جایگاه امامت و ولایت در حدیث سلسلة‌الذهب

چکیده

حدیث سلسلة‌الذهب از زبان حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) در سفر اجباری به سوی مأمون، در نیشابور و به درخواست جمع کثیری از راویان و محدثان بیان شده است. چون در سلسله‌ی سند این حدیث تا رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم)، همه از اولاد آن حضرت و ائمه معصوم (علیه‌السّلام) قرار هستند، در نزد اهل سنت به حدیث «المسلسل بالأشراف» شهرت یافته است. این حدیث دو مطلب را بیان می‌دارد: یکی اینکه توحید الهی، دژ استواری است که هر کس در آن وارد شود از هر نوع عذابی ایمن خواهد بود. دیگر اینکه شرط لازم برای ورود به آن دژ، مقام ولایت و معرفت به امامت است. این نوشتار علاوه بر آن، به اهمیت و حقیقت کلمه‌ی توحیدیه و بررسی سندی آن می‌پردازد و همچنین کلمه‌ی توحید را از لحاظ ادبی بررسی می‌کند. با توجه به اینکه راویان، آن حضرت را می‌شناختند، این سؤال مطرح می‌شود که چرا حضرت رضا (علیه‌السّلام) حدیث را با سند متصل به رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) نقل فرمودند؟ و اصولاً بین شرط و مشروط چه تناسبی می‌تواند وجود داشته باشد؟ این همان مسئله‌ی اساسی است که نوشتار حاضر درصدد بیان آن است تا با روش کاملاً توصیفی و تحلیلی به این پرسش‌ها پاسخ داده شود. حائز اهمیت‌ترین مسئله، عبارت است از اینکه برای درک توحید حق تعالی راهی جز امام معصوم (علیه‌السّلام) وجود ندارد، پس راز بیان این روایت در آن جمع، همین است که باید بین امام و خلیفه یا حاکم تفاوت قائل شد.
کلید واژه : کلمه‌ی توحیدیه، مقام امامت، توحید عوام، توحید خواص، ولایت کلیه

مقدمه

امام هشتم (علیه‌السّلام) پس از آنکه توسط مأمون احضار شدند، به اجبار و بدون رضایت به سمت مرو حرکت کردند. در این سفر به محله‌ای در شهرستان نیشابور رسیدند. پس از اینکه دانشمندان آن ناحیه از حضور فرزند رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) است مطلع شدند، در مکانی بر سر چهار راهی که به آن «مَربَعَه» می‌گفتند، اجتماع و از آن حضرت تقاضا کردند حدیثی از پدرشان نقل کنند. امام (علیه‌السّلام) پس از توقف اندکی، سر خویش را از عمّاریه بیرون آوردند و حدیثی بیان کردند (ابن بابویه، 1398ق: 24) که در بین شیعیان به حدیث «سلسلة‌الذهب» و در میان اهل سنت به حدیث «المسلسل بالأشراف» یعنی حدیث «لا إلَهَ إلاً اللهُ حِصنِی...؛ کلمه‌ی لا إلَهَ إلاً اللهُ دژ (مستحکم) من است» (کنانی، بی‌تا: 85) شهرت یافته است.
برخی از دانشمندان اهل سنّت، این حدیث را از یحیی بن حسین حسنی جرجانی «گرگانی» نقل کرده‌اند. در بخش پایانی این حدیث و پس از نقل سلسله‌ی سند، از احمد بن حنبل نقل می‌کند که گفته است: «لو قُرِئَ هذا الإسنادِ عَلی مَجنونٍ لَبَرئَ مِن جُنُونِه؛ اگر این سندها بر مجنون قرائت شود از جنونش بهبودی حاصل می‌شود» (جرجانی، 1422ق، ج15: 1).
بدیهی است که این جریان فرصتی بود که دست داد و باید از این فرصت بهره‌برداری می‌شد. این فرصت چه بود؟ و چه نتیجه‌ای از آن می‌توان گرفت؟ به عبارت دیگر، خروجی نقل این حدیث در آن جمع چه بوده است و باید چه مشکلی را برطرف می‌کرد؟
بعد از این واقعه با جریانی روبرو هستیم که در طول تاریخ بدان پرداخته شده است و همواره از این جریان و نقل روایت آن برای استدلال بر امامت و اهمیت آن بهره برده شده است؛ اما هیچ‌گاه به آن با نگاه توسعه‌ای نگریسته نشده است، بدین معنا که نقل روایت به اشکال گوناگون بوده، پس حقیقت کدام است؟ و اصولاً با این نقل چه هدفی دنبال می‌شده است؟ پرسش‌هایی که پاسخ آنها در لابه‌لای نوشتارهای متعدد دیده نشد و همواره این تفکر تقویت می‌شد تا اینکه این مختصر شکل گرفت، بدیهی است بدیع بودن این روند، نوشتار حاضر را از خطا مصون نمی‌دارد، بنابراین جا دارد در این خصوص کنکاش بیشتری به عمل آید تا زوایای این واقعه بیشتر آشکار و از سوی دیگر با توجه به حقایق، وقایع تاریخی بررسی شود.
نقل این روایت توسط شیعه به سه شیوه بوده که بیان اسحاق بن راهویه با دو راه دیگر کاملاً متفاوت است. زیرا نقل وی از دو بخش برخوردار است. یک قسمت اصل روایت و قسمت دیگر از شرطی سخن می‌گوید که کاملاً متفاوت با دیگر نقل‌هاست. بنابراین نقل ابن راهویه تبدیل به خبر واحد شده است، چرا که بر اساس تتبع، تنها اوست که چنین نقلی را بیان داشته است. نوشتار پیش رو ضمن تحقیق در سند این روایت، نقل ابن راهویه را بر اساس اعتقاد شیعه، مفروض گرفته و به مسائل و پرسش‌های مطرح در این خصوص همراه با توجیه‌های آن پاسخ داده است.
اگرچه این روایت در جوامع روایی یا در کتاب‌های شیعه بسیار نقل شده است، اما مقاله یا کتابی که به طور مستقل به ابعاد آن پرداخته باشد، یافت نشد. در واقع اهمیت این مقاله در بدیع بودن آن است که با این حجم بدان پرداخته شده است.

تحقیق در سند حدیث سلسلة‌الذهب

بر اساس آنچه در منابع روایی وارد شده، جریان صدور این حدیث آن است که هنگام عبور علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) از نیشابور در سال 194ق. گروهی از مردم- که دانشمندان، علماء و فقها بودند- دور ایشان جمع شدند و درخواست حدیث کردند. حضرت سر از کجاوه بیرون آوردند و حدیث مشهور سلسلة‌الذهب را که کاملاً از پدر و اجداد طاهرینشان (علیه‌السّلام) و از رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) بود، نقل کردند: «یقولُ اللهُ عزّوجلّ لا إله إلاّ الله حِصنِی فَمَن دَخَل َحِصنِی (دخله) أمِنَ مِن عذابی؛ حق تعالی فرمود: لا إلَهَ إلاَ اللهُ دژ استوار من است پس هر کس در این دژ محکم وارد شود از عذاب من در امان خواهد بود.»
این حدیث را ابتدا مرحوم صدوق نقل کرده است و منبعی قبل از ایشان نیست. شیخ صدوق، این حدیث را به دو گونه نقل کرده است: یکی همان گونه که در بالا نقل شد، آورده است (ابن بابویه، 1398ق:24). وی این روایت را یک بار از طریق خودش از ابوالقاسم عبدالله بن احمدبن عباس طائی و دیگر بار از طریق خودش از عبدالسلام بن صالح ابوصلت هروی نقل کرده است. روش دوم نقل حدیث را تنها از محمد بن موسی بن متوکل و او از ابوالحسن محمد بن جعفر اسدی از محمد بن حسین صوفی از یوسف بن عقیلی و او از اسحاق بن راهَویه، همان روایت را نقل کرده، ولی در ادامه، عبارت «بِشُروطِهَا وَ أنُا مِن شُروُطهَا؛ ورود به دژ شروطی دارد که من برخی از آن شروطم یا آن شروط عبارت است از من» را اضافه کرده است (همان: 25). همچنین این دو روش نقل را در عیون اخبار الرضا نیز تکرار کرده است. بیشتر منابع روایی، این حدیث را از صدوق با روش اول، یعنی بدون قید آخر آن، ذکر کرده‌اند.
امین الاسلام فضل بن حسن طبرسی همین روایت را بدون قید پایانیش در کتاب صحیفة الامام الرضا (2) در نیمه‌ی ماه رجب سال 529 ق.، از ابوالفتح عبیدالله بن هوازن قشیری در سال 501ق.، او نیز از ابوالحسن علی بن محمد زوزنی در سال 452 ق.، او از ابوالحسن احمد بن محمد زوزنی در همان سال، از ابوبکر محمد بن عبدالله نوه‌ی عباسی بن حمزه نیشابوری در سال 337 ق.، او نیز از ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن عامر طائی در بصره و او از پدرش در سال 260ق. نقل کرده است که امام علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) در سال 194ق. این حدیث را از پدران بزرگوارشان (علیه‌السّلام) و از رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) روایت کرده‌اند (صحیفة الامام الرضا، 1406ق: 29).
صحیفه‌ی امام رضا به 13 شیوه که همه‌ی آنها به احمد بن عامر طائی می‌رسد، نقل شده است. که این حدیث یکی از آنهاست. بنابراین، صحیح‌ترین و قابل اعتمادترین شیوه همین راه است؛ اما حدیثی که شیخ صدوق از اسحاق بن راهویه نقل کرده، به دلیل وجود ابن راهویه در سند، چندان قابل اعتماد نیست، زیرا، ابن راهویه از بزرگان اهل سنّت بوده و بزرگان شیعه را جاعل حدیث و سند حدیث می‌داند.
شیخ او را از رجال امام صادق و امام باقر (علیه‌السّلام) شمرده و بیان داشته است: «کانَ خَاصّاً بِحَدیثِنا وَ العَامَّةُ تُضَعِّفَه لِذَلِک! او (ابواسحاق) از خصیصین ناقلان حدیث ماست و عامه (اهل سنّت)، به همین دلیل، او را ضعیف دانسته‌اند» (طوسی، بی‌تا: 3). نجاشی، او را از راویان امام باقر و امام صادق (علیه‌السّلام) شمرده و بیان داشته است که او از خصیصین بوده و به همین دلیل، عامه او را تضعیف کرده‌اند (نجاشی، 1407ق: 14).
مرحوم نوری «طاب ثراه»، او را از اصحاب اجماع و از ثقات اجلّاء دانسته است (1417ق، ج 4: 13). در عین حال، اسحاق بن راهویه، این شخصیت بزرگ شیعی را تضعیف کرده، بر او طعنه زده و گفته است: «ما رأیتُ أحداً یَحتَجُّ بِإبراهیمِ بنِ أبِی یَحیَی مِثلُ الشَّافِعی، قُلتُ لِلشَّافِعی وَ فِی الدُّنیا أحَدٌ یَحتَجُّ بِإبراهیمِ بنِ أبِی یَحیَی...؛ کسی را ندیدم که به ابراهیم بن ابی یحیی استدلال کند جز شافعی. به شافعی گفتم در دنیا کسی هست که به ابراهیم بن ابی یحیی احتجاج کند» (جبل عاملی، بی‌تا، ج2: 211). با این وصف نمی‌توان به روایت ابن راهویه اعتماد داشت و او را توثیق کرد. از سوی دیگر، از این روایت- با قید پایانی آن- هم نمی‌توان به سادگی گذشت.
پس بر اساس آنچه بیان شد، مسلّم است که امام (علیه‌السّلام) چنین روایتی را بیان کرده‌اند. یعنی هم از جهت صدور، قطعی است و هم از جهت دلالت، هر چند الفاظ گوناگون نقل کرده باشند.
اهل سنّت نیز این روایت را بیان کرده‌اند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. یحیی بن حسین شجری جرجانی در کتاب الأمالی الخمیسیة (1422ق، ج1: 14-15)؛
2. ابوطاهر احمد بن محمد سلفی اصبهانی، در کتاب معجم السفر (بی‌تا، ج1: 142)؛
3. عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی، در کتاب التدوین فی أخبار قزوین (1987م، ج2: 213)؛
4. محمد بن مکرم بن منظور مصری در کتاب مختصر تاریخ دمشقی (بی‌تا، ج1: 414 و ج6: 278)؛
5. ابوعباس احمد بن محمد بن علی بن حجر هیثمی در کتاب الصواعق المحرقة علی اهل الرفض و الضلال و الزندقة (1417ق، ج2: 595)؛
6. عبدالرئوف مناوی در کتاب فیض القدیر (1356ق، ج4: 489).
روایت‌های این گروه از طریق راویان اهل سنت، مطابق با روایت شیعه از جریان صدور حدیث شریف سلسلة‌الذهب است و البته مطابق با آن دسته از روایت‌هایی است که شیعیان نقل کرده و قید «بِشُروطِهَا وَ أنَّا مِن شُروطِها» را ندارد.
بی‌تردید می‌توان با قاطعیت ادعا کرد که این حدیث شریف در بین فریقین متواتر است، هم تواتر معنوی دارد و هم لفظی. البته بدون قید «بِشُروطِهَا»، زیرا تنها یک راوی (اسحاق بن راهویه) آن را نقل کرده است که حال او قبلاً بررسی شد.

بررسی حدیت سلسلة‌الذهب

این حدیث در کتاب صحیفة الامام الرضا که از آن، گاه به مسند الرضا (3) و گاه به الرضویات (آقا بزرگ تهرانی، 1408ق، ج24: 149) تعبیر شده، به 13 شیوه روایت شده است. مرحوم ثقةالاسلام طبرسی نیز به شیوه‌ی خود نقل کرده است. مرحوم نوری شش شیوه‌ی دیگر برای نقل این حدیث بیان داشته است (1417ق، ج19: 217) که در برخی از آنها تکرار دیده می‌شود.
مرحوم آقا بزرگ، صحیفه را از احمدبن عامر بن سلیمان بن صالح بن وهب شهید به کربلا ذکر کرده که فرزندش ابوالقاسم عبدالله بن ابی جعد احمد بن عامر آن را روایت کرده، گفته است: پدرم (احمد بن عامر) در سال 157ق. متولد و در سال 194ق. با امام رضا (علیه‌السّلام) ملاقات کرد و امام (علیه‌السّلام) در سال 202ق. وفات کردند. سپس صحیفه را به نام نسخةالرضا نام برده و از قول نجاشی آن را به صحیفة الرضا یا مسند الرضا یا الرضویات تعبیر کرده است (1408ق، ج2:149).
در جای دیگر می‌نویسد: صحیفةالرضا همان رساله‌ی ابی الحسن الرضا (علیه‌السّلام) الی المأمون است که واجب الاعتقاد را برای مأمون بیان کرده و در ابتدای رساله آمده است: «أول الفرائض شهادة لا إله إلاّ الله...؛ ابتدای واجبات، شهادت دادن به این است که خدایی جز خدای یگانه نیست». (همان، ج11: 7).
صحیح‌ترین و قابل اعتمادترین سند برای این حدیث، همانی است که مرحوم امین الاسلام طبرسی از طریق ابوالقاسم عبدالله بن احمدبن عامر طائی، او از پدرش، او از علی بن موسی (علیه‌السّلام) از پدرانشان (علیه‌السّلام) از رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) نقل کرده است: (4) «یقول الله عزّوجلّ؛ لا إله إلاّ الله حِصنِی فَمَن دَخَلَ حِصنِی (دَخَلَهُ) أمِنَ مِن عَذابِی.)
در این حدیث چند مسئله قابل تأمل است که در نگاهی به همه‌ی ابعاد آن، حقایقی آشکار می‌شود.
1. از یک سو با توجه به سند حدیث، می‌توان آن را جزء احادیث مُسنَد شناخت و از سوی دیگر چون از امام معصوم (علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) ) تا رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) قال «حدَّثَنِی أبِی» تکرار شده است، می‌توان آن را جزء احادیث مسلسل قلمداد کرد. به همین جهت هم می‌توان آن را مسند الامام الرضا نامید و هم همان‌گونه که علمای عامه آن را حدیث «المسلسل بالاشراف» تعبیر کردند، نام نهاد.
2. این سؤال مطرح است که چرا امام معصوم (علیه‌السّلام) نقل حدیث جدش رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) را با سند، به صورت متصل ذکر می‌کنند؟ در حالی که چنانچه می فرمودند: «قالَ رسولُ اللهِ» کفایت می‌کرد.
در پاسخ به این پرسش احتمال‌هایی وجود دارد: اول اینکه چون آن حضرت در جمع بسیاری از علماء و دانشمندان- که هر یک آماده‌ی شنیدن حدیث بودند و قلمدان‌هایی برای این منظور آماده کرده بودند- نقل حدیث می‌کردند و برای نقل حدیث به رسم محدثان، ذکر سند حدیث ضروری بود، لذا حضرت نمی‌خواستند خلاف آن رسم عمل کنند و دقیقاً مانند محدثان نقل حدیث کردند تا حضرت رضا (علیه‌السّلام) یکی از مشایخ حدیث جمع حاضر باشد.
دوم اینکه حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) در دورانی می‌زیستند که سراسر قلمرو اسلامی از اندیشه‌های فرقه‌ای و ادعاهای خلافتی و ولایتی پر شده بود. فرقه‌ی اسماعیلیه در زمان امام موسی- بعد از رحلت اسماعیل بن جعفر برادر امام موسی بن جعفر (علیه‌السّلام) - نضج یافته و در حال پیشرفت و رشد اندیشه‌ای بود، از عوارض این اندیشه تخطئه شدن امامت امام موسی بن جعفر و امام علی بن موسی (علیه‌السّلام) بود، لذا لازم بود بر اندیشه‌های فرقه‌ی نو پیدای اسماعیلیه خدشه‌ای وارد آید تا بدین‌وسیله مبارزه‌ای با آنان و اندیشه‌های آنان به عمل آورند.
سومین احتمال این است که امام رضا (علیه‌السّلام) هنگام گذر از نیشابور به سمت مرو یعنی به سمت دستگاه خلافت مأمون عباسی- که به اجبار حرکت کرده بودند- در جمع بسیاری از علمای عامّه و خاصه این حدیث را بیان فرمودند. در میان آنان، افرادی وجود داشتند که به امام رضا (علیه‌السّلام) به عنوان شخصیتی دانشمند و نجیب‌زاده می‌نگریستند، لذا با ذکر سند این حدیث آن هم به صورت «قال أبی...» خود را فرزند رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) معرفی کردند تا معرفتی را که باید داشته باشند به دست آورند و جهت اتصال خویش را در احادیث قدسی معلوم کنند.
احتمال چهارم، این روایت از جهت دلالت و محتوا بسیار باارزش و بااهمیت است. بنابراین جا داشت فرزند رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) از جهت صدور به گونه‌ای بیان کنند که ارزش و اهمیتش مضاعف شود. پس با بیان ذکر سند حدیث، هم جهت صدور را تقویت کردند و هم دلالت و محتوای حدیث را.
به ظاهر نقل این حدیث تنها از طریق امام رضا (علیه‌السّلام) بوده و سابقه‌ای نداشته است وگرنه امری بیهوده تلقی می‌شد و این ادعا در برخورد راویان که در آن محضر وجود داشتند به خوبی هویداست. گرچه پدران مطهر امام رضا (علیه‌السّلام) در سلسله‌ی حدیث قرار گرفته‌اند، اما دلیلی وجود ندارد که این حدیث از طریق آنان نقل شده باشد. حتی در میان شیعیان، تنها سابقه‌ی نقل این حدیث از طریق امام رضا (علیه‌السّلام) است، آن هم در همان مقطع و در همان مکان.
احتمال پنجم، شاید نقل سلسله‌ی سند از طریق امام رئوف این فایده را داشته باشد که چون امام (علیه‌السّلام) را نزد مأمون می‌بردند، پس باید به مردم آن دیار اعلام می‌کردند که فرزند رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) هستند و جایگاه خویش را نزد خداوند بدین‌گونه آشکار می‌ساختند تا دسیسه‌های مأمون در آینده نتواند پیشرفتی کند.

اقسام حجیت حدیث

حدیث‌شناسان در مواجهه با احادیث به دو دسته تقسیم شده‌اند: یک گروه کسانی هستند که حجیت خبر را به صحّت در سند حدیث می‌دانند. اینان قائل به حجیّت مخبری هستند. دسته‌ی دیگر کسانی هستند که حجیّت خبر را به محتوای خبر می‌دانند و معتقدند محتوای خبر نشان دهنده‌ی این حقیقت است که خبر از زبان معصوم صادر شده است. به این شیوه‌ی بررسی، شمّ‌الحدیث گویند.
حدیث‌شناس خبیر قائل به هر یک از این دو شیوه‌ی پژوهشی، باید به کل حدیث حتی با قید «بشروطها...» معتقد باشد، چرا که دریافت‌ها و قرائن خارجی، آنگاه که به حقیقت این خبر ضمیمه شوند، باید با آنچه که از ظاهر حدیث فهمیده می‌شود، تطبیق داشته باشند. هر چند باید بین شرط و مشروط هماهنگی و تناسب وجود داشته باشد، اما با دقت نظر در حدیث و قرائن خارجی می‌توان این تناسب را دریافت.

تناسب بین شرط و مشروط در حدیث سلسلةالذهب

بر اساس گزارش و نقل اسحاق بن راهویه، حدیث سلسلة‌الذهب شامل دو قسمت است: بخش اول حدیث شامل توحید بوده و اینکه توحید حصن الهی است و داخل شدن در آن ایمنی از عذاب است. (5) قسمت دیگر حدیث که پس از اندکی سکوت بیان می‌شود، شامل شرطی است که حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) خود را شرط قسمت اول آن معرفی می‌کنند. (6)
اکنون چند پرسش در این حدیث مطرح است که باید پاسخ داده شود: 1. کلام «لا إله إلاّ الله» چه حقیقتی را بیان می‌کند؟ 2. چگونه این کلام حصن الهی است؟ 3. مرجع ضمیر متصل به «شروط» چیست؟ 4. وجود حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) که شرط است، مشروط آن چیست؟ 5. آیا مشروط دخول در حصن است یا حقیقت «لا إله إلاّ الله»؟ 6. واژه‌ی «مِن» که بر «شُرُوطِهَا» وارد شده است، چه معنایی دارد آیا «مِن» بیانیه است یا «مِن» تبعیضیه؟ اینها پرسش‌هایی است که فراروی ما قرار دارد و پاسخ به آنها اهمیت این حدیث را روشن و وجه بیان سلسله‌ی سند از علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) تا پیامبر خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) آشکار می‌شود.

حقیقت لا إله إلا الله

کلمه‌ی توحید از دو بخش تشکیل شده است. یک بخش نفی و بخش دیگر آن اثبات است. به عبارت دیگر، کلمه‌ی توحیدیه شامل یک روح ظاهر است و یک روح باطن که به آن «لبّ» گویند. ظاهرش همان است که با زبان، اعتراف به یگانگی حق تعالی می‌کند که این اقرار عوام مردم است و منافق هم بر چنین اقراری، اعتراف دارد.
غزالی روح باطن کلمه‌ی توحیدیه را اعتقاد به اینکه تنها مؤثر، حق تعالی است، می‌داند و جمیع وسائط در برابر او منقطع هستند. او می‌گوید:
توحید، جوهر نفیسی است که برای آن دو قشر وجود دارد. یکی ظاهر است و دیگری باطن، ظاهر از باطنش دورتر است. مردم عوام، ظاهر را اخذ کرده و باطن آن را وانهاده‌اند. قشر اول از ظاهر این است که با زبان، «لا إله إلاّ الله» گفته شود و این معنای توحیدی است که مخالف تثلیث نصاری است که از منافق هم این معنا سر می‌زند. قشر دوم از ظاهر این است که با مفهوم این کلام هیچ‌گونه مخالفت و انکاری در قلب وجود ندارد ور ظاهر قلب، اعتقاد را هم شامل می‌شود و تصدیق می‌کند. اما سومین قشر که باطنی بود (لبّ) این است که تمام امور را از خدای تعالی می‌بینید و کلیه‌ی وسائط را منقطع می‌داند و تنها او را عبادت می‌کند و تبعیت از هوا را از این توحید خارج می‌کند. بنابراین هر کسی که از هوایش تبعیت کند در واقع هوای او معبودش است، به همین دلیل حق تعالی فرمود: «أ فرأیتَ مَن اتَّخَذَ إلهَه هَواهُ؛ آیا می‌بینی کسی را که هوای نفسش را خدای خویش گرفته است» (جاثیه/23). رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) فرمودند: «أبغضَ إلهِ عَبدٍ فِی الأرضِ عِندَاللهِ تَعالی هُو الهَوی؛ مبغوض‌ترین معبودی عبدی در روی زمین در نزد خداوند عبارت از هوای نفس است» (غزالی، بی‌نا، ج1: 56-57).
او در جای دیگر می‌گوید: حِصنُ حقٌّ تعالی «لا إله إلاّ الله»؛ دژ استوار حق تعالی کلمه‌ی لا إله إلاّ الله است و کسی که به این کلام متحصن شود، کسی را غیر از خدای تعالی، معبود خویش قرار نمی‌دهد. بنابراین کسی که هوای نفسانیش را إلهه‌ی خویش اتخاذ کند، در واقع خود را در میدان شیطان قرار داده است. شیطان ذهن کسی را که به نماز بایستد و زبانش قرائت ذکر نماز کند را از افعال و حقیقت آنچه به زبان می‌آورد و از معانی آنها غافل کند، این عمل وسواس شیطانی است که از إلهه خودش به دور گرداند، چرا که مقصود درک معانی است، نه حرکت زبان (غزالی، بی‌تا، ج2: 300).
کریمه‌ی الهی بیان می‌کند: «فَأعلَم أنَّه لا إله إلاّ الله...» (محمد/19)، در این کلام الهی، کلمه‌ی توحیدیه خبر و خبر قابل حمل است. پس موضوع، ذاتی بوده که آن لا إله إلاّ الله است، بنابراین محمول در اینجا وصفی است که از ذات انتزاع شده، یعنی محمول «مِن» ضمیمه است. به عبارت دیگر محمول با آن ذات یکی است و آن ذات در حقیقت ذاتش یگانه است. این همان معنایی است که امیرمؤمنان علی (علیه‌السّلام) در پاسخ به پرسش شخص اعرابی در جنگ جمل که از آن حضرت پرسیده بود: آیا تو می‌گویی خدا واحد است، آشکار می‌شود. آن حضرت در بخشی از آن پاسخ می‌فرمایند: «إنَّه عَزَّوَجَلَّ أحدِیٌّ المَعنَی یُعنَی بِه أنَّه لایَنقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لا عَقلٍِ و لا وَهمٍ؛ خدای عزوجل أحدی المعنی است و از این حقیقت قصد کرده‌اند که خدای تعالی نه در وجود ذهنی و وجود خارجی و نه در عقل و نه در وهم و خیال قابل تقسیم نیست» (ابن بابویه، 1398ق: 84). یعنی در حقیقت ذاتش مطلقاً جزء ناپذیر و حقیقتی بسیط است. امام باقر (علیه‌السّلام) فرمودند: «إنَّه واحدٌ أحَدٌ صَمدٌ أحدِىُّ المَعنَى وَ لَیسَ بِمَعانٍ كَثیرةٍ مُختلِفةٍ؛ خداى تعالی واحد، احد، صمد و احدیّ المعنی است که معانی کثیره‌ی مختلف در او راه ندارد» (همان: 144). برای فهم این حدیث، امام صادق (علیه‌السّلام) توضیح می‌دهد که خدای تعالی یگانه‌ای است که ترکیبی در او نیست، نه در خارج و نه در ذهن، احدی الذات است که وجودش بر ذات مقدسش زائد نباشد و احدی المعنی است (یعنی) او را صفات متکثره‌ی متغایر نباشد (همان: 169). پس صفاتی که از جهت مفهوم، متکثر اما از جهت معنا همه عین ذات اویند، در ذات حق تبارک و تعالی به یک حقیقت موجود است. بنابراین او از همان جهت که سمیع است، بصیر است و از همان جهت که بصیر است، سمیع است، قدیر، علیم، حیّ و... است، ذاتی است احدی الذات و المعنی.
سرّ کریمه‌ی الهی که فرمود: «أنّه لا إله إلاّ الله» (محمد /19) این است که آن ذات احدی المعنی و احدی الذات است و در دار وجود، تنها یک حقیقت واحده به تمام ذات موجود است که انیّتش ذاتش است و ذاتش عین انیّتش و جمیع موجودات همه به او قائم هستند و از خود هیچ وجود ندارند.

چگونگی تحصن به «لا إله إلاّ الله»

کلمه‌ی توحیدیه‌ی «لا إله إلاّ الله» از فرط شرافت عین ذات یگانه‌ی حق تبارک و تعالی است و از متن و حاق ذات الهی اخذ شده است، پس کسی که ملتجی به این کلمه‌ی مبارک شود، در حقیقت، خود را بر ذات الهی متصل کرده و منغمر در ذات می‌شود و کسی که چنین انغماری داشته باشد، دیگر غیری باقی نمی‌ماند تا از آن، هر اسمی داشته باشد.
کلمه‌ی «لا إله إلاّ الله» توحید محض بوده و مقابل آن کثرت است. آنگاه که کثرت را در مقابل وحدت می‌نگریم، شرک معنا پیدا می‌کند. پس شرک مقابل توحید است و این دو هیچ‌گاه در یکجا جمع نمی‌شوند و هیچ گاه در تعاقب یکدیگر هم وارد نمی‌شوند.
صدرالمتألهین در حقیقت میزان به این نکته اشاره دارد که:
کفه‌ی میزان هر کس به مقدار علم و دانش اوست و هر ذکر و عملی در میزان سنجش اعمال داخل می‌شود، مگر ذکر «لا إله إلاّ الله»، زیرا برای هر عملی در این عالم، که عالم تضاد است، مقابلی است، ولی برای توحیات، مقابلی جز شرک نیست و مسلّم است که توحید و شرک با هم در میزان واحدی جمع نمی‌شوند، همین طور در موضوع واحد در تعاقب یکدیگر قرار نمی‌گیرند. (بدین معنا که گاه شرک در نفس آدمی جایگزین توحید یا توحید جایگزین شرک شود. برخلاف سایر اضداد مانند سیاهی و سفیدی اگرچه در موضوع واحدی با یکدیگر جمع نمی‌شوند، ولی در تعاقب و پشت سر هم می‌توانند بیایند). پس برای کلمه‌ی توحیدیه‌ی «لا إله إلاّ الله» چیزی که مقابل و معادل او باشد. در کفه‌ی دیگری قرار نخواهد گرفت و هیچ چیزی بر او رجحان و برتری پیدا نمی‌کند. به طور کلی هیچ عملی و ذکری جای آن را نمی‌گیرد (شیرازی، 1346ش: 310).
حاصل کلام این است که بین توحید و شرک واسطه‌ای نیست. بنابراین انسان‌ها در حقیقت یا معتقد به توحید هستند که در این صورت موحّدند یا معتقد به توحید نیستند که در این صورت مشرک هستند. کسی که شرک در حقیقت ذاتش رسوخ کرده باشد به عذاب الهی گرفتار می‌شود و کسی که خود را در دژ محکم توحید درآورد از عذاب ایمن خواهد بود، زیرا، کلمه‌ی «لا إله إلاّ الله» وصفی است که عین ذاتش است و کسی که به هر اندازه از این معنا و از این حقیقت بهره برده باشد خود را به ذات الهی نزدیک‌تر و اتصالش را به آن سهل‌تر می‌کند و در آن مقام جز آسایش و ایمنی چیزی نیست.
به عبارت دیگر، همان‌گونه که شرک نقیض و ضد توحید است، پس آسایش و ایمنی که از حقیقت توحید منبعث می‌شود در مقابله با عدم آسایش و ایمنی قرار می‌گیرد و جایی که آسایش و ایمنی وجود نداشته باشد، هر لحظه‌اش عذاب است. بدین‌جهت است که از آثار ظاهری و لفظی کلمه‌ی توحیدیه، حفظ جان، مال و ناموس بوده و این حداقل ایمنی و آسایش است. پس جایی که حقیقت توحید نزد شخص جایگاهی نداشته باشد، اعمال و اذکار وی، او را یاری نمی‌کند و کلیه‌ی اعمال و اذکار حسنه‌ی وی محبوطه خواهد بود، چنان که کریمه الهی می‌فرماید: «فَلا تُقِیمُ لَهُم یَومَ القِیامَةِ وَزناً» (کهف/105). برای چنین افرادی در روز قیامت میزانی نیست و برای ایشان مقابلی قرار داده نمی‌شود، جز توحید. پس چون توحید ندارند، پس میزانی و وزنی برای آنها نیست و در این صورت نتیجه معلوم است.
خدای تبارک و تعالی خطاب به پیامبرش (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) می‌گوید، مردم را جمع کن و بگو بیاید تا آنچه را که پروردگارتان بر شما حرام کرده است بخوانیم. در رأس آنچه را حرام کرده است این است که نباید برای حق تبارک و تعالی چیزی را شریک قرار داد. «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَیكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَیئًا...» (الانعام/151). حقیقت جمیع آنچه در این آیات بیان شده را به صراط مستقیم تعبیر کرده است که نخست باید از آن تبعیت کرد و سپس نباید از راه‌ها (گوناگون) تبعیت کرد که در نتیجه موجب ضلالت و تفرقه خواهد شد: وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» (انعام/153) و البته سفارش به اینکه برای رسیدن به توحید الهی تنها یک راه وجود دارد و آن اینکه نباید برای آن ذات پاک، شریکی قائل شد و چنانچه راه‌های دیگر برای رسیدن به آن حقیقت پیموده شود، سبب گمراهی، تفرقه و دور شدن از آن حقیقت است. این همان دژ محکم الهی است که حصن حصین خوانده می‌شود.

مرجع ضمیر «بِشُروطِهَا»

از میان راویانی که حدیث سلسلة‌الذهب را گزارش کرده‌اند تنها اسحاق بن راهویه این حدیث را با قید «بِشُروطِهَا وَ أنَّا مِن شُرُوطِهَا» نقل کرده است. در ظاهر حدیث، عبارتی وجود ندارد که مرجع ضمیر متصل مؤنث باشد. لذا می‌توان از محتوای کلی این حدیث چنین استنباط کرد که «لا إله إلاّ الله» تنها یک کلمه بوده و آن یک کلمه، توحید محض است. پس مرجع ضمیر می تواند «کلمه‌ی توحیدیه» باشد. همچنین مرجع ضمیر می‌تواند به ذات الهی که حقیقت توحید است، عود کند، زیرا کریمه‌ی الهی فرمود: «أنّه لا إله إلاّ الله» (محمد/19).
برای درک آن حقیقت والا، شروطی لازم است که با تأمّل در حقیقت توحید می‌توان آنها را دریافت. باید دانست که حقیقت اسلام بر پنج پایه استوار بوده و ولایت یکی از آن شروط است (کلینی، 1407ق، ج2: 18). در روایت دیگر پایه‌های اسلام را بر سه پایه دانسته‌اند که یکی را بدون دیگری نمی‌توان استفاده کرد، یکی نماز دیگر زکات و سوم ولایت است (برقی، 1371ق، ج1: 286). بنابراین ولایت می‌تواند یکی از شروط باشد که در پایان حدیث سلسلة‌الذهب به آن تصریح شده است «و أنَا مِن شُروطُها».
شرط دیگری که می‌توان برای کلمه‌ی توحیدیه بیان داشت، شاید فرمایش مولای متقیان علی (علیه‌السّلام) بهترین گواه باشد، آن حضرت در خطبه‌ی توحیدیه‌ی خود بیان داشتند: «کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نَفىُ الصِّفَاتِ عَنهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّها غَیرُ المَوصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوصُوفٍ أنَّهُ غَیرُ الصَفَةِ» (شریف رضی، 1429ق، ج1: 22). کمال اعتقاد به توحید حق تعالی این است که ذات او را از جمیع کثرت‌ها مبرّا بدانی و صرفاً او را بسیط صرف بخوانی، کمال این بساطت و مبرّا دانستن از جمیع کثرت‌ها و در مقام ذات، این است که جمیع صفات را از ذات او نفی کرده باشی. زیرا هر صفتی غیر از موصوفش است و هر موصوفی غیر از صفت و این غیریت صفت با موصوف در یک موضوع و ذات کثرت می‌آورد، پس باید جمیع کثرت‌ها نفی شود و صفات حق را عین ذاتش دانست تا مشحون به کثرت‌ها نشود و صرفاً او احدی الذات و المعنی است. این شرط از شروطی است که داخل در حقیقت کلمه‌ی توحیدیه است و البته پرواضح است که مراد حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) از بیان «أنَا مِن شُروطُها» شامل شروط درونی نیست. پس در اینجا ضمیر متصل در «شُروطُها» به کلمه‌ی توحیدیه یا ذاتی که «لا إله إلاّ الله» عین آن ذات و وصف آن قرار گرفته است بازگشت دارد.

حقیقت «أنِا مِن شُروطُها»

بدیهی است هر شرطی محتاج به مشروط است. یعنی هر شرطی نیاز به طرف دارد، طرف شرط در کلام مذکور چیست؟ و اصولاً شرط با شروط در این کلام چه تناسبی دارند؟ و آیا «مِن» که بر «شُروطُها» داخل شده است «بیانیه» است یا «تبعیضیه»؟ زراره از امام صادق (علیه‌السّلام) نقل می‌کند: آن حضرت فرمودند: «اسلام بر پنج پایه استوار شده که ولایت را افضل از آن دیگری معرفی کرده است. زیرا ولایت کلید و ولی دلیل و راهنما برای آن چهارتای دیگر است.» در پایان این حدیث زراره می‌گوید: آن حضرت فرمودند: «اگر مردی تمام شب را به قیام، تمام روز را به روزه، همه‌ی مالش را صدقه و تمام ایام سالش را به حج سپری کند، اما ولایت ولّی خدا را نشناسد و به او پشت کند، خدای تعالی هیچ ثوابی را برای اعمال او منظور نکند و او از اهل ایمان نیست» (برقی، 1371ق، ج1: 286-287).
در روایت دیگری ابوحمزه ثمالی از امام سید الساجدین (علیه‌السّلام) روایت کرده است که در بخشی از آن، فرمودند: «اگر کسی عمر نوح (950سال) داشته باشد که روزش به روزه و شبش را به قیام بین رکن و مقام بگذراند و خدای عزوجل را بدون آنکه ولایت ما (اهل بیت) را داشته باشد عبادت کند، هیچ چیزی او را نافع نخواهد بود» (ابن بابویه، 1413ق، ج2: 246).
اگر این روایت به ظاهر کریمه‌ی الهی که فرمود: « قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْكُمُ اللَّهُ؛ بگو (حقیقتاً) اگر خدای تعالی را دوست می‌دارید پس باید از من تبعیت کنید تا خداوند متعال شما را دوست بدارد» (آل عمران/31)، ضمیمه شود با توجه به اینکه ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) یکی پس از دیگری با واسطه منصوب رسول (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) هستند و علی بن ابیطالب (علیه‌السّلام) منصوب بی واسطه است، همگی وجود تداومی آن حضرت بوده، پس هر حکمی بر آن حضرت جاری باشد، همان حکم نیز بر آن حضرات جاری خواهد بود. با این وصف حکم کریمه‌ی الهی نیز بر وجود ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) جاری است. از سوی دیگر در دعایی که از ناحیه‌ی مقدس قرین الشرف امام زمان (عجل‌ الله ‌تعالی ‌الفرجه ‌الشریف) به دست عثمان بن سعید (رضی‌الله‌عنه)، خارج شده که فرمان است در هر روز ماه رجب قرائت شود، در بخشی از آن آمده است:
اللهُمَ إنِّی أسألک بِمَعانی جمیعَ مَا یَدعُوک بهِ ولاةُ أمرِک، المَأمُونُونَ عَلی سِرِّک، المُستَبشِرونَ بِأمرِک، الواصِفُونَ لِقُدرَتِک، المُعلِنُونَ لِعَظَمتِک، أسألک بِمَا نَطَقَ فِیهِم مِن مَشیَّتِک فَجَعَلتَهُم معادنَ لِکلَماتِک وَ أرکاناً لِتَوحِیدِک و آیاتِک و مَقامَاتِک الّتی لا تَعطیلَ لَها فِی کلِّ مکانٍ یعرفُک بها مَن عَرَفَک لا فرقَ بَینَک و بَینَها (بَینَهم) إلاّ أنَّهم عِبادُک... فَبِهِم مَلَأتَ سَماءَكَ وَ أرضَكَ حتَّى ظَهَرَ أن لا إلَه إلاَّ أنت....؛ پروردگارا از تو تقاضا دارم به حق جمیع آنچه را که والیان امرت، تو را به وسیله‌ی آن می‌خوانند، کسانی که بر اسرار تو امین و به امر تو خشنود و وصف کننده‌ی قدرتت و آشکارکننده‌ی عظمتت هستند، از تو درخواست دارم به آنچه که ایشان از مشیتت سخن می‌رانند، پس (پروردگارا) ایشان را برای جمیع کلمه‌هایت، معادن و برای توحید و یگانگی‌ات و جمیع آیات و و مقام‌هایت، ستون استوار قرار بده. آیات و مقام‌هایی که در هیچ زمانی تعطیل بردار نیست، به وسیله‌ی آنها کسانی که اهل معرفت باشند تو را می‌شناسند، هیچ تفاوتی بین تو و ایشان نیست مگر اینکه آنها بندگان تو (و مخلوق تو) هستند. بنابراین به سبب ایشان است که آسمان و زمینت پر شده است (از آیات و مقام‌هایت) تا اینکه آشکار شود به اینکه خدایی جز تو وجود ندارد (طوسی، 1411ق، ج2: 803).
با تأمل در محتوای این دعای شریف دو نکته‌ی اساسی به ذهن متبادر می‌شود: اول اینکه ولایت امر پروردگار کسانی هستند که حق تبارک و تعالی، آنها را ارکان توحید الهی قرار داده است. دوم اینکه بین آنها و حق تعالی هیچ فرقی نیست مگر اینکه آنها بنده هستند و اینان کسانی هستند که حقیقت «لا اله الاّ الله» به وسیله‌ی آنها ظهور می‌یابد.
انسان کامل که مقام ولایت کلیه‌ی محمدیه را داراست، مظهر جامع جمیع اسماء و صفات حق است. عالم همه مظهر قدرت، اسماء و صفات حق تعالی است. چون انسان کامل نیز مقام ولایت کلیه را داراست، او نیز مظهر جامع جمیع اسماء و صفات است و به همین دلیل او حقیقت اسم اعظم الهی است و به سبب این مطلب در فقره‌ی دعا بیان می‌دارد که «فَبِهم ملأتَ سماءکَ و أرضکَ حَتّی ظَهَرَ أن لا ألَه إلاّ أنتَ». بنابراین ظهور وصف «لا إله إلاّ الله» و حقیقت آن به انسان کامل محمدیه است که در هر عصری فردی از افراد آن، حقیقت کلیه بوده و در عصر حاضر، ختم ولایت کلیه با امام زمان (عجل‌ الله ‌تعالی ‌فرجه ‌الشریف) است.
بدیهی است عدم استقلال و مظهر بودن غیر از مُظهر است و نمی‌تواند شیئی هم مُظهر باشد و هم مَظهر، پس حکم مَظهر همان حکم مُظهر است، مگر اینکه مسبوق به مظهر بودن و قوامش به اوست و خود از ناحیه‌ی خود هیچ استقلالی ندارد، چون نفس او دارای استقلال نیست. جمیع اوصاف وی نیز هیچ استقلالی ندارد. پس علم، بصر، سمع، حیات، کلام و... همه وابسته به حق است و جمیع اوصاف حق در مقام ذات عین ذات حق هستند که فرمود: «توحیدُه تَمِییزُه مِن خَلقِه و حُکمُ التَّمییزِ بَینُونَةُ صِفَةٍ لا بَینُونَةُ عُزلةٍ؛ توحید و یگانگیش متمایز بودنش از مخلوقاتش است و احکام این تمایز بینونت از جهت صفات است نه اینکه تباین عزلی و دوگانه وجود داشته باشد» (طبرسی، 1403، ج1: 201).
بر اساس این فرمایش تمایز حق با خلقش تنها از ناحیه‌ی صفات است نه غیریت، چنانکه فرمود: «مع کلِّ شَی‌ءٍ لا بِمُقارنَةٍ غَیرُ کُلِّ شَیءٍ لا بِمُزایلةٍ؛ (تو) با هر چیزی هستی ولی نه به سبب مقارنت و البته غیر هر چیزی هستی اما نه به سبب مزایله و جدایی» (شریف رضی، 1429ق، ج 40:1). از مولی الموحدین علی (علیه‌السّلام) سؤال شد که چگونه حق تعالی خودش را می‌شناساند؟ فرمودند: «... داخلٌ فی الأشیاء لا کَشَی‌ءٍ فِی شَیءٍ داخلٍ و خارجٌ من الأشیاء لاکَشَیءٍ مِن شَیءٍ خارجٍ؛ تو درون جمیع اشیاء هستی ولی نه مانند شیئی که درون شیء دیگر است و از آن خارج هستی اما نه مانند شیئی که از شیء دیگر خارج است» (برقی،1371ق، ج1: 240).
اکنون این پرسش پیش می‌آید که «مِن» در «أنَا مِن شُروطُها» تبعیضیه است یا بیانیه؟ به این معنا که حضرت فرمودند: «من یکی از آن شروط هستم» یا اینکه فرمودند: «آن شروط عبارت است از من.» یعنی من همان شروط هستم. بر اساس آنچه تاکنون گذشت، می‌توان چنین بیان کرد که به هر دو تعبیر می‌تواند صحیح باشد، با این توجیه که وجود حضرت که فرمودند «أنَا» قسیم شروط قرار گرفته و در عرض آن شروط بوده و حضرت یکی از آن شروط است. البته چنین به نظر می‌رسد که مهم‌ترین آنها نیز است. روایت‌های بنای اسلام بر پایه‌هایی استوار است که این معنا را تقویت می‌کند. اما توجیه اینکه «مِن» بیانیه است عبارت است از اینکه وجود آن حضرت رأس همه‌ی شروط است که اگر او نباشد و شروط دیگر انجام شود، آن شروط کامل نیست و سرانجامی نخواهد داشت. روایت‌های تقویت کننده‌ی این معنا قبلاً بیان شد.
با توجه به توجیه دوم، می‌توان چنین نتیجه گرفت که علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) در مقطع زمانی که زندگی می‌کرد، شرط قرار گرفته است نه اینکه یکی از شروط باشد. پس هر امامی در هر عصری شرط دخول در حصن و دژ محکم الهی است.
به عبارت دیگر وجود امام و حقیقت آن، حصن است، زیرا به وسیله‌ی او اسماء و صفات الهی ظهور می‌یابد، از جمله کلمه‌ی توحیدیه‌ی (فَبِهم.... حتّى ظَهَرَ أن لا إله إلاّ أنت).
مگر امام چه خصوصیتی دارد که دارای چنین مقامی است؟ شخصیت حقوقی امام که همانا مقام امامت است را باید از زبان امام رضا (علیه‌السّلام) بشنویم تا ایشان حقیقت امام را بازگو کنند. نمی‌توان با حدس و گمان، شمع در دست، در بیابانی تاریک، گرد امام گشت.
آن امام همام (علیه‌السّلام) در بخشی از فرمایش بلند خود فرمودند:
... الإِمَامُ وَاحِدُ دهرِهِ لَا یُدَانِیهِ أحَدٌ وَ لَا یُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لَا یُوجَدُ مِنهُ بَدَلٌ وَ لَا لَهُ مِثلٌ وَ لَا نَظِیرٌ مَخصُوصٌ بِالفَضلِ کُلّهِ مِن غَیرِ طََلبٍ مِنهُ لَهُ وَ لَا اکتِسَابٍ بَلِ اختِصَاصٌ مِنَ المُفضِلِ الوَهّابِ فَمَن ذَا الّذِى یَبلُغُ مَعرِفَةَ الإِمَامِ أو یُمكُنِهُ اختِیَارُهُ هَیهَاتَ هَیهَاتَ ضَلّتِ العُقُولُ وَ تَاهَتِ الحُلُومُ وَ حَارتِ الألبَابُ و خَسَأتِ العُیُونُ...؛ امام، یگانه‌ی روزگار و شخصیت بی‌نظیری است که هیچ عالم و دانشمندی هم‌طراز او نیست، بدل ناپذیر است و برای او مانند و نظیری یافت نمی‌شود، به علم و فضل اختصاص یافته است بدون آنکه تحصیل کرده باشد، به فضل خدای وهاب به همه‌ی فضائل ممتاز است، چه کسی می‌تواند به معرفت امام نائل شود؟! یا به کنه وصفش رسد؟! هیهات هیهات، در توصیف شأنی از شئون یا فضیلتی از فضائل امام، عقل‌ها گمگشته، خردها سرگردان، مغزها حیران، سخنوران فرو مانده، شاعران بی‌رمق، ادیان ناتوان، زبان‌آوران وامانده، دانشمندان درمانده و همه به عجز و تقصیر خویش معترف هستند. با این وصف چگونه می‌توان همه‌ی فضائل او را بیان کرد؟ یا او را چنانکه هست به وصف آورد؟ و چگونه کسی می‌تواند جایگزین وی شود؟ یا از عهده‌ی کارش به در آید؟... (این بابویه، 1378ق، ج1: 219).
سخنانی که ابراز شده است با این خصوصیت نیز می‌توان برای حق تعالی بیان داشت مگر این که امام مخلوق است و محتاج و همه‌ی این خصوصیات را از ذات واهب وهاب اخذ کرده است. پس آیا وجود امامی که دارای چنین خصوصیتی است نمی‌تواند منشاً ظهور «لا إله إلاّ الله» شود، همان‌گونه که در توقیع شریف اظهار شده است؟

لا إله إلاّ الله از منظر قواعد ادبى

«لا إله إلاّ الله» کلمه‌ی توحیدیه است که مفهوم آن توحید محض را بیان می‌کند. در اینجا مناقشه‌ای مطرح است که آیا «الاّ» از ادات استثناء است یا به معنای «غیر»؟ دو دیدگاه وجود دارد: برخی گفته‌اند «إلاّ» از ادات استثناء است، برخی دیگر آن را به معنای «غیر» گرفته‌اند.
اگر «إلاّ» را به معنای «غیر» در نظر بگیریم، اسم پس از «إلاّ» به صورت وصف خواهد بود. ظاهراً این معنا نمی‌تواند برای کلمه‌ی توحیدیه صحیح باشد. زیرا «إلاّ» و تالی آن در صورتی وصف خواهند بود که مقدم آنها جمع منکر باشد. در اینجا احتمالاً با قیاس کردن به آیه‌ی شریفه‌ی «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء/22)، این حکم را به دست آورده‌اند، زیرا در این کریمه «إلاّ» به معنای غیر است و استثناء صحیح نیست.
اما اگر «إلاّ» به معنای استثناء باشد، اسم پس از آن اگر منصوب باشد و استثناء متصل نیز باشد- که هست- در این صورت حکم استثناء صحیح است. اما گاهی آن را به عنوان بدل و مرفوع گفته‌اند. این نیز صحیح نیست. زیرا، در حکم بدل اگر بدل بعض از کل باشد، لازمه‌اش این است که 1. مستثناء منه باید عام و نکره باشد؛ 2. مستثناء ضمیری داشته باشد که به مستثناء منه عود کند؛ 3. مبدل و مبدل منه باید یک حقیقت را بیان کنند، در حالی که در اینجا مبدل مخالف مبدل منه در نفی و ایجاب است. پس در کلمه‌ی توحیدیه «إلاّ» به صورت استثناء صحیح است.
ملاصدرا نصب الله را اگرچه به عنوان استثناء جایز دانسته است، اما رفع آن را به عنوان بدلیّت اختیار کرده (1385ش: 409) و این خلاف قاعده است. هر چند او «إلاّ» را به معنای «غیر» دانستن نیز بُدناً بعیداً دانسته است (همان: 407). وی در جایی دیگر- از علامه أهری (همان: 112) تبعیت کرده و- آن را به معنای «غیر» یا «سواه» گرفته و در عبارت «إنّ لَیس فِی الوجودِ إلاّ الواحدَ الحقَّ، در عالم وجود، جز حق، وجود دیگری نیست» که برخی از افاضل سلف و اکابر خلف، آن را بیان داشتند، حکم به عدم بلاغت کرده است. وی می‌گوید:
فَقَد تُقُرِر فِى هذا المقامِ الكلامُ المشهورُ مِن أفاضلِ السَّلفِ و أكابرِ الخَلَفَ: «إنّ لَیس فِى الوجودِ إلاّ الواحدَ الحقَّ»، و معنى قولِ الخلایقِ طرًا: «لا اله الا الله» مَع زیادةِ فرقٍ، وَ هُوَ أنَّ الثّانِی نَفی صِفَةِ الإلهَّیة عَن مَا سِواه، مَع مفهومِ جوازِ وجودهِ غیرُ منظوقٍ، و الأولُ نَفیُ الوجودِ عَمَّا سِواه مَنطوقاً، و نفیُ الوجودِ یَتَضَمَّنُ نفیَ کمالِه دونَ العکسِ، و لا شَکّ أنّ الأولَ أبلغُ فِی التوحیدِ و أدخلُ فِی التَّحقیقِ مِنَ الثّانِی...؛ در این بیان دو عبارت وجود دارد. یکی از ناحیه‌ی افاصل سلف که کلام مشهوری است و دیگری از ناحیه‌ی شریعت. کلام مشهور عبارت است از: «إنّ لَیس فِی الوجودِ الاّ الواحدَ الحقَّ» و کلام شرع «لا إله إلاّ الله» است. بین این دو عبارت تفاوت‌هایی است. عبارت «لا إله إلاّ الله» در حقیقت، نفی الهیت از ماسوی الله می‌کند، در عین حالی که از حیث مفهوم، وجودِ «غیر» جایز شمرده شده است. اما سخن اولی که «إنّ لَیس فِی الوجودِ إلاّ الواحدَ الحقَّ» نفی وجود را از ماسوی الله می‌کند و این نفی کردن در منطوق عبارت، ظهور دارد نه در مفهوم، بدیهی است آنگاه که نفی وجود می‌شود، نفی کمال را نیز دربرخواهد داشت، اما نفی‌کمال موجب نفی وجود نمی‌شود. بنابراین عبارت «إنّ لیسَ فِی الوجودِ الاّ الواحدَ الحقَّ» در توحید أبلغ است نسبت به عبارت «لا إله إلاّ الله» (همان، 1363ش: 243).
مفهوم سخن ملاصدرا این است که برای توحید از جهت بلاغت بهتر است به سخن مشهور اکابر خلف و افاضل سلف روی آورد. زیرا سخن شریعت در این خصوص (توحید) از بلاغت برخوردار نیست یا بلاغتش اندک است. به همین جهت قول غزالی را که گفت «لا إله إلاّ الله» توحید عوام است (همان)، برگزیده است.
بر اساس قاعده که در جای خود ثابت است، نفی و استثناء افاده‌ی حصر می‌کند. عبارت اول که گفته شده است «إنّ لیسَ فِی الوجودِ الاّ الواحدَ الحقَّ» مفهومش بر اساس قاعده‌ی وحدت شخصیه وجود است. عبارت دوم که کلمه‌ی توحیدیه است مفهومش این است که تنها معبود فقط و فقط «الله» است که جامع جمیع اسماء و صفات است و حقیقتی که مبدأ وجود است و وجود خاصی که از آن حقیقت به جعل بسیط صادر می‌شود (همان، 1385ش: 286)، است و این حقیقت را کریمه‌ی الهی بیان می دارد، اسمی که هیچ تعینی ندارد، «هو» است و اولین تعین اسمایی آن، «الله» بوده که مقام جمع الجمع است، پس از آن، تعین ثانی و آن وصف «لا إله إلاّ هو» است که همان حقیقت لاتعیّن را بیان می‌دارد، سپس مقامات و تعیّن‌های بعدی تا جایی که آن ذات مقدس، تنزیه از هرگونه شریکی می‌شود، می‌فرماید: «هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یشْرِكُونَ؛ اوست خدای یگانه که هیچ خدای دیگری جز او نیست، فرمانروا است، پاک است، عاری از هر عیبی است، ایمنی‌بخش است، نگهبان است، پیروزمند است، با جبروت است و بزرگوار و از هر چه برای او شریک قرار می دهند منزه است» (حشر/23).
بنابراین پس از اعتقاد به این حقیقت که هیچ موجودی به جز حق تبارک و تعالی، شأن معبودیت را ندارد، در این صورت، اولین مقام عبودیت را با بیان «إِیاكَ نَعْبُدُ وَإِیاكَ نَسْتَعِینُ» (فاتحه/5) به جا می‌آورد. اینجا بر اساس قاعده‌ی «تقدیم ما شأنه التأخیر یفید الحصر» افاده‌ی حصر کرده و تنها و تنها آن ذات لاتعین از جمیع قیودها، حتی ذاتی که از لاتعین مبرّاست را قابل پرستش دانسته و چنین حقیقتی را می‌پرستیم.

نتیجه‌گیری

واضح است که هر مقاله‌ی علمی باید منتهی به نتیجه باشد. نتایج حاصل از این مقاله را می‌توان در چند سطر چنین بیان داشت: نقل روایت ابن راهویه خبر واحد است که با توجه به قرائن خارجی می‌توان به آن توجه کرد که مدار بحث در این نوشتار بر مبنای نقل وی بود.
در این روایت نقل سلسله‌ی سند از حضرت علی بن موسی (علیه‌السّلام) تا رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) نشان از اتصال روحی و بیان اینکه او فرزند رسول خداست و سخنش حجت است، دارد. به علاوه اینکه از جهت کلامی، وجود آن حضرت و اعتقاد به ولایتش شرط در ایمان به خدا بوده و این مسیر ورود در حصن حصین الهی است.
کلمه‌ی توحیدیه دارای آثار ظاهری و باطنی است. اثر ظاهری آن، ورود در زمره‌ی اسلام است که آثار خاص خود را دارد. اما اثر باطنی آن ورود در حصن الهی است که ظهور آن در ایمن بودن از عذاب حق تعالی است، بنابراین برای تأثیر این آثار به ویژه اثر باطنی آن شرطی را لازم دارد که بتوان وارد آن حصن شد و آن عبارت از قبول ولایت است که این ولایت نیز از ناحیه‌ی حق تعالی افاضه شده است. در حقیقت قبول ولایت، قبول فرمان الهی در تبعیت از ولایت است. اما برای تأثیر اثر ظاهری هیچ شرطی لازم نیست. پس حضرت رضا (علیه‌السّلام) به حقیقت اثر باطنی آن اشاره فرموده‌اند.
بر اساس یافته‌های عقلی و کلامی، حق تعالی دارای صفات بی شماری است و هر یک از صفات حق ظهور دارد که مجلای آن صفات است. به عبارت دیگر هر یک از ماسوی الله مجلای تجلی حق است که هر یک به شکلی ظهور یافته است. بر اساس آنچه حضرت علی بن موسی (علیه‌السّلام) از امام تعریف کرده است، می‌توان به این حقیقت اشاره کرد که اعلا مصداق کامل تجلی حق در وجود حضرات ائمه (علیهم‌السّلام) قابل شهود است. همچنین در بخشی از دعایی که از ناحیه‌ی قرین الشرف حضرت حجت (عجل‌ الله ‌تعالی ‌فرجه ‌الشریف) در ماه رجب رسیده این ذوات مقدسه را ارکان توحید معرفی کرده است به طوری که فرمودند: فَبِهِم مَلَاتَ سَماءَکَ و أرضَکَ حتَّی ظَهَرَ أن لا إلَه إلاَّ أنت... پس ظهور توحید به سبب وجود امام است و از سوی دیگر توحید حق تعالی حصن است، بنابراین برای ورود در آن حصن باید از مسیر مظهر توحید که وجود امام است، ورود کرد.
در این واقعه، عده‌ای درخواست روایتی کردند که از ناحیه‌ی رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) باشد. روایتی خوانده شد که با سندی شریف از رسول اکرم (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) نقل شده است. اما چرا از میان آن همه روایت منقول، تنها به این روایت اشاره شده است؟ هیچ هدفی ترسیم نشده اما می‌توان برای آن اهدافی را فرض کرد. در واقع فرضیه‌ی هدف برای این جریان را می‌توان به شکل زیر ترسیم کرد:
- معرفی حضرت به عنوان فرزند رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) با بیان حدیث و نقل سلسله‌ی سند آن؛
- رابطه‌ی مستقیم توحید و ولایت؛
- دریافت و ورود در حصن توحید از طریق امامت و ولایت؛
- وسیله بودن ولی خدا به عنوان قبول اثر باطنی توحید؛
- بیان توحید، رمز توحید و وحدت در رهبری جامعه و جلوگیری از تشتت آراء و روش‌های مختلف؛
- لزوم داشتن توحید در عبادت و بندگی و در قبول امامت و اطاعت از ولایت؛
- تجلی توحید از طریق امامت و ولایت؛
- وحدت و یکپارچگی در عبادت و بندگی و انسجام و یک‌دست بودن در اطاعت از رهبری، فرمان الهی است، زیرا، اصل بیان حقیقت این روایت از طریق رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم) از حق تعالی است.
با کنکاش در حقیقت این روایت می‌توان اهداف دیگری را برای صدور این روایت فرض گرفت که هر یک نیازمند پژوهش است و مستنداتی برای آن می‌توان استخراج کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1- کارشناس ارشد فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد و دانش آموخته سطح چهار حوزه
Hadirm1429@yahoo.com
2- «صحیفة الرضا» دارای نسخ متعددی است که خاصه و عامه از اهل سنّت آن را نقل کرده‌اند، اما مشهورترین آنها نسخه‌ای است که مرحوم ثقة الاسلام ابوعلی فضل بن حسن طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان نقل کرده است و مرحوم حر عاملی در کتاب وسائل‌الشیعه به نسخه‌ی مرحوم طبرسی اعتماد و همان را روایت کرده است.
3- مقرر کتاب نهایة التقدیر که تقریرات آیت الله بروجردی است می‌نویسد: «یکی از کتاب‌هایی که مرحوم آیت الله بروجردی بر آنها مقدمه نوشته است، رساله‌ی ابی جعد بوده که نسخه‌ای از صحیفة الرضا معروف به مسند الرضا است» (فاضل لنکرانی، بی‌تا، ج1: 24). مرحوم شیخ طوسی در کتاب الفهرست می‌گوید: شنیدیم که هلال حفار، مسند الرضا را از اسماعیل بن علی بن علی بن رزین روایت می‌کرد (بی‌تا: 13).
4- بنابراین سند این روایت متصلاً عبارت است از: «إنّی نرویه إجازةً بإجازته العامّة من طریق سیّدنا الأستاد، سید السادات و سید الفقهاء و المجتهدین و الخلف من الحكماء و المتألهین بقیة السلف، جامع المنقول و المعقول آیة الله العظمى السیّد محمّد عزّ الدین بن السید محمود الحسینى الزنجانى سنة إثنى عشر و أربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة و أیضاً من شیخنا الفقیه المجتهد، الحكیم المتأله آیة الله الشیخ محمد على الجرامى القمى «أدام الله ظلّه» سنة إثنین و ثلاثین و أربعمأة بعد الألف و هما من طریق المحدّث الجلیل و خاتم المحدثین بقیة السلف، استاذ الخلف آیة الحقّ المیرزا الشیخ حسین النورى الطبرسى تغمّده الله روحه بغفرانه و طاب الله ثراه» و هو من طرقه إلى شیخنا الحرّ و قال أخبرنا الشیخ الإمام العالم الراشد، أمین الدّین، ثقة الإسلام، أمین الرؤساء أبوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى أطال الله بقاءه فى یوم الخمیس غرة شهر الله الأصمّ رجب، سنة تسع و عشرین و خمسمائة قال أخبرنا الشیخ الإمام السعید الزاهد أبوالفتح عبد الله بن عبد الكریم بن هوازن القشیرى- أدام الله عرّه، قراءة علیه، داخل القبة التى فیها قبر الرضا (علیه‌السّلام) غرة شهر الله المبارك، سنة إحدى و خمسائة، قال: حدّثنی الشیخ الجلیل العالم، ابوالحسن على بن محمد الحاتمى الزوزنى قراءة علیه، سنة اثنین و خمسین و أربعمائة، فال أخبرنا أبوالحسن أحمد بن عبدالله بن محمّد بن هارون الزوزنی بها، قال: أخبرنی الشیخ أبوبکر محمد بن عبدالله بن محمد، حفدة العباس بن حمزة النیسابورى سنة سبع (و فى نسخة ثلاث) و ثلاثین و ثلاثمائة قال: حدّثنا ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن عامر بن سلیمان بن صالح بن وهب بن عامر (علی نقل النجاشی فی رجاله 229- و هو الذی قتل مع الحسین (علیه‌السّلام) بكربلاء ابن حسان- المقتول بصفین مع أمیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) ابن شریح بن سعد بن حارثة بن لام بن عمرو بن طریف بن عمرو بن ثمامة بن ذهل بن جدعان بن سعد بن طىء، یكنى أبا القاسم. روى عن أبیه عن الرضا (علیه‌السّلام) نسخة). قال: حدثنى أبى سنة ستین و مأتین قال: حدّثنى على بن موسى الرضا (علیه‌السّلام) سنة أربع و تسعین و مائة قال: حدّثنى أبى موسى بن جعفر، قال: حدثنی أبی جعفر بن محمد، قال: حدثنی أبی محمد بن علی قال: حدثنی أبی علیّ بن الحسین، قال: حدثنی أبی الحسین بن على قال: حدثنى علىّ بن أبى طالب (علیه‌السّلام) قال: قال رسول الله (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله ‌و‌ سلم)... الحدیث.
5- «لا إله إلاّ الله حِصنِی فَمَن دَخَلَ حِصنِی أمِنَ مِن عذابی».
6- «بِشُرُوطِهَا وَ أنَا مِن شُرُوطِهَا».

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
آقابزرگ تهرانی، محمد محسن بن علی بن محمد رضابن محسن بن علی اکبر، (1408ق). الذریعة الی تصانیف الشیعة. 25جلدی، قم: اسماعیلیان.
ابن منظور مصری، محمد بن مکرم، (بی‌تا). مختصر تاریخ دمشق. 8 جلدی، بی‌جا: بی‌نا.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1378ق). عیون اخبارالرضا. 2 جلدی، تهران: جهان.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1398ق). التوحید. قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1413ق). من لا یحضره الفقیه. 4جلدی، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه.
ابن حجر هیثمی، (1417ق). الصواعق المحرقه علی اهل الرفض و الضلال و الزندقه. لبنان: الرسالة.
برقی، احمد بن محمد بن خالد، (1371ق). المحاسن. 2جلدی، قم: دارالکتب الاسلامیه.
جبل عاملی، سید محسن امین، (بی‌تا). اعیان الشیعة. 11جلدی، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
رافعی قزوینی، عبدالکریم بن محمد، (1987م). التدوین فی اخبار قزوین. 4 جلدی، بیروت: دارالکتب العلمیة.
سلفی اصبهانی، ابوطاهر احمد، (بی‌تا). معجم السفر. مکه: المکتبة التجاریة.
جرجانی، یحیی بن حسین شجری، (1422ق)، الأمالی الخمیسیة. 2جلدی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین بن موسی، (1429ق). نهج البلاغه. شرح عبده، بیروت: التاریخ العربی.
شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، (1346ش).. الشواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة. مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی.
شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، (1363ش). مفاتیح الغیب. تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، (1385ش). مجموعه رساله‌ی تفسیر سوره‌ی توحید. تهران: حکمت.
شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، (1385ش). مجموعه رسائل، رسالة شواهد الربوبیة. تهران: حکمت.
صحیفة الامام الرضا، (1406ق). مشهد مقدس، کنگره‌ی جهانی امام رضا (علیه‌السّلام).
طبرسی، احمد بن علی، (1403ق). الاحتجاج علی اهل اللجاج. بیروت: موسسة اعلمی للمطبوعات.
طوسی، محمد بن حسن، (1411ق). مصباح المتهجد و سلاح المتعبد. بیروت: موسسة فقه الشیعة.
طوسی، محمد بن حسن، (بی‌تا). الفهرست. نجف: المکتبة الرضویة.
غزالی، ابوحامد محمد، (بی‌تا). احیاء علوم الدین. 16جلدی، بیروت: دارالکتاب العربی. فاضل لنکرانی، محمد، (بی‌تا). نهایة التقریر فی مباحث الصلاة. تقریرات آیت الله بروجردی،3جلدی، قم: مرکز فقه ائمه اطهار (علیهم السّلام).
کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق). کافی. 8 جلدی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
کنانی، محمد بن جعفر، (بی‌تا). الرسالة المستطرفة لبیان مشهور کتب السنة المصنفة. بیروت: دار البشائر الاسلامیة.
مناوی، عبدالرئوف، (1356ق). فیض القدیر شرح الجامع الصغیر. 6جلدی، مصر: المکتبة التجاریة الکبری.
نجاشی، ابوالحسن احمد بن علی، (1365ش). رجال النجاشی. 2جلدی، قم: اسلامی.
نجاشی، ابوالحسن احمد بن علی، (1407ق). رجال النجاشی. 2جلدی، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه.
نوری، میرزا حسین، (1417ق). خاتمة مستدرک الوسائل. 28 جلدی، قم: موسسه آل البیت (علیهم‌السّلام).
یاقوت أهری، عبدالقادر بن حمزه بن، (1358ش)، الأقطاب القطبیة أو البلغة فی الحکم. تهران: انجمن فلسفه‌ی ایران.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال دوم، شماره ششم، تابستان 1393. شماره‌ی ششم