفکر و عقلانیت براساس آنچه در گذشته داشته‌ایم. این کوشش اگر با واقع‌بینی، بدون تعصب کور و البته با تعصب منطقی به ویژگی‌های ارزش‌های مثبت خودی، و نقد نکات منفی در رفتار، فرهنگ و سنت‌هایمان همراه باشد، انشاءالله به نتایج خوبی در توسعه‌ی علم و فناوری در کشور ما و سایر سرزمین‌های مسلمانان می‌انجامد.

پی‌نوشت‌ها

1- دانشیار زلزله‌شناسی مهندسی، پژوهشگاه بین المللی زلزله شناسی و مهندسی زلزله‌ی تهران.
2- knowledge community.
3- Technological Society.
4- University.
5- Stadium.
6- Modern Science.
7- Master and Slave.

کتابنامه:

1. ابن عربی ، محی‌الدین. (1386). حجاب هستی (چهار رساله‌ی الهی).‌ ترجمه و توضیح: گل بابا سعیدی. تهران. نشر زوار.
2. آموزگار، ژاله و تفضلی، احمد. (1380). اسطوره‌ی زندگی؛ زندگی زردشت. تهران. نشر چشمه. چاپ چهارم.
3. آیدی، دن. (1377). تقدم وجودی و تاریخی تکنولوژی بر علم در فلسفه‌ی تکنولوژی. مجموعه مقالات. ترجمه‌ی شاپور اعتماد. تهران، نشر مرکز.
4. بوعمران، شیخ، (1382). مسئله‌ی اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن. ترجمه‌ی اسماعیل سعادت. تهران. انتشارات هرمس.
5. تکمیل همایون، ناصر. (1381). تاریخ ایران در یک نگاه. مجموعه‌ی از ایران چه می‌دانم. شماره‌ی 255. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
6. ----. (1383). خوارزم. مجموعه‌ی از ایران چه می‌دانم. شماره‌ی 50. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
7. ----. (1384). دانشگاه گندی شاپور. مجموعه‌ی از ایران چه می‌دانم. شماره‌ی 60. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
8. حجاری، بنفشه. (1381). دایره‌ی حیرت (زندگینامه‌ی علمی و ادبی حکیم عمر خیام). تهران. انتشارات دانش فریار.
9. حجت، رضا. (1385). مرد هزار ساله؛ سیری نو در روش زندگی و شیوه‌ی کار شیخ الرئیس ابوعلی سینا. چاپ چهارم. تهران، انتشارات اطلاعات.
10. دمپی، یر. (1386). تاریخ علم. ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ. تهران. انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).
11. ذکاء، یحیی. (1377). نوروز و بنیادهای نجومی آن در همبستگی با تخت جمشید. تهران. انتشارات گنجینه‌ی هنر.
12. رنان، کالین ا. . (1384). تاریخ علم کمبریج. ترجمه‌ی حسن افشار. تهران. نشر مرکز. چاپ چهارم.
13. روزنبرگ، الکس. (1384). فلسفه‌ی علم. مجموعه‌ی فلسفه. ترجمه‌ی مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی مجد. تهران. انتشارات طه.
14. سرخوش کرتیس، وستا. (1376). اسطوره‌های ایرانی. ترجمه‌ی عباس فجر. تهران. نشر مرکز.
15. سالطان زاده، حسین. (1380). تخت جمشید. مجموعه‌ی از ایران چه می‌دانم. شماره‌ی 3. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی. چاپ سوم.
16. شهریاری، پرویز. (1385). نگاهی به تاریخ ریاضیات در ایران. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
17. فارابی، ابونصر محمد بن محمد. (1381). احصاء العلوم. ترجمه‌ی حسین خدیو رحم. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
18. فرای، ریچارد نلسون. (1384). بخارا؛ دستاورد قرون وسطی. ترجمه‌ی محمود محمودی. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
19. فلاح آزاد، امید. (1382). ذکریای رازی. مجموعه‌ی فرزانگان. تهران، انتشارات مؤسسه‌ی فرهنگی مدرسه‌ی برهان. سازمان پژوهش و برنامه‌ریزی آموزشی. وزارت آموزش و پرورش.
20. مطهری، مرتضی. (1357). خدمات متقابل اسلام و ایران. قم. انتشارات صدرا.
21. معتمدی، اسفندیار. (1384). تاریخ علم در ایران (جلد دوم: از آغاز اسلام تا عصر صفوی). تهران. نشر مهاجر.
22. معین، محمد. (1371). فرهنگ فارسی (اعلام)، ج 5. تهران. مؤسسه‌ی انتشارات امیرکبیر.
23. ناجی، محمدرضا. (1380). سامانیان؛ دوره‌ی شکوفایی فرهنگ ایرانی- اسلامی. مجموعه‌ی از ایران چه می‌دانم. شماره‌ی 15. تهران. دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
24. نصر، سید حسین. (1385). دین و نظم طبیعت. ترجمه‌ی انتشار انشاالله رحمتی. تهران. نشر نی.
25. ----. (1383). سنت عقلانی اسلامی در ایران. ترجمه‌ی سعید دهقانی. تهران. انتشارات قصیده سرا.
26. ----. (1384). علم و تمدن در اسلام. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
27. وستفال، ریچارد. (1379). تکوین علم جدید. ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ و رضا رضایی. تهران. انتشارات طرح نو.
28. هایدگر، مارتین. (1377). پرسش از تکنولوژی؛ در فلسفه‌ی تکنولوژی. مجموعه مقالات. ترجمه‌ی شاپور اعتماد. تهران. نشر مرکز.
29. یارشاطر، احسان. (1381). حضور ایرانیان در جهان اسلام. در مجموعه‌ی «حضور ایرانیان در جهان اسلام». ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای. تهران. انتشارات مرکز بازشناسی اسلام در ایران.

1. ISESCO. (2000). Strategy for the Duels Fremont of Science and Technology in Islamic world. ISESCO. Puls. Morocco
منبع مقاله: تألیف جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
منبع مقاله :
&