امام رضا (ع) و رازگشایی از جایگاه هدایتیِ نهاد امامت

چکیده

تلاش نگاشته حاضر بر آن است که با توجه به ریز موضوعات و نقش زمانه در چگونه تنظیم و ارائه روایات، علاوه بر به نمایش گذاشتن جایگاه هدایتی امام از نگاه قرآن، به نقش زمانه در ارائه الگوی انتقال لایه‌های پنهان معارف و تحقق بستر مناسب برای تبیین شأن امامت در عرضه اعمال بپردازد. از این رو با استفاده از شواهد روایی و تاریخی، به تقسیم رویکرد ائمه میانی (از امام صادق تا امام رضا (علیه السلام) ) پرداخته و سخن را به گونه‌ای تطبیقی در مسئله عرضه اعمال و موضوع عمود نور دنبال نموده ایم. هم چنین در این مقاله نقش امام رضا (علیه السلام)، در تبیین چگونگی عرضه اعمال و چیستی عمود نور و تفاوت دو حوزه مدینه و مرو در این موضوع، بیان گردیده است.

1. مقدمه

نهاد امامت همواره با چالش‌هایی بیرونی در نوع تعامل با این نهاد هدایت‌بخش، مواجه بوده است. ریشه‌یابی چالش‌ها نشان می‌دهد نهاد امامت با دو امرِ تعارض یافته، در حال تعادل‌سازی بوده است:
1. حقایق الهی نهاد امامت که می‌توانست آن را به مهم‌ترین و اثربخش‌ترین نهاد رسمی الهی برای تکامل و رشد انسان در بعد فردی و جمعی آن، تبدیل نماید. لازمه چنین امری آن بود که پیشوایان و متولیان این نهاد، به آگاه‌سازی از الگو و ساختار این نهاد برای ایجاد تعامل دقیق در جهت اهداف آفرینش بپردازند؛
2. ظرفیت دریافت و نوع داد و ستد صورت گرفته با این نهاد الهی؛ یعنی پیشوایان دین، میزان نزول معارف و حقایق نهاد امام در بستر جامعه و ذهن مخاطب را به میزان توانایی پردازش و هضم مخاطب و شرایط دوره خویش، گره می‌زدند.
پی آمد موازنه میان این دو چالش، گاه به نفع ارائه زوایایی از حقایق نهاد امامت و گاه به ملاحظه سعه وجودی مخاطب سرانجام می‌گرفت و همین عاملی برای ایجاد کنش و واکنش‌های متفاوت و گاه متضاد می‌گشت. (1)
نگاشته حاضر، نخست به یکی از آموزه‌های قرآنی در تبیین جایگاه امامت، یعنی مسئله عرضه اعمال و آگاهی امام از رفتار انسان، از نگاه اهل سنت می‌پردازد و سپس عرصه عصر حضور و چگونگی بازتاب این آموزه در آن دوره را بررسی می‌کند.

2. جامعه هدف و چالش تبیین معارف

یکی از گزاره‌های قابل تأمل در بررسی حدیث و تاریخ دوره حضور، ایجاد واکنش و حساسیت جمعی نسبت به برخی واژگان یا عناوین بود. به بیان روشن‌تر، گاه فهم نادرست یا ناقص از آموزه‌ای موجب می‌گشت تا راه بیان آموزه‌های دیگر بسته شود و در صورت عرضه آن آموزه‌ها، هجمه‌ای از نسبت‌های ناروا مطرح گردد؛ به عنوان نمونه می‌توان به مسئله علم غیب و تلقی مشهور از این عنوان در آن دوره زمانی مثال زد. (2)
بررسی این امر در مسائل دیگر عقیدتی و کلامی نیز حائز اهمیت است؛ زیرا گاه تلقی و تحلیل‌های گوناگون از آموزه و یا عنوانی، زمینه ایجاد واکنش و موضع‌گیری را فراهم نموده و تقابل و تعارض اصحاب نسبت به آموزه‌ها و ایجاد جریان‌ها و صف‌بندی‌های اعتقادی را موجب شده است. از دیگر موضوعات چالشی در جامعه شیعی و جامعه اسلامی که تلقی و تفسیر ناقص و نادرست از آن، زمینه به حاشیه راندن برخی آموزه‌ها یا واکنش و برخورد با برخی اخبار را فراهم نمود، می‌توان به مسئله چیستی ختم نبوت اشاره داشت.
شواهد تاریخی و روایی نشان می‌دهد که یکی از عوامل مهم در موضع‌گیری نسبت به حوادث یا احادیثی مرتبط با شئون ائمه اطهار (علیه السلام)، مسئله مساوق و مرادف دانستن ختم نبوت با اتمام ارتباط انسان با عالم غیب و به ویژه عدم امکان ارتباط انسان و فرشتگان بوده است. (3)
در این نوع نگاه، اموری همانند آگاهی از امور پنهان و نهان و دانایی به برخی از علوم و دانش‌ها، به این جهت که ملازم با ارتباط با فرشتگان یا غیب معنا می‌گشت، اموری محال و غیر قابل قبول بود. از این رو به دلالت التزامی، چنین اندیشه‌هایی مخالف با اصول و مبانی دین اسلام – که در آن مسئله ختم نبوت تصریح شده بود – تلقی و با آن مقابله می‌شد. هم چنین باورمندان به این گونه مسائل، افرادی خارج از چارچوب‌های مطرح در دین اسلام معرفی و با تعابیری هم چون غالی، از جایگاه اجتماعی در سطح عام (جامعه عمومی) یا خاص (جامعه شیعی) طرد می‌شدند.
در سوی دیگر این ماجرا برخی اشخاص با تفسیر و برداشتی نادرست یا ناقص از برخی آموزه‌های اصیل و مشترک اسلامی، جریان توجیه و تأویل را به سمت پایه‌های اعتقادی سوق می‌دادند و با قبول گزارش‌های به ظاهر ناقض آن آموزه‌ها، به تجدید نظر در آموزه‌های پیشین خود می‌پرداختند. نتیجه روشن این نوع عملکرد، ایجاد بدعت و باورهایی خارج از اصلوب اسلامی بود که نمونه روشن آن، تلقی و برداشت ابوالخطاب از مسئله «تحدیث» است. (4)

3. راهبرد نهاد امامت

راهبرد نهاد امامت در مسئله آموزه‌های امامت، شامل دو مرحله می‌شد: مرحله نخست ایجاد گفتمان امامت در میان نخبگان و متکلمان و درگیر کردن ذهن جامعه با این مسئله بود. پس از این مرحله می‌توان به مرحله تبیین مؤلفه‌های اصلی نهاد امامت در طول زعامت و امامت امام باقر تا امام رضا (علیه السلام) توجه نمود.
این راهبرد با ایجاد فضای مناسب برای گفت و گو، نشانه وجود عقلانیت در گفتمان شیعه بود و ابزاری برای مقابله با جریان‌های انحرافی به شمار می‌رفت. از این رو می‌توان گفت اگر چه این راهبرد، مسیر را طولانی می‌نمود، اما بدون شک فضای مناسبی را برای جذب حداکثری بر مبنای عقل و نقل، فراهم می‌نمود و گفتمان شیعه را به گفتمان رسمی و عمومی تبدیل می‌کرد. این خود، تثبیتی بسیار پراهمیت برای ورود به مراتب برتر و آموزه‌های خاص‌تر می‌شد.
امام رضا (علیه السلام) نیز در مدت حضور حدود بیست ساله خود در مدینه، تلاش فراوانی برای به سرانجام رساندن این گفتمان و گسترش آن نمود. (5) می‌توان این هشدار برخی از اصحاب به حضرت مبنی بر احتمال خطر جدی برای ایشان از سوی ‌هارون عباسی را شاهدی بر تلاش گسترده امام رضا (علیه السلام) در حوزه امامت دانست. این تلاش در راستای تلاش‌های صورت گرفته در دوره امام صادق (علیه السلام) و دوره نخست امامت امام کاظم (علیه السلام) بود که با توجه به خشونت دستگاه عباسی در دوره دوم امامت امام کاظم (علیه السلام)، با موانعی روبه رو شده بود.
امام رضا (علیه السلام) با توجه به اهمیت به نتیجه رساندن راهبرد پیشوایان گذشته، تلاش در این راستا را پی گرفت و دل‌های پیروان خود را برای مجاهدت در این حوزه، محکم نمود. (6) از شواهد بازآفرینی این راهبرد توسط امام رضا (علیه السلام) و موفقیت ایشان در گسترش این گفتمان، می‌توان به شیوه روایت امام در نیشابور اشاره نمود. امام در آن گفتار، سعی اهل ایمان برای ورود به حصن الهی بدون توجه به شروط آن، از جمله پذیرش اصل امامت و مصادیق آن را کوششی ناموفق بیان نمود. ایشان به این ترتیب، علاوه بر ارتقای اندیشه‌ها برای توجه به لوازم دخول در حصن الهی، به صراحت خود را از مصادیق این شرط تکمیلی معرفی فرمود. بدون شک شیوع این روایت در کتب حدیثی و عدم واکنش به آن از سوی اندیشمندان و عوام جامعه نیشابور به عنوان پایگاهی با غلبه اهل سنت، نشانه‌ای از فراتر رفتن گفتمان شیعه در اصلی‌ترین باور اختصاصی خود، از گفتمانی درون مذهبی به گفتمانی عمومی بود. (7)
هم چنین می‌توان تلاش امام رضا (علیه السلام) برای تثبیت عقلانی مسئله امامت و تبیین فلسفه وجودی این نهاد پس از ختم نبوت را در دوره حضور ایشان در مرو مشاهده نمود. امام در مرو علاوه بر تلاش برای استفاده از فرصت ایجاد شده در جهت ایجاد باوری عمومی نسبت به نهاد امامت و استحکام بخشی به عقیده شیعه در این حوزه، ناچار بود. به منظور مقابله با ره‌زنی غلات، سطحی خاص از معارف حوزه امامت را تقریر و تنقیح کند و از ورود به مسائل چالش‌آفرین و آسیب‌زا در روند حفظ و استمرار این تلاش و دست آورد بزرگ آن، خودداری نماید.
از مهم‌ترین پی‌آمدهای درونی این راهبرد، ایجاد آموزه‌هایی با عنوان اسرار است که همان مراتب برتر حقایق نهاد امامت بود. عدم توجه به این امر، موجب پدید آمدن انگاره‌هایی نادرست در تحلیل تاریخ دوره حضور و تفسیر ناصحیح روایات گسترده‌ای شده است. مخاطبان این‌گونه از معارف، اصحاب و اشخاص خاصی بودند که عدم نگاه جامع به سیره پیشوایان شیعه از زمان امام باقر تا امام رضا (علیه السلام)، موجب شده است بسیاری از آنان به غلو متهم شوند. (8) از این رو از این گروه به عنوان متهمان به غلو یاد شده است. (9)
این امر را می‌توان نتیجه خردگرایی در مسئله امامت، به جای ورود متعصبانه و به دور از منطق در این حوزه دانست؛ راهبرد عمده‌ای که توسط امام صادق (علیه السلام) عملیاتی و توسط ائمه بعدی ترویج و تثبیت گردید و بدون شک نقش شاگردان ایشان در این راهبرد، بسیار اثربخش بوده است. (10)

4. قرآن و موضوع شهادت

موضوع شهادت از مباحث مشکل و پیچیده قرآنی است. (11) در قرآن کریم مسئله گواهان بر اعمال و شهادت، از زوایای متفاوتی مطرح شده است و گواهی دهندگان و شاهدان بر رفتار انسان، در دسته‌های مختلفی جای گرفته‌اند. (12)
هدف از این نگاشت (سنجش روایات رؤیت اعمال و عرضه‌ی آن بر ائمه (علیه السلام) با آیات قرآن) پی گیری چند مسئله از میان مسائل متعددی است که با موضوع شهادت در قرآن پیوند یافته است؛ این مسائل عبارتند از:
1. موضوعی که انبیا بر آن شهادت می‌دهند؛
2. استمرار مسئله شهادت پس از رحلت پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) از نگاه قرآن؛
3. مقصود از «امت» و گستره آن در آیه 143 بقره و 89 نحل. (13)
آیه 45 سوره‌ی احزاب و آیه 8 سوره‌ی فتح، یکی از رسالت‌های پیامبر را شاهد بودن ایشان بیان می‌کند: «یَا أَیَّها النَّبیُّ إِنَّا أَرسَلناکَ شَاهدِاً». در تبیین لغوی کلمه شهادت، مناسب است بدانیم که در کتب لغت، دو عنوان «حضور» و «علم» به عنوان دو رکن اصلی شهادت مطرح شده است. (14) شهادت، شهادت، مشتمل بر دو مرحله‌ی تحمل و اداء است که زمان ادای شهادت، پس از مرحله تحمل آن است. (15)
فخر رازی که به عمومیت آیه توجه داشته، در این زمینه می‌نویسد: «گستردگی و عام بودن شهادت پیامبر به دلیل اطلاق کلمه «شاهد» در آیه قرآن است.» وی در تفسیر آیه «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً » (16) و در بیان کیفیت این عمومیت بر این باور است که پیامبر در دنیا، شاهد به احوال و قضایای آخرت، اعم از بهشت و جهنم و میزان و صراط بوده است و در آخرت، گواه بر احوال دنیا، اعم از اطاعت و معصیت و صلاح و فساد آن است. (17)
در بررسی مسئله شهادت دو نکته مهم وجود دارد: نخست، محدوده‌ی شهادت و بررسی کمیت آن و دیگری، فرآیند شهادت و تأثیرات آن بر زندگی دنیایی انسان‌ها و مراحل حیات مادی و معنوی آنان. هر چند فخر رازی در این جا گستردگی شهادت پیامبر را به نیکی بیان نمود، اما گفتار وی در تبیین چگونگی آن، تمامی آنچه را که آیه بیان‌گر آن است، در بر نمی‌گیرد (18) و او اثر شهادت در مرحله ادای آن را به قیامت محدود کرده است.
به نظر می‌رسد با توجه به عمومیت و اطلاق آیه، محدود نمودن بحث شهادت از جهت اداء به عالم آخرت، بدان جهت صورت گرفته است که مفسران، وجهی را برای تحقق کامل شهادت (تحمل و ادای آن) در دنیا نیافته‌اند. این در حالی است که روایات و اصول مطرح شده در آیات قرآن، بر امر دقیق‌تری دلالت می‌کنند که نشانه‌هایی از آن، گاه در بیان مفسران قابل مشاهده است.
فخر رازی در ذیل آیه 143 سوره‌ی بقره پس از طرح این سؤال که «آیا پدید آمدن شهادت پیامبر در دنیاست یا آخرت؟»، در پاسخ، تحقق شهادت را در دنیا می‌داند و در بیان چرایی ادای شهادت در دنیا، ابتدا از مفهوم واژه «شهد» و مشتقات آن استفاده می‌نماید:
شهادت، مشاهده و شهود، به معنای رؤیت و دیدن است. گفته می‌شود مشاهده کردم فلان چیز را زمانی که آن را ببینم و به چشم من آید. (19) از آن رو که میان دیدن با چشم و شناخت با قلب، پیوستگی زیادی وجود دارد، معرفت قلبی به نام مشاهده و شهود نامیده شده و به شخصِ آگاه و عارف، شاهد و مشاهد می‌گویند و هر کس که به حال چیزی عارف و آگاه شود و آن چیز برایش کشف شود، او شاهد بر آن چیز خواهد بود. (20)
فخر رازی آن گاه به سراغ متن آیه می‌رود و با دقت در الفاظ آیه و پیوند دادن آنها با مفهوم و لوازم واژه شهادت، می‌نویسد:
آیه با صیغه ماضی از شهدا خبر می‌دهد: «و کَذالِک جَعَلناکُم أُمَّةً...» از این رو آیه اقتضا می‌کند که این گروه در دنیا شاهد باشند. از آنجا که در شهادت مطرح در آیه، عدالت اعتبار شده، در نتیجه شهدا در دنیا عادل شمرده شده‌اند. شهادتی که در آن عدالت معتبر باشد، ادای شهادت است، نه تحمل شهادت، از این رو زمانه ادای شهادت، پیش از قیامت و در دنیا خواهد بود. (21)
از آنچه گذشت، اهمیت مسئله شهادت از نگاه قرآن به عنوان رسالت پیامبر و مسئله تحمل و ادای شهادت و تحقق آن در دنیا روشن شد. اکنون نوبت به بررسی پرسش‌های مذکور می‌رسد.

الف – موضوع شهادت انبیا

خداوند در آیه 94 سوره توبه درباره‌ی رفتار گروهی از مردم (منافقین) که از شرکت در جنگ سرباز زده بودند، به پیامبرش می‌فرماید: که به آنها بگوید پوزش و بهانه‌شان برای عدم همراهی در جنگ، مورد قبول نیست؛ چرا که از درون و احوال آنها آگاه است.
سپس می‌فرماید:
«وَ سَیَری اللهُ عمَلَکُم و رسُولُه ثُمَّ تُرَدُّونَ إلی عَالِم الغَیبِ و الشَّهادةِ فَیُنَبِّئُکم بِمَا کُنتُم تَعمَلُونَ.»
و خدا و رسولش، اعمال شما را می‌بینند. سپس به سوی کسی که دانای پنهان و آشکار است بازگشت داده می‌شوید، و او شما را به آنچه انجام می‌دادید، آگاه می‌کند [و جزا می‌دهد].
مرحوم شیخ طوسی در تبیان و مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان در تبیین این جمله می‌نویسند: مراد آن است که خدا و رسول او پس از این عمل، عمل شما را خواهند دید که آیا از نفاق خود توبه می‌کنید یا بر حال نفاق باقی می‌مانید. (22)
بر این اساس، رؤیت در آیه - هم چنان که ظاهر آن دلالت دارد - به معنای مشاهده و دیدن تفسیر شده است، نه علم و آگاهی که برخی دیگر ادعا نموده‌اند. (23) از این رو آیه‌ی مذکور به صراحت از رؤیت عمل و رفتار انسان‌ها توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خبر می‌دهد و علت این رؤیت را پذیرش توبه و تحقق دست‌گیری و ایجاد زمینه‌ی هدایت به حقیقت بیان می‌نماید. به عبارت دیگر، خبر دادن از رؤیت عمل و حقیقت رفتارِ انسان‌ها، زمینه و انگیزه‌ای را در ذهن و قلب و در نتیجه، عمل انسان برای حرکت در راه مستقیم و برگشت به سوی خدا ایجاد می‌کند و بازدارنده‌ای برای کسانی است که وسوسه‌ها و تمایلات شیطانی آنها را تهدید می‌نماید.
مفسران معتقدند تعبیر (ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ) به جای «ثم تردون الیه» دلالت بر اطلاع از باطن و ضمیر انسان‌ها دارد و مقصود از آن، ایجاد ترس شدید برای منافقان است. (24) هم‌چنین اِلحاق «رسول» به لفظ «الله» و اسناد رؤیت به خدا و رسول نشان می‌دهد که رؤیت پیامبر نیز رؤیتی سطحی و ظاهری نیست، بلکه اطلاع‌یابی الهی از عمق نیت‌ها و اهداف و ضمیر انسان‌هاست و آیه‌ی 105 سوره‌ی توبه، دلالت روشنی بر آن دارد.

ب- استمرار شهادت پس از رحلت پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم)

از جمله آیاتی که به شهادت اخروی و دنیوی برخی از شاهدان اشاره دارد، آیه 105 سوره توبه است. خداوند در این آیه از رؤیت رفتار و کردار انسان‌ها توسط خدا و رسول او و مؤمنان خبر می‌دهد:
(وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)‌؛
و بگو: [هر كارى مى‏خواهید] بكنید ، كه به زودى خدا و پیامبر او و مؤمنان در كردار شما خواهند نگریست ، و به زودى به سوى داناى نهان و آشكار بازگردانیده مى‏شوید سپس ما را به آنچه انجام مى‏دادید آگاه خواهد كرد).
خداوند سبحان به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) امر می‌کند: به مکلفین بگو و ابلاغ کن که به اوامر الهی و طاعتی که خدا از شما خواسته، عمل کنید و از معاصی اجتناب نمایید که آنچه می‌کنید را خدا و پیامبرش و مؤمنان می‌بینند. (25) از آن جا که رؤیت به عمل تعلق گرفته و عمل به دو گروهِ اعمال قلبی و اعمال جوارحی تقسیم می‌شود، پس لازم است خداوند سبحان و رسول و مؤمنان، آگاه به هر دو گونه آن باشند. (26)
حرف «س» در عبارت « فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ » هم چنان که مفسران شیعه و اهل سنت بیان نموده‌اند، برای تأکید است؛ (27) به این معنا که خداوند پس از بیان آموزه شهادت بر اعمال، به مردم اعلام می‌کند که به دنباله هر عملی، رویت و مشاهده آن است.
مسئله مهم‌تری که آیه درصدد بیان آن است، محقق شدن هدایتِ عمل کنندگان، به عنوان نتیجه این فرآیند است. این امر با توجه به آن که خداوند نیز از شاهدان بر اعمال معرفی شده، روشن‌تر می‌شود، چرا که بی‌شک رؤیت الهی بدون تأخیر و با آگاهی از باطن و نیت اعمال صورت می‌پذیرد. از سوی دیگر، عطف رسول و مؤمنان به الله، نشان‌دهنده رؤیت در عالم دنیا و به دنبال هر عملی است که در نتیجه این فرآیند، هدایت نیز تحقق می‌یابد.
در پاسخ به سؤال دوم – که سؤال از استمرار شهادت پس از پیامبر خاتم است – باید دانست که گروهی از مفسران اهل سنت، مطابق دلالت آیه‌ی «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِکَ شَهِیداً عَلَى هؤُلاَءِ» (28) این گزاره را ثابت دانسته‌اند که لازم است در هر زمانی پس از زمان خاتم المرسلین، شهید و گواهی وجود داشته باشد و برای جلوگیری بروز تسلسل، ضرورت دارد آن شهید، خطاکار نباشد؛ چرا که در این صورت به شهید و گواه دیگری نیاز است و این امر تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. این گروه پس از این مقدمات، چنین نتیجه گرفته‌اند: «فثبت انه لابد فی کل عصر من اقوام تقوم الحجة بقولهم.» (29)

ج- مقصود از «امت» آیات شهادت

پس از تبیین دلالت آیه بر وجود شهید و گواه در هر عصر و زمانی، این سؤال مطرح می‌شود که با توجه به اطلاق دلالت آیه، مصداق شاهد در عصر پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چه کسی خواهد بود؟
مراد از «امت» در آیه 89 سوره نحل (30) که از جمله‌ی شهدا شمرده شده، نمی‌تواند تمامی اهل قبله و همه‌ی مسلمانان باشد، زیرا هم چنان که امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید:
در میان مسلمانان گروه‌هایی هستند که در دنیا شهادت شان بر مقدار کمی سبزی یا خرما پذیرفته نمی‌شود، چه رسد به شهادت در قیامت بر اعمال خلق خدا. (31)
همان‌گونه که گذشت، به سبب به کار رفتن فعل به صورت ماضی در فقره (جَعَلناکُم أُمَّة وَسَطا) آیه دلالت بر حکم خداوند به عدالت این گروه در دنیا می‌کند (32) و از آنجا که خدا به ظاهر و باطن امور آگاه است، حکم او به عدالت این گروه، شامل ظاهر و باطن ایشان می‌شود، لذا عصمت ایشان نیز از آیه به دست می‌آید. (33) هم چنین از فقره (لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ) در آیه 143 سوره بقره (34) استفاده می‌شود که گواهانی که در محکمه‌ی الهی شهادت می‌دهند، معصوم و بی‌خطا هستند، زیرا لازمه‌ی شهادت، عدالت و درستی گواهی است و از آن جا که گواهی شاهدان الهی به حسب اطلاق آیه، شامل دنیا و آخرت می‌شود، پس عدالتی مستمر و در نتیجه عصمت را می‌طلبد. به علاوه عبارت «شهد علیه» به جای «شهد له» بر حجیت قول ایشان دلالت می‌کند. (35) از این رو مراد از امت در آیه، همه امت پیامبر نیست، زیرا فسق و بلکه کفر بسیاری از امت، روشن است. (36)
هم چنین آن‌گونه که گفته شد، فعل «جعلنا» به صورت ماضی، بر شاهد بودن این افراد عادل در دنیا دلالت دارد؛ زیرا آیه، شهید بودن ایشان رابه وسط بودن‌شان پیوند می‌دهد و وقتی وصفِ وسط بودن مربوط به دنیاست، لازم است شهید بودن‌شان هم در دنیا باشد. این نکته را نیز باید تأکید کرد که منظور از این شهادت، ادای شهادت است، نه تحمل آن؛ چرا که شهادتی که عدالت در آن اعتبار شده، ادای شهادت است، نه تحمل شهادت. (37)
ظاهر قید «مِن أنفُسِهِم» در آیه 89 سوره نحل نیز دلالت دارد که این شهادت، شهادت مستند به حجت عقلی و یا دلیلی نقلی نیست، بکله مستند به رؤیت و حس است و از میان هر امت، شهدایی از خودشان، به صورت حسی بر اعمال‌شان نظارت دارند. علاوه بر این، اگر شهادت مستند به رؤیت و حس نباشد، چنین شهادتی، شهادت زنده نیست، در حالی که با توجه به آیه 117 سوره مائده، شهید کسی است که زنده باشد و ببیند. (38) هم چنین آیه « وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدَاءِ » (39) عدم ملازمت میان شهید بودن و پیامبر بودن را تأکید می‌کند. (40)

5. امامان، شاهدان پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)

پس از بررسی آیات شهادت و اثبات وجود شاهدان و گواهانی با ویژگی خاص، مانند عصمت و علم به باطن اعمال انسان، این سؤال مطرح می‌شود که مصداق این شاهدان در دوران پس از ختم نبوت، چه کسانی هستند؟
روایات فراوانی در ذیل آیاتِ شهادت، به تبیین مصادیق شهدا پرداخته‌اند. برید از امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند: «نَحنُ الأُمَّةً الوَسَطُ وَ نَحنُ شُهَداءُ اللهِ علی خَلقِهِ وَ حُجَّتُهُ فِی أرضِهِ.» (41) هم چنان که در پاسخ به سؤال از مصداق آیه‌ی (وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (42)، ائمه (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان مصداق مؤمنون معرفی شده‌اند. (43)
از سماعه نقل شده که حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) در ذیل آیه (فَکَیْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنَا بِکَ عَلَى هؤُلاَءِ شَهِیداً) (44) فرمود:
نَزَلت فی أمَّة مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم) خَاصَّةً فِی کُلِّ قَرنٍ مِنهُم إِمامٌ مِنَّا شَاهدٌ عَلَیهم و مُحَمَّدٌ (صلی الله علیه و آله و سلم) شَاهدٌ عَلَینا. (45)
ابوحمزه ثمالی از امام باقر (علیه السلام) در ذیل آیه‌ی مذکور، نقل کرده است: «نحن الشهود علی هذه الامة». (46)
هم چنین ابوبصیر از حضرت امام صادق (علیه السلام) در ذیل آیه مذکور نقل می‌کند:
نحن الشهداء علی الناس بما عندهم من الحلال و الحرام و ما ضیعوا منه. (47)
از امام رضا (علیه السلام) نیز در این زمینه روایت شده است:
والله انّ اعمالکم لتعرض علی فی کل یوم و لیلة. (48)

الف- چگونگی تحقق شهادت امام

مسئله عرضه اعمال در روایات نبوی نیز نمود یافته و جامعه دینی با این آموزه آشنا بود. تحلیل گفتار نبوی در این حوزه با توجه به تحقق وحی الهی برای حضرت، برای جامعه مخاطب امر قابل درک و افهام بود، لکن چگونگی استمرار عرضه اعمال پس از پیامبر خاتم، با تردید و انکار روبه رو می‌گشت. پرسش محوری بحث آن است که این شهادت برای امام چگونه محقق می‌شود و در نظام اندیشه و جهان‌بینی، جایگاه امام چگونه تعریف می‌گردد تا با این آموزه سازگار درآید.
همان‌گونه که بیان شد، مسئله عرضه اعمال در روایات نبوی تبلور یافته و روایات ائمه اطهار (علیه السلام) نیز بازگوی این حقیقت است. (49) با وجود تصریح قرآن و روایات، گزارش‌ها حاکی از آن است که تلقی و باور جامعه از علم امام به تمامی اعمال بندگان، با نوعی ابهام و سردرگمی مواجه بود. ریشه این امر به مسئله کارکردهای نهاد امامت و جایگاه آن در شاکله هستی بازگشت داشت.از این رو تبیین لایه‌های برتر معارف مربوط به نهاد امامت، نیازمند زمینه‌سازی برای پذیرش آن معارف و تثبیت منزلت امامت برای بهره بردن مناسب از این نهاد است؛ چرا که معرفت و شناخت حقیقی و درست، گام ضروری و نخست برای طی مسیر و فهم غایت پیش رو است؛ اما این امر با مشکلاتی روبه رو می‌گشت که رفع آن، اتخاذ برخی روش‌ها را اقتضا می‌نمود.

ب- الگوی واژگان جایگزین

چالش‌های ایجاد شده پس از طرح برخی از گزاره‌ها، مانعی بزرگ در مسیر تبیین آموزه‌ها و معارف مرتبط با این گونه گزاره‌ها بود. با ملاحظه برخی از روایات، می‌توان یکی از راهکارهای رفع این مشکل را در الگوی واژگان جایگزین یافت. بدین ترتیب علاوه بر انتقال حقیقت برخی از معارف و گزاره‌ها، زمینه تحلیل و تفسیر بیشتر نیز در این راه، فراهم می‌گردد و ذهن مخاطب آماده پذیرش آن آموزه‌ها می‌شود.
بیان شد که یکی محورهای بحث در حوزه امامت، مسئله امکان یا عدم امکان ارتباط امام با غیب و فرشتگان و چگونگی تحلیل آن با مسئله ختم نبوت و قطع وحی بود. نتیجه این بحث، یا به نفی ارتباط امام با فرشته پس از ختم نبوت و یا به نفی خاتمیت و اقرار به نبوت ائمه منجر می‌گشت. گزارش‌ها نشان می‌دهد که گاه به کار رفتن واژگانی هم چون ارتباط امام با ملائکه، برخی از صحابه ائمه را به دیدگاه نبوت ایشان متمایل می‌نمود یا دچار سردرگمی آنان می‌شد. (50) بازتاب این اختلاف را در کلام علی بن اسماعیل اشعری می‌توان مشاهده نمود. وی با اشاره به اختلاف شیعه در گستره علم امام، برخی را باورمند به آگاهی امام از تمام امور (دنیایی، آخرتی، گذشته و آینده) می‌داند و گروه دیگر را معتقد به آگاهی امام از دانش احکام و شریعت. (51)
سَدیر صیرفی واکنش شیعه (صاحبان دیدگاه و نخبگان شیعی) نسبت به چگونگی آگاهی و دانش امام را این گونه به محضر امام بازتاب می‌دهد:
إن شیعتکم اختلفت فیکم فأکثرت، حتی قال بعضهم: إن الإمام ینکت فی أذنه و قال آخرون: یوحی إلیه و قال آخرون: یقذف فی قلبه و قال آخرون: یری فی منامه و قال اخرون إنما یفتی بکتب آبائه؛ فبأی قولهم آخذ جعلت فداک؟ فقال: «لا تأخذ بشیء من قولهم. یا سدیر! نحن حجة الله و أمناؤه علی خلقه. حلالنا من کتاب‌الله و حرامنا منه». (52)

ج- تأسیس واژه عمود نور

گاه جهل به یک حقیقت، انسان را نسبت به دریافت بهره‌های مقرر در آن، بی‌نصیب می‌سازد. این مبنا را که در روایات معرفت نیز بازتاب مناسبی داشته است، می‌توان در تحلیل چرایی تبیین برخی از کارکردهای نهان یا نیمه نهان (به لحاظ کیفیت و چگونگی) نهاد امامت ملاحظه نمود. (53)
روایات «عمود نور» را می‌توان از نمونه‌ایی از این الگوی گفتاری به شمار آورد. هر چند این رمزگشایی در دو حوزه مدینه و مرو توسط امام صورت می‌یابد، اما نشانه‌های تاریخی مسائل پیرامونی، دلالت بر آن دارد که این مسئله با دو رویکرد و نگاه به فراخور هر حوزه صورت گرفته است. ابتدا گزارشی اجمالی از روایات عمود نور مطرح می‌شود و سپس به نقش امام رضا (علیه السلام) در رازگشایی از کیفیت تحقق این پدیده اشاره می‌کنیم و آن گاه به تفاوت سخن امام در مدینه و مرو خواهیم پرداخت.
عنوانی که برای یکی از مجاری علم و آگاهی امام با ذکر ویژگی و نتیجه‌ی آن در برخی از روایات به چشم می‌خورد، عنوان عمود نور است. مرحوم کلینی با سندی صحیح نقل می‌کند:
لا تَتَکلَّمُوا فی الإمامِ، فَإنَّ الإمامَ یسمَعُ الکلامَ و هوَ فی بَطنِ أُمَّهِ. فَإذا وَضَعتُهُ، کَتَبَ المَلَک بینَ عَینَیهِ (و تَمَّت کَلِمَ^ رَبَّک صِدقا و عدلاً لا مُبَدَّلَ لِکلِماتِهِ و هُوَ السَّمیعُ العَلیم) فَإذا قَامَ بِالأَمرِ، رُفِعَ لَهُ فی کُلِّ بَلدَة مَنارٌ ینظُرُ مِنهُ إلی أَعمالِ العِبادِ. (54)
روایاتی که در ذیل این عناوین قابل بررسی‌اند، همگی در اثر و پی‌آمد حقیقت عمود نور، اشتراک دارند، هر چند در ذکر عنوان، زمان و یا فعل به کار رفته برای آنچه عمود نور مرتبط با آن می‌شود، تفاوت‌هایی در عبارات روایات ملاحظه می‌شود. امر مشترک میان روایات، ارتباط عمود یا منار یا مصباح نور با اعمال بندگان و خلایق است. به تعبیر دیگر به طور قطع می‌توان ادعا نمود که روایات این باب، از آگاهی امام نسبت به کُنش و رفتار و اعمال انسان‌ها خبر می‌دهد.
به طور کلی کاربرد عمود نور در روایات را می‌توان به دو دسته تقسیم نمود:
دسته اول: روایاتی که محور مشترکی برای آنها نمی‌توان جست و واژه «عمود نور» در مسائل گوناگون و متنوع، مورد استفاده قرار گرفته است؛
دسته دوم: روایاتی که در منظومه مجاری علم امام و چگونگی آگاهی امام از اعمال بندگان جای دارند و از واژه «عمود نور» در تبیین چگونگی آگاهی و علم امام به اعمال انسان‌ها استفاده کرده‌اند.

د- سیر انتقال موضوع عمود نور

با جست و جوی واژه «تعرض» یا به صورت خاص‌تر واژه «تعرض علی» در میان احادیث، می‌توان نمونه‌های روایات عرضه اعمال را مشاهده نمود.
یکی از نکات جالب در این دسته از روایات، بیان‌های گوناگونی است که گویای مراحل تبیین اصل این مسئله، بیان مصادیق عرضه شوندگان و در نهایت، چگونگی این عرضه است. در این روایات به عرضه اعمال به خداوند، عرضه اعمال به پیامبر اکرم در پنج شنبه‌ها، عرضه اعمال در دو روز هفته به آن حضرت، عرضه هر روزه اعمال به محضر ایشان، بیان عرضه اعمال به ائمه اطهار (علیه السلام) و استمرار این عرضه در هر عصر هر امام و بیان چیستی و چگونگی این عرضه اشاره شده است.
اما همان‌گونه که اشاره رفت، از واژگان جایگزین در تبیین چگونگی و کیفیت این عرضه، کلمه عمود نور است. در بررسی تاریخی و سیر کلی مسئله عمود نور، مطابق اسناد و طرق احادیث عمود نور چنین استفاده می‌شود که این عنوان در زمان امام باقر (علیه السلام) مطرح شد و اوج گسترش آن در زمان امام صادق (علیه السلام) بوده است. روایات دلالت دارند که مسئله عمود نور، چیستی آن و فهم دقیقش در محافل شیعی و در ذهن اصحاب ائمه (علیه السلام)، مسئله‌ای نو و در حال جای گرفتن بوده است و در زمان امام رضا (علیه السلام) به روشنی تبیین گردیده است، به گونه‌ای که تبیین صریح امام رضا (علیه السلام) از حقیقت عمود نور، راویان بزرگی همانند ابن فضال و محمدبن عیسی و یونس بن عبدالرحمان (55) و به تبع آن، جامعه شیعی را از سرگشتگی نسبت به تبیین آن، بیرون کشیده است.
عبارت «لاتزال تجیء بالحدیث الحق» (56) در روایت محمدبن عیسی بن عبید، بیان‌گر وجود روایات مبهم و مجمل و حتی جعلی در این حوزه است، به گونه‌ای که این امر، زمینه برای بدفهمی و اشتباه را حتی میان بزرگان از اصحاب ائمه (علیه السلام) فراهم نمود.

هـ - دلیل اعطای عمود نور به امام

آنچه می‌توانست به تبیین کیفیت عرضه اعمال و بیان چیستی عمود نور کمک نماید، بیان دلیل و علت اعطای چنین ابزاری به امام بود. از این دو روایاتی به علتِ اعطای عمود نور به امام اشاره دارند. از محتوا و لحن این روایات استفاده می‌شود که عمود نور، امری جدا از امام نیست، بلکه ویژگی و توانایی در امام است که خداوند آن را برای احتجاج بر خلقش، فراهم نموده است؛ همانند روایتی که پس از اشاره به وجود منار نور می‌فرماید: «فبهذا یحتجّ الله علی خلقه.» (57)

و- امام رضا (علیه السلام) و تبیین عمود نور در مدینه

روایتی از امام کاظم (علیه السلام)، نشان‌گر شیوع این آموزه در دوره ایشان است، چرا که در این روایت، پرسش از این مسئله صورت می‌گیرد:
عن الحسن بن علی الوشاء عن أحمدبن عمیر عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سئل عن قول الله عز و جل: (اَعملوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُم وَ رَسُولُهُ وَ المُؤمِنُونَ). قال: «إن أعمال العباد تعرض علی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کل صباح أبرارها و فجارها، فاحذروا»؛ (58)
همان‌گونه که اشاره شد، امام رضا (علیه السلام) پس از دوره‌ای خفقان، کوشید آموزه‌های شیعی از جمله مباحث مربوط به نهاد امامت را بازآفرینی و ترویج نماید. در بیان نشانه‌های تروجی اندیشه عرضه اعمال در دوره حضور امام رضا (علیه السلام) در مدینه، می‌توان به روایات ذیل اشاره داشت:
1. روایت عبدالله بن ابان زیات؛ در این روایت آمده:
قلت للرضا (علیه السلام): ادع الله لی و لأهل بیتی. فقال: «أولست أفعل؟ و الله إن أعمالکم لتعرض علی فی کل یوم و لیلة». قال: فاستعظمت ذلک، فقال لی: «أما تقرأ کتاب الهل عز و جل: (وَ قُلِ اعمَلُوا فَسَیَری اللهُ عَمَلَکُم و رَسُولُهُ وَ المؤمِنونَ)؟ » قال: «هو والله علی بن ابی طالب (علیه السلام)». (59)
2. روایت حسن بن علی الوشاء؛ که در این روایت می‌گوید:
سمعت الرضا (علیه السلام) یقول: «إن الأعمال تعرض علی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أبرارها و فجارها». (60)
اما مراد از عمود نور را می‌توان روایتی صحیح از امام رضا (علیه السلام) به گونه روشن و صحیح دید. این روایت پس از بیان مسئله عرضه اعمال و طرح موضوع عمود نور، به روشنی پاسخ‌گوی این مطلب است.
محمدبن عیسی نقل می‌کند:
به همراه فضال نشسته بودیم که یونس بن عبدالرحمان نزد ما آمد و گفت: به محضر علی بن موسی رسیدم و به ایشان عرض کردم: حرف و حدیث مردم درباره‌ی عمود زیاد شده. امام به من فرمود: «تو چه می‌گویی؟ آیا منظور عمودی از آهن است (61) که برای صاحب (امام) تو برافراشته می‌گردد؟» من گفتم: نمی‌دانم. امام فرمود: «بلکه مراد از عمود نور، مَلَک است که در هر شهری موکَّل است و خدا به وسیله‌ی او، اعمال بندگان آن شهر را بلند و نمایان می‌کند.»
ابن فضال آنگاه که سخنان یونس را شنید بسیار خوشحال شد و سر او را بوسید و گفت: همیشه حدیث و سخن حق بیاور که خدا به واسطه‌ی آن، برای ما گشایش ایجاد کند. (62)
صدر و ذیل روایت به خوبی نشان می‌دهد که مسئله عمود نور، موضوع مطرح و مشهوری میان مردم بوده است. همین طور استفاده می‌شود که موضوع عمود نور با تفاسیر گوناگون و ضد و نقیضی رو به رو بوده است، به گونه‌ای که یکی از اصحاب برجسته ائمه را به تحقیق از حقیقت آن و سؤال از سردرگمی مردم نسبت به آن کشانده است.
به هر حال این روایت، با صراحت عمود نور را مربوط به عمل بندگان می‌داند؛ یعنی می‌توان ادعا کرد عمود نور، حاصل کار انسان‌هاست و امام با داشتن روح‌القدس و نگریستن بر این عمودها که از هر شهر و آبادی ساطع می‌شود، بر اعمال بندگان آگاهی می‌یابد. روایات از این آگاهی امام، با عبارات: یری، یبصر، ینظر، یشرف، یعلم، نصب، یعرف تعبیر می‌کنند. (63)

ز- امام رضا (علیه السلام) و تبیین عمود نور در مرو

برای اثبات وجود دو رویکرد در نهاد امامت نسبت به موقعیت زمانی و مکانی – که مقاله حاضر در پی آن است – می‌توان از همین روایت و چگونگی تفسیر عمود نور توسط حسن بن جهم در مرو استفاده نمود.
وی گزارش می‌دهد در مجلسی که مأمون در حضور امام رضا (علیه السلام) تشکیل داده بود و در آن علمای فرقه‌های گوناگون حضور داشتند، از آن حضرت پرسیده شد: شما چگونه از نیت و قلب افراد خبر می‌دهید؟ حضرت با اشاره به روایتِ «اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنورالله» از پیامبر اکرم - که روایتی مشهور میان شیعه و اهل سنت بود - با تبیینی عادی از این حادثه، مؤمنان را با توجه به میزان ایمان و بینش و بیداری و علم‌شان، برخوردار از نور الهی می‌داند و این نور الهی، حقایق را برای او مکشوف می‌کند. سپس آن حضرت هر یک از ائمه اطهار (علیه السلام) را برخوردار از تمام آنچه میان مؤمنان تقسیم شده، معرفی کرد و ایشان را مصداق کامل آیه‌ی (إنَّ فی ذلکَ لَأَیتٍ لِلمُتَوَسِّمینَ) برشمرد.
راوی حدیث می‌گوید: مأمون نگاهی به حضرت نمود و از ایشان خواست از ویژگی‌های اختصاصی ائمه بیشتر بفرماید. این پرسش مأمون، حاکی از آن است که امام در رویکرد عمومی، از تبیین زوایای پنهان این مسئله اجتناب می‌فرمود.
حضرت امام رضا (علیه السلام) در تکمیل آنچه فرموده بود، به تأیید شدن ائمه به خواست خداوند اشاره می‌فرماید:
ان الله (عجل الله) قد ایدنا بروح منه مقدسة مطهرة لیست بملک لم تکن مع احد ممن مضی الا مع رسول الله و هی مع الائمه هنا تسددهم و توفقهم و هو عمود من نور بیننا و بین الله (عجل الله). (64)
در این روایت، حضرت پس از ذکر مقدمه‌ای در بیانِ برخورداری ائمه از ایمان و علم و بصیرت، توفیق خود را منتسب به مرتبه‌ی روحی‌ای می‌نماید که در آن، تنها تقدس و طهارت جای دارد. ایشان هم چنین برای زدودن شبهه‌ی اِخبار ملک و یا نتیجه‌ی ارتباط با ملائکه بودن این امور، آن را روحی ویژه و ممتاز برای پیامبر و آل مطهرش می‌خواند.

نتیجه‌گیری

در مقاله حاضر، تلاش شد با سیری قرآنی، تاریخی و روایی، به بررسی یکی از کارکردهای جایگاه امت پرداخته شود. از این رو با تبیین این آموزه از نگاه قران، خاست‌گاه قرآنی آن روشن گردید.
در عرصه روایات نشان داده شد که ائمه (علیه السلام) به فراخور زمانه و مخاطب خویش، با دو رویکرد اقدام به تبیین معارف نمودند. رویکرد جذب حداکثری جامعه به گفتمان‌سازی برای جایگاه نهاد امامت، از اهداف مهم پیشوایان شیعه بوده است. در این الگو تلاش می‌شد از طرح مسائلی که به این هدف آسیب می‌رساند، در مجامع عمومی و به صورت گسترده پرهیز شود.
در مسئله محوریِ مقاله حاضر نشان داده شد مسئله عرضه اعمال از روایات نبوی آغاز شده و در دوره‌های مختلف عصر حضور، نشر و ترویج یافته است.
از آنجا که بهره‌بری تام و مناسب از جایگاه امامت، با معرفت به آن پیوند یافته است، بیان کیفیت و چیستی این عرضه در دستور کار نهاد امامت قرار داشته است. در تبیین این مسئله با توجه به چالش‌های موجود فراروی نهاد امامت، از الگوی واژگان جایگزین استفاده و عنوان عمود نور در ادبیات امامیه تأسیس شد. این امر مقدمه‌ای برای تبیین چیستی و حقیقت عرضه اعمال است که نشان دهنده نقش امام در هدایت است.
رازگشایی از جایگاه هدایتی نهاد امامت با تبیین رابطه امام با اسباب آگاهی از غیب، یعنی فرشتگان و آگاهی عمیق امام از رفتار تمامی بندگان الهی، در روایتی از امام رضا (علیه السلام) صورت می‌پذیرد.
نقش زمانه در تبیین معارف را نیز می‌توان با مقایسه تبیین چیستی عمود نور در میان مخاطبان امام رضا (علیه السلام) در مدینه و مرو مشاهده نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج1، ص 303.
2. برای اثبات این ادعا می‌توان از کلام شیخ مفید در اوائل المقالات، کلام ابن شهر آشوب در متشابه القرآن و سخن فضل بن حسن طبرسی در مجمع‌البیان شاهد اقامه نمود. ر.ک: رضا برنجکار و دیگران، «مسئله آگاهی از غیب و امکان آن از نگاه مفسران»، مجله مطالعات تفسیری، شماره 10، تابستان 1391، ص 67 و 68.
3. برای اطلاع از شاهد تاریخ این سخن می‌توانید به گزارش طولانی و ارزش‌مند نوبختی از اختلاف امامیه در چگونگی آگاهی‌یابی و دانش یافتن امام جواد (علیه السلام)، با توجه به کمی سن ایشان مراجعه نمود. از آن جا که امامت امام کم سن و سال، امری تازه بود، ارزیابی از چگونگی آگاهی امام ازعلوم، به ریشه اندیشه اصحاب در کیفیت دانش امام در دوره‌های قبل و مبانی اثبات شده در گذشته باز می‌گشت، همانگونه که متن نوبختی دلالت می‌کند. (ر.ک: فرق الشیعة، ص 90-88).
4. در ادامه به این مسئله خواهیم پرداخت. مناسب است بدانیم مسئله تحدیث از آموزه‌های پر رمز و راز شیعی است که نیازمند تحقیقات گسترده با نگاه تاریخی و کلامی است و نتایج آن در تحلیل بسیاری از گزاره‌ها و آموزه‌ها، سودمند است. برای نمونه ر.ک: محمدتقی شاکر و رضا برنجکار، «حقیقت تحدیث و رابطه آن با نبوت»، مجله آینه معرفت، ش 37، زمستان 1392.
5. مشاهده روایات مسند الامام الرضا (علیه السلام) در بخش امامت، علاوه بر به نمایش گذاشتن کثرت روایات آن حضرت در این حوزه، نشان می‌دهد که تلاش ایشان در دو حوزه امامت، یعنی تبیین و تحلیل چیستی و فلسفه امامت و استدلال بر حقانیت و برتری امیرالمؤمنین (علیه السلام)، متمرکز بوده است (ر.ک: عزیز الله عطاردی، مسند الامام الرضا (علیه السلام)، ج1، ص 138- 88). از این راهبرد می‌توان به عنوان راهبرد کوتاه مدت یا راهبرد مقدماتی برای رسیدن به راهبرد بلند مدت یا راهبرد اصلی نام برد.
6. ر.ک: کلینی، الکافی، ج15، ص 584؛ ملاصالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج12، ص 338.
7. ر.ک: احمدرضا شرفی، حوزه‌ی حدیثی نیشابور از ابتدا تا اوایل قرن هفتم هجری.
8. باید دانست که در قرآن به ریشه اصلی بسیاری از باورهای اساسی امامیه درباره پیشوایان خود – که گروهی آن را به غلو نزدیک یا غالیانه می‌خوانند – اشاره رفته است. نمونه برجسته این مسئله، سخن امامیه درباره عرضه اعمال به امام و نقش امام در هدایت باطنی مؤمنان است که در ادامه درباره آن بیشتر سخن خواهیم گفت.
9. ر.ک: سید حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، ص 56-107. مؤلف در این کتاب با اشاره به برخی از آیات و چشم پوشی از آیات دیگر، درصدد القای اصلی خودساخته برای نفی تمام شئون فوق بشری ائمه (علیه السلام) است. این در حالی است که قرآن با شواهد و مثال‌های گوناگون، به وجود مراتب در میان انسان‌ها تصریح نموده، برترین جایگاه در این مراتب را به پیامبر در آیه (فکان قاب قوسین او ادنی) می‌دهد. برای نگاه مقابل این دیدگاه و دلایل آن، ر.ک: سیدعلی رضا حسینی و محمدتقی شاکر، «نقش باورهای کلامی در داوری‌های رجالی»، مجله معرفت کلامی، شماره 11، سال 1392.
10. اشاره به تغییر شرایط در دوران پس از امام رضا (علیه السلام) نیز مناسب است. با جانشینی فرزندی هفت ساله و به امامت رسیدن حضرت جواد (علیه السلام) در سن کودکی، بدنه شیعه و حتی نخبگان و اصحاب بزرگ، دچار نوعی تحیر گردیدند، اما این مولود مبارک، زمینه تحول عمیق و ارتقای فهم امامیه از جایگاه امامت را با گامی بلند، همواره نمود؛ چرا که نگاه به جایگاه امامت در این سن، بدون داشتن ارتباط با عالم غیب و برخورداری از علم لدنی، قابل تحلیل نبود و انگاره تعلیم و تعلم عادی امام را با چالش روبه رو می‌ساخت. امام جواد (علیه السلام) در جلسات پرسش اصحاب و مناظره با مخالفان، خاطره جلسات با شکوه پدر بزرگوارش را در یادها زنده می‌کرد. این مسئله به عمق بخشی در معرفت به امامت و تحلیل مناسب آن منجر شد.
11. ر.ک: سیدمحمد حسین طباطبایی، المیزان، ج12، ص 322. این سخن از آن رو مستند به کلام علامه طباطبایی می‌شود که مفسران بزرگی هم چون ایشان با وجود بهره‌مندی از کوله بار دانش و ارمغان اندیشه گذشتگان، باز زبان به مشکل بودن این بحث گشوده اند.
12. ر.ک: ق، آیه‌ی 18؛ انفطار، آیه‌ی 12-10؛ مائده، آیه‌ی 117؛ نساء، آیه‌ی 41؛ نور، آیه‌ی 24 و یس، آیه‌ی 65.
13. دو مسئله مهم دیگر در این حوزه، یعنی رابطه و پیوند شهادت این گروه با شهادت پیامبر خاتم (ص) و آثار نتایج شهادت و رابطه آن با مسئله هدایت، در مقاله «نقش امام غایب در هدایت و مبانی آن» بررسی شده است.
14. ابن منظور، لسان‌العرب، ج3، ص 240 و فیومی، مصباح المنیر، ج2، ص 324.
15. ابن منظور، همان.
16. احزاب، آیه‌ی 45.
17. مفاتیح الغیب، ج25، ص 173.
18. دلیل این ادعا، گفتار دیگر وی است که به آن اشاره می‌گردد.
19. یقال شاهدت کذا اذا رایته و ابصرته
20. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج4، ص 83.
21. ر.ک: فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج4، ص 83.
22. ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج5، ص 93؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 281.
23. ر.ک: ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان، ج10، ص 7؛ آلوسی، روح‌المعانی، ج6، ص 5.
24. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج16، ص 123؛ ملامحسن فیض کاشانی، صافی، ج2، ص 368؛ آلوسی، روح‌المعانی، ج6، ص 5.
25. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القران، ج5، ص 295.
26. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج16، ص 142.
27. ر.ک: تفسیر شریف لاهیجی، ج2، ص 311؛ اسماعیل حقی بروسوی، روح‌البیان، ج3، ص 502؛ آلوسی، روح المعانی، ج6، ص 16.
28. نحل، آیه‌ی 89.
29. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج20 ص 257 و 258؛ آلوسی، روح‌المعانی، ج7 ص 450 و 451.
30. «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِکَ شَهِیداً عَلَى هؤُلاَءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ‌ ».
31. محمدبن مسعودی عیاشی، تفسیر العیاشی، ج1، ص 63؛ ابن شهر آشوب، المناقب، ج4، ص 179.
32. ر.ک: آلوسی، روح المعانی، ج1، ص 403.
33. روض الجنان، ج2، ص 198.
34. «وَ کَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً ...».
35. ابوالفتوح رازی، روض الجنان، ج2، ص 198.
36. شیخ طوسی، التبیان فی‌تفسیر القرآن، ج2، ص 8.
37. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج4، ص 87 و 88.
38. مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ مَا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مَا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ ».
39. زمر، آیه‌ی 69.
40. برای آگاهی بیشتر از مسئله شهادت مطرح در قرآن و رابطه آن با مسئله امامت و هدایت، ر.ک: رضا برنجکار و محمدتقی شاکر، «نقش امام غایب در هدایت و مبانی آن»، مجله مشرق موعود، ش 30.
40. عمادالدین طبری، بشارة المصطفی، ص 193؛ محمدبن حسن صفار، بصارالدرجات، ص 63 و ص 83؛ محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر‌العیاشی، ج1، ص 62.
41. توبه، آیه‌ی 105.
42. شیخ طوسی، الامالی، ص 409؛ ابن شهر آشوب، المناقب، ج4، ص 400.
43. نساء، آیه 41.
44. الکافی، ج1، ص 190.
45. ابن شهرآشوب، المناقب، ج4، ص 179.
46. محمدبن حسن صفار، بصائر‌الدرجات، ص 82.
47. همان، ص 429.
48. ر.ک: صدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)،ج2، ص 44؛ ضیاءالدین محمودی، نعمت‌الله جلیلی و مهدی غلامعلی، الأصول الستة عشر، ص 240؛ محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص 430-424؛ محمدبن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج2، ص 108 و 109. در یکی از این روایات آمده است؛ عن أبی بصیر عن أبی عبد الله أن أبا الخطاب کان یقول: إن رسول الله (ص) تعرض علیه أعمال أمته کل خمیس. فقال أبوعبدالله (ع): هو هکذا، ولکن رسول الله (ص) تعرض علیه أعمال الاُمة کل صباح – أبرارها و فجارها – فاحذروا، و هو قول‌الله: (فَسَیرَی اللهُ عَمَلَکُم وَ رَسُولُهُ وَ المُؤمِنُونَ).
49. به عنوان نمونه، معلی بن خنیس در مقابل دیدگاه ابن ابی یعفور معتقد بود: «الاوصیاء أنبیاء...» (شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال، ج2، ص 515).
50. ر.ک: علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 50.
51. نعمان بن محمد تمیمی، دعائم الإسلام، ج1، ص 50.
52. از این رو در تفسیر قرآنی آیه (وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌) (ذاریات، آیه‌ی 56) در نگاه برخی از اندیشمندان، تعبیر به «ای لیعرفون» شده است (میرداماد، الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، ص 22)؛ چرا که بدون معرفت به پروردگار و صفات و اسمای حُسنای او نمی‌توان برنامه حیات خود را با حقایق هستی تنظیم نمود و افق‌های دوردست را به دست آورد. این نکته را نیز باید ضمیمه کنیم که ائمه اطهار جایگاه مشیت الهی و نماد اسما و صفات حسنای الهی‌اند. از این رو تاکید روایات بر نشر برخی از مناصب و منزلت‌های امام، در حقیقت ایجاد مسیر برای راه‌یابی در زندگی دنیا و بهره‌های پنهان فراوان آن است؛ به عنوان نمونه: عن أبی بصیر قال: سمعت أباجعفر (ع) یقول (وَ مَن یوتَ الحِکمهَ فَقَد أوتی خَیراً کثیراً) قال: معرفة الإمام. ر.ک: محمدبن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج1، ص 151؛ الکافی، ج1، ص 454-441).
53. الکافی، ج2، ص 296.
54. اهمیت نقل این روایت از طریق یونس به چند دلیل است: نخست جنبه فقهی یونس، دوم جای گرفتن وی در جریان هشام بن حکم؛ و سوم اهتمام وی به پالایش حدیث و عرضه احادیث غلات به محضر امام رضا (ع).
55. الکافی، ج2، ص 296.
56. همان، ص 292.
57. محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ج1، ص 424.
58. الکافی؛ ج1، ص 545.
59. بصائر الدرجات، ج1، ص 425.
60. مازندرانی درباره‌ی این جمله امام می‌نویسد: «ذکر الحدید علی سبیل التمثیل و الا فقد یکون العمود من خشب و نحوه.» (ملاصالح مازندرانی، شرح أصول الکافی، ج6، ص 364).
61. کافی، ج2، ص 296.
62. ر.ک: محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص 438 تا 431. در تبیین ارتباط ملائکه با امام، نباید از شیوع تفکر تفویض شئون ربوبی به ائمه در عصر امام رضا (ع) نیز غافل بود. با توجه به این نکته باید دانست تصریح به ارتباط ملائکه با امام، در جهت مقابله و تعارض با این نگاه نیز قابل تفسیر است، هر چند این تفسیر، با آنچه در متن گفته شد، منافاتی ندارد و بلکه تأیید کننده ساختار گفتار این مقاله است. درباره شیوع تفکر تفویض در این دوره ر.ک: سید محمدهادی گرامی، نخستین مناسبات فکری تشیع، ص 182.
63. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج2، ص 200.

منابع تحقیق :
1. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیة، بیروت 1415 ق، چاپ اول.
2. ابن شهر آشوب، محمدبن علی، المناقب.
3. قاضی نعمان، نعمان بن محمد تمیمی، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، قم: مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، 1385 ق.
4. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد 1408 ق.
5. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین.
6. حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح‌البیان، دارالفکر بیروت، بی‌تا.
7. شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، دفتر نشر داد، تهران، 1373 ش، چاپ اول.
8. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، عیون أخبار الرضا (علیه السلام).
9. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات.
10. طبری، عماد‌الدین، بشارة المصطفی (علیه السلام) لشیعه المرتضی (علیه السلام).
11. طوسی، محمدبن حسن، اختیار معرفة الرجال.
12. ـــــــــــ ، التبیان فی‌تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
13. ــــــــــ ، رجال الطوسی، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، قم 1373 ش، چاپ سوم.
14. عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الرضا (علیه السلام)، مکتبه الصدوق، 1392 ق.
15. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1420 ق، چاپ سوم.
16. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی.
17. فیومی، احمدبن محمد، مصباح المنیر.
18. کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، دارالحدیث، قم 1429 ق.
19. مازندرانی، ملاصالح، شرح أصول الکافی، مکتبةالاسلام، 1382 ش.
20. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1404 ق.
21. محمودی، ضیاءالدین؛ جلیلی، نعمت‌الله و غلامعلی، مهدی، الأصول الستة عشر.
22. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، مکتب در فرآیند تکامل، انتشارات کویر، 1386 ش.
23. میرداماد، محمدباقر بن محمد، الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، دارالخلافه، قم، 1311 ش.
24. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، دارالضوء، بیروت 1404 ق.
منبع مقاله :
جمعی از پژوهشگران؛ (1394)، مجموعه مقالات همایش ملّی «حدیث رضوی» (جلد دوم)، مشهد: انتشارات بنیاد بین‌المللی فرهنگی هنری امام رضا (ع)، چاپ اول.