فرانسیس بیکن و طبقه‌بندی دانش‌ها
فرانسیس بیکن (1) (1561-1626 م) سیاستمدار، حقوقدان، ادیب و فیلسوف تجربی مذهب انگلیسی است، که مراحل بسیار مهم قضایی و سیاسی را در زمانی نسبتاً کوتاه پیمود، تا آنجا که به مقام دادستانی کل و، بالاخره، به مقام صدارت عظمای انگلستان نائل آمد. (2) در نویسندگی و گویندگی نیز از همگنان گوی سبقت ربود و شهرت و اعتباری شایسته یافت، تا آنجا که "دالامبر" (3) از وی با عنوان "بزرگ‌ترین، جهانی‌ترین و فصیح‌ترین فلاسفه" نام برد. (4) علاوه بر این، بنیانگذار ادبیات فلسفی به زبان انگلیسی شناخته شد. (5) آثار ادبی‌اش، همچون مقالات (6) و آتلانتیس نو، (7) مورد ستایش اهل ادب قرار گرفت، (8) برخی وی را همسنگ و هم‌طراز "شکسپیر"، (9) ادیب نامدار انگلیسی، شناختنتد، برخی هم شکسپیر را متأثر از وی انگاشتند. (10) در اهمیت و ارزش علم، به ویژه علم جدید تا توانست سخن گفت و به نگارش رساله و مقاله پرداخت تا آنجا که پیامبر علم جدید - البته نه عالم - خوانده شد. (11) مخالف و ضدّ مابعدالطبیعه بود، ولی به تأمّلات فلسفی - به معنی عام کلمه - عشق می‌ورزید. به روایتی سی (12) و به روایتی دیگر سی و نه (13) اثر فلسفی از خود به یادگار گذاشت. نقّادی چیره‌دست بود، تقریباً از تمام فلاسفه خرده گرفت و بر نظام‌های مختلف فلسفی انتقادات سختی وارد کرد، و در این باب کتابی به نام ردّ فلسفه‌ها (14) نگاشت. بیش از همه، منطق ارسطو را مورد انتقاد قرار داد، آن را نه تنها بی‌حاصل، بلکه مضرّ و زیانمند نیز قلمداد کرد. در مقابل آن و برای ارائه‌ی منطق خود، کتاب ارغنون نو (15) را به رشته‌ی تحریر درآورد که در بیداری اندیشمندان "دوره‌ی تجدید حیات فرهنگی و ادبی اروپا" سهم زیادی داشت. خلاصه، فلسفه‌اش مورد توجه برخی از فیلسوفان قرار گرفت، "لایب نیتس"، "هیوم" و "کانت" عظمتش را تصدیق کردند (16) و افکار فلسفی‌اش در پیدایش دانش، فرهنگ و تمدّن جدید و جریان‌های فلسفی بعد از خود جداً مؤثر افتاد و احیاناً مورد ستایش واقع شد، تا آنجا که وول (17) جهان را مدیون وی شناخت و مبادی فکری‌اش را عاقلانه و حیات‌بخش انگاشت. (18) "فلسفه‌ی تحصّلی" (19) اروپا از وی بهره‌مند شد، در "فلسفه‌ی تجربی" (20) انگلستان از خود اثری عظیم بجا گذاشت، تا آن اندازه که می‌توان او را پدر فلسفه‌ی تجربی انگلستان نامید. فلسفه‌ی "اصالت نفع" (21) بنتام (22) از وی متأثر شد و فلسفه‌ی "اصالت عمل" (23) آمریکا نیز از اندیشه‌های وی مایه گرفت و خلاصه همچنان که "مکولی" (24) توجه داده: به واسطه‌ی آثارش عقل‌هایی را به حرکت درآورد که جهان را به حرکت درآوردند. (25) مادیّون جدید نیز به ستایشش پرداختند، "مارکس" او را بنیانگذار حرکت "ماده‌گرایی جدید" انگاشت. (26) "انگلس" (27) نیز از وی ستایش‌ها کرد. (28) خلاصه، او فیلسوفی بزرگ بود و در ابواب مختلف فلسفه سخن گفت. یکی از ابواب مهم آن طبقه‌بندی علوم است، که موضوع مقاله‌ی ماست؛ و از آنجا که او طبقه‌بندی خود را مبتنی بر قوای نفسانی کرده است ما پیش از طرح موضوع، یادداشت مطالب ذیل را درباره‌ی نفس و قوای آن لازم می‌دانیم.
اولاً - در آثار او اغلب واژه‌های نفس ناطقه، (29) نفس انسانی، (30) ذهن، (31) به جای یکدیگر به کار رفته است.
ثانیاً - او دوگانگی نفس و بدن را پذیرفته و همچنین میان نفس انسانی و حیوانی فرق نهاده، تا آنجا که آن دو را دو نوع کاملاً متباین تشخیص داده است، نه مراتب و درجات مختلف شیء واحد. (32) چنان‌که نفس انسانی را لاهوتی شناسانده که از نفخه‌ی الهی نشأت گرفته است و نفس حیوانی را ناسوتی شناسانده که تنها از آب و خاک سرشته شده است. (33)
ثالثاً - برای نفس انسانی قوایی قایل شده است: حافظه، (34) متخیّله، (35) عاقله، (36) فاهمه، (37) اراده (38) و شهوت؛ (39) و آنها را حاکی از مراتب و درجات فعالیت نفس دانسته و از این قوا، سه قوه‌ی اولی را مهم‌تر شناخته و چنان‌که خواهیم دید علوم را بر طبق آنها طبقه‌بندی کرده است.
رابعاً - درباره‌ی ماهیت و جوهریّت نفس ناطقه و فنا و بقای آن به تأمل نپرداخته و همچنان‌که انتظار می‌رفت و حکمتش ایجاب می‌کرد این‌گونه مباحث را از قلمرو فلسفه حذف و در حوزه‌ی ایمان قرار داده و به "الهیّات مقدّس و منزل" (40) ارجاع کرده است.
خامساً - به نظر می‌نماید او علوم را بدین‌جهت طبق قوای نفس انسان طبقه‌بندی کرده، که او را نفخه‌ی الهی، چراغ خداوندی، مستعدّ پذیرش نقش کلّ جهان، (41) و در نتیجه منبع تمام علوم می‌شناخته است.
طبقه‌بندی علوم
اشاره شد که یکی از ابواب مهم فلسفه‌ی بیکن طبقه‌بندی علوم (به اصطلاح دقیق‌تر طبقه‌بندی معارف بشری) است، که در کتاب پیشرفت دانش (42) اجمالاً و در کتاب فزونی و ارجمندی دانش (43) تفصیلاً بدان پرداخته است، و ما در اینجا به اختصار، در حدّ یک مقاله، به گزارش آن می‌پردازیم. گفته شد او علوم را بر طبق سه قوه‌ی مهم نفس، یا ذهن، بر سه طبقه‌ی بزرگ تقسیم کرده است.الف: تاریخ:
مربوط به حافظه بوده و موضوعش حادثه‌ها و پدیدارهای جزئی است، که از واقعیت عینی برخوردارند. این حوادث در حافظه صرفاً نگهداری می‌شوند، مقصود اینکه حافظه تنها خزانه‌ی آنهاست، نه منبع و منشأ آنها.ب: شعر:
مربوط به متخیّله بوده و موضوعش امور و حوادث مخترع است، که از واقعیت عینی بی‌بهره‌اند و متخیّله منبع و منشأ آنهاست. شایسته‌ی توجه است که مقصود از آن فنّ شاعری نیست، بلکه پدید آوردن جهانی است از اشیای مصنوعی به شباهت اشیای حقیقی. و چون شعر از متخیّله نشأت می‌گیرد، از قید و بند قوانین ماده آزاد بوده و در نتیجه ممکن است آنچه را که طبیعت آن را پیوسته است بگسلد و آنچه را که گسست است بپیوندد.ج: فلسفه:
مربوط به عاقله بوده و موضوعش تصورات و قوانین کلی اشیاء است، که با روش استقرایی از حوادث و امور جزئی اتخاذ شده‌اند. بنابراین، تاریخ یا حداقل برخی از اقسام آن زمینه‌ی فلسفه است. او برای هر یک از طبقات مذکور اقسامی قایل شده و هر قسمی را نیز باز به اقسامی تقسیم کرده است.اقسام تاریخ:
اقسام تاریخ عبارتند از: تاریخ طبیعی، (44) تاریخ مدنی، (45) تاریخ روحانیت، (46) تاریخ ادبیات. (47)تاریخ طبیعی نیز بر سه قسم است
1. تاریخ مخلوقات معتاد، که بر طبق عادت و نظام معمول طبیعت وجود یافته‌اند، مانند اغلب کاینات جوّی و حوادث برّی و بحری و عناصر ساده و مرکبات و موالید. به نظر وی، این قسم از تاریخ توسعه و تکامل یافته است.2. تاریخ عجایب و غرایب، که از نظام معتاد و معلول طبیعت منحرف شده، مستثنی‌های انواع متداول بوده و به اصطلاح "عجایب المخلوقات و غرایب الموجوداتند". به نظر وی، مطالعه در این قسم تاریخ بسیار سودمند و لازم است، ولی در این خصوص کار شایسته‌ای انجام نیافته و در نتیجه ناقص مانده است. (48) شنیدنی است، با وجود این، او بحث در معجزات انبیاء و کرامات اولیاء را که خارج از روال معمول طبیعت می‌نمایند و به اصطلاح خارق‌العاده هستند، هوشمندانه از حوزه‌ی فلسفه خارج دانسته است. (49)
3. تاریخ هنر، یعنی طبیعت تغیّر یافته. به نظر وی، در این زمینه نیز مطالعه‌ی کافی به عمل نیامده است. (50)
تاریخ مدنی نیز بر سه قسم است
خاطرات یا تاریخ مقدّماتی، (51) آثار باستانی (52) و تواریخ کامل. (53) او این سه قسم تاریخ را با سه نوع تصویر یا تندیس ناقص، مسخ شده، و کامل مقایسه کرده است: خاطرات، تاریخ ناقص یا پیش‌نویس‌های ابتدایی و ناپخته‌ی تاریخ‌اند. آثار باستانی، تاریخ مسخ شده یا بقایایی از تاریخ‌اند، که اتفاقاً از دست حوادث زمان سالم جسته‌اند. اما تواریخ کامل، همان تواریخ مدوّن‌اند، که برحسب موضوعاتشان بر سه قسم تقسیم می‌شوند: تاریخ ایام، یعنی شرح وقایع به ترتیب تاریخ؛ شرح احوال؛ و روایات و اخبار. قسم اول کامل‌ترین اقسام، و در عظمت و اهمیت حایز مقام اول، در نفع و فایده در مقام دوم، و در صدق و خلوص در مقام سوم است. (54)تاریخ روحانیّت:
هم- علاوه بر اقسام سه‌گانه‌ی تاریخ مدنی که مذکور افتاد - اقسامی دارد:تاریخ معابد، (55):
که به گزارش ازمنه و ادوار معابد، مثلاً کلیساها، می‌پردازد؛ تاریخی (56) که درباره‌ی نبوّات و تحقّق آنها سخن می‌گوید؛ و تاریخ عنایات الهی (57) که موضوعش هماهنگی موجود میان اراده‌ی پنهان و آشکار خداوند است. به نظر وی، در قسم اول هیچ‌گونه نقص قابل ذکری مشاهده نمی‌شود؛ قسم دوم ناقص است؛ و قسم سوم از قلم نیفتاده و مورد غفلت واقع نشده، اما قسمت معظّم آن همچنان مبهم است.تاریخ ادبیات:
که به بحث در الفاظ و عبارات می‌پردازد، بر سه قسم تقسیم می‌شود. زیرا بحث آن یا درباره‌ی نطق‌ها و سخنرانی‌ها، یا درباره‌ی رساله‌ها و نامه‌ها، یا در خصوص کلمات قصار و امثال است. او تاریخ ادبیات را از ضمایم تاریخ به شمار می‌آورد. (58)اقسام شعر
شعر، علاوه بر اقسامی که میان آن و تاریخ مشترک است، مانند "تاریخ ایام ساختگی"، (59) «شرح احوال ساختگی"، (60) "رسالات ساختگی"، (61) اقسام مخصوصی نیز دارد که عبارتند از: شعر نقلی، (62) شعر نمایشی، (63) شعر کنایه‌ای، (64) یا تمثیلی. (65)شعر نقلی، تقلید محض تاریخ است، که با مبالغه‌ی بسیار به گزارش جنگ‌ها، صلح‌ها، عشق‌ها، و أحیاناً به تعریف و توصیف جامعه‌ها می‌پردازد. شعر نمایشی، تاریخ دینی است، که گذشته را همچون حال نمایش می‌دهد. شعر کنایه‌ای یا تمثیلی، برای رساندن منظور یا مفهوم خاصی به کار گرفته می‌شود، و در واقع نوعی حکمت تمثیلی است که در زمان باستان معمول و رایج بوده و به وسیله‌ی آن نکات و دقایقی را که بالاتر از فهم عامّه قرار داشته ارائه می‌دادند. از اینجاست که بیکن برای اسطوره‌ها و افسانه‌های باستانی حکمتی پنهان قایل شد و به کشف آن همّت گماشت و در آثار فلسفی‌اش مسئله‌ی وجود حکمت نهان را در داستان‌ها و افسانه‌ها مورد توجه قرار داد. (66) البته شعر تمثیلی استعمال دیگری نیز دارد که مغایر با نوع مذکور است. زیرا آن برای آشکار ساختن امری به کار می‌رفت، ولی این برای پنهان کردن اموری به کار می‌رود که آشکار ساختن آنها مصلحت نیست، مثلاً اسرار و رموز دینی، سیاسی، یا فلسفی، که در داستان‌ها و تمثیلات گنجانده می‌شوند. به نظر وی، در این قسم از علوم که شعر است نمی‌توان از نقصی سخن گفت. (67)
اقسام فلسفه
همچنان‌که گفته شد، فلسفه مربوط به عاقله است؛ منشأش نور طبیعت، یعنی حس و عقل، و موضوعش خدا یا طبیعت یا انسان است. بنابراین، سه قسم می‌شود: فلسفه‌ی الهی، (68) که موضوعش خداست، فلسفه‌ی طبیعی، (69) که موضوعش طبیعت است و فلسفه‌ی انسانی، (70) که موضوعش انسان است.شایسته‌ی ذکر است که بیکن جز اقسام سه‌گانه، به قسم دیگری از فلسفه نیز قایل بود که آن را مبنا و نیای مشترک همه‌ی علوم قرار داد و "فلسفه‌ی اولی" (71) نام نهاد و معتقد شد که نسبت فلسفه‌ی اولی به سایر اقسام فلسفه همچون نسبت تنه‌ی درخت است به شاخه‌های آن. (72) بدین ترتیب، ارتباط علوم، بلکه وحدت آنها را در اصل مورد تأکید قرار داد. اما باید توجه داشت که فلسفه‌ی اولای وی با فلسفه‌ی اولای متداول متفاوت است. زیرا چنان‌که می‌دانیم، موضوع فلسفه‌ی اولای متداول "موجود من حیث هو موجود" است، در صورتی که موضوع فلسفه‌ی اولای او مبادی و اصول معینی است که مشترک میان علوم، یعنی مبادی مشترک همه‌ی آنهاست، از قبیل:
1. اگر دو مقدار برابر با دو مقدار نابرابر جمع شوند، حاصل جمع نابرابر خواهد بود.
2. دو مقدار برابر با مقدار سوم با هم برابرند.
3. هر چیزی دگرگون می‌شود اما چیزی نابود نمی‌شود. یعنی مقدار طبیعت ثابت است، نه چیزی بدان افزوده می‌شود و نه چیزی از آن کاسته می‌شود. (73) او علاوه بر مبادی مذکور، بحث در امکان، امتناع، وجود و عدم، چندی، همانندی، ناهمانندی و امثال آن را - البته نه به عنوان مفاهیم منطقی، بلکه به عنوان خصوصیات واقعی اشیاء - نیز از مباحث فلسفه‌ی اولی به شمار آورده است. (74)
فلسفه‌ی الهی
او این قسم فلسفه را که محصول عقل انسان است، "الهیات طبیعی" (75) نیز نامید و در مقابل "الهیات منزل و مقدس" قرار داد، که قسیم فلسفه و حاصل وحی و الهام است و میان آنها دقیقاً فرق گذاشت، که بیان آن از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است. مقصود وی از فلسفه‌ی الهی آن نوع معرفت به خداوند است که به وسیله‌ی نور طبیعت و تفکّر در مخلوقات به دست می‌آید و در واقع علمی است که درباره‌ی وجود خدا و طبیعت او، از این حیث که در مخلوقات تجلّی یافته، بحث می‌کند. البته بحث در خصوص فرشتگان و ارواح را نیز به دنبال دارد. و چون وسیله‌ی آن نور طبیعت و تفکّر در مخلوقات است فقط ملحدان (76) را هدایت می‌کند، اما درباره‌ی احکام دین چیزی نمی‌تواند بگوید، زیرا نور طبیعت تنها وسیله‌ی اقناع و ارشاد ملحدان است، تا به وجود خداوند اعتقاد یابند، ولی در طبیعت نوری گسترده نیست، تا اراده و اطاعت حقیقی خدا را آشکار سازد. (77) خلاصه، به نظر وی این علم می‌تواند الحاد را ردّ کند و ضرورت وجود و قبول علت نخستین را مدلّل سازد. زیرا اگرچه انسان به هنگام کشف علل ثانوی، غالباً چنان شیفته‌ی آنها می‌شود که دیگر وجود علت نخستین را ضروری نمی‌داند، اما پس از تأمل درمی‌یابد که همین اتّصال علل شاهد صریح و گواه گویای وجود علت نخستین، یعنی خداوند است. الحاصل، فلسفه‌ی سطحی ذهن انسان را به الحاد سوق می‌دهد، اما تعمّق در فلسفه او را به وجود خداوند هدایت می‌کند. (78)فلسفه‌ی طبیعی
او به این قسم فلسفه - گفته شد موضوعش طبیعت است - بیش از سایر اقسام فلسفه دل بسته، تا آنجا که آن را برتر از همه‌ی علوم از جمله ریاضیّات انگاشته و همچون کلمه‌ی الهی شفای خرافات و غذای پسندیده‌ی ایمان شناخته و در کتب و رسالاتش به کرّات اظهار تأسف کرده که در ادوار مختلف به فلسفه‌ی طبیعی توجه شایانی نشده و هرگز به طور جدی مورد بحث قرار نگرفته و در نتیجه توسعه و تکامل نیافته و همچنان ناقص مانده است. (79) شنیدنی است که او فلسفه‌ی طبیعی خود را هم ناقص دانسته و برای تفسیر مشروع طبیعت نابسنده خوانده، ولی در عین حال آن را بر سایر فلسفه‌های طبیعی ترجیح داده است. (80)اقسام فلسفه‌ی طبیعی
فلسفه‌ی طبیعی اقسامی دارد و نخست بر دو قسم نظری (81) و عملی (82) تقسیم می‌شود. زیرا فلسفه‌ی طبیعی یا به جست‌وجوی علل یا به تولید معلولات می‌پردازد؛ در صورت اول "فلسفه‌ی طبیعی نظری" یا علم طبیعی، و در صورت دوم "فلسفه‌ی طبیعی عملی" یا "تدبیر (83) طبیعی" پیدا می‌شود. فلسفه‌ی طبیعی نظری هم بر دو قسم انقسام می‌یابد: فیزیک و متافیزیک، یعنی علم‌الطبیعه و مابعدالطبیعه. موضوع فیزیک علل فاعلی و مادی اشیاء است. باید توجه داشت که علت مادی وی، نه هیولای ارسطو و نه اتم ذیمقراطیس است. زیرا او نه هیولای ارسطویی (84) و نه اتم ذیمقراطیس را پذیرفت، (85) و بلکه مقصود وی از آن، اجزای به وجود آورنده‌ی جسم، یعنی اجزایی است که جسم از آنها تشکّل یافته است. (86)علت فاعلی وی هم، نه معطی وجود است و نه مفید حرکت، بلکه منظور پدیدار پیشینی است، که باعث پیدایش تغیّر در اشیاء است. چنان‌که ملاحظه می‌شود، او برخلاف، مشائیان، بکلّی علل غایی را از فیزیک حذف کرد. زیرا آن را نه تنها بی‌حاصل، بلکه زیانمند و گمراه کننده نیز می‌پنداشت. (87)
موضوع متافیزیک علل غایی و صوری اشیاء است. مقصود از علت غایی همان معنای متداول، یعنی "مالأجله الشیء" است. باید توجه داشت با اینکه او بحث از علل غایی را در متافیزیک روا دانست و از مباحث این علم به شمار آورد، ولی آن بخش مابعدالطبیعه را که درباره‌ی علل غایی بحث می‌کند بی‌اعتبار و بی‌اهمیت تلقی کرد، (88) به طوری که گویی می‌خواهد این‌گونه مباحث را به کلّی از فلسفه‌ی طبیعی حذف کند. البته با وجود این، بحث غایت را در مورد افعال انسان (افعال ارادی) جایز می‌داند. (89) این هم گفتنی است که او اهمیت بحث در غایت را در حکمت الهی انکار نکرده و همچنان که برخی از اهل نظر اظهار کرده‌اند: با اینکه بحث از علل غایی را در علم طبیعی و مابعدالطبیعی بی‌حاصل انگاشته، ولی منکر این نبوده که سیر طبیعت بیانگر یک غایت الهی است. (90)
بنابراین، می‌توان گفت بحث متافیزیک فقط در صور اشیاء است. اما باید توجه داشت که صورت مصطلح وی، نه صورت افلاطونی، و نه صورت ارسطویی و مشایی است. زیرا صورت افلاطونی موجودی مجرّد و مفارق از ماده است، و بیکن به چنین موجودی قایل نبوده و حتی می‌توان گفت جز خدا به موجود مجرّدی عقیده نداشته است. صورت ارسطویی هم نیست. زیرا صورت ارسطو عامل فعّال حرکات طبیعی و جزء متعیّن جسم است که به هیولای نامتعیّن و ساکن بالذات که جزء دیگری است تعیّن و حرکت می‌بخشد، در صورتی که بیکن ترکیب جسم را از هیولی و صورت قبول نداشت، چرا که آن با روش ثبوتی وی قابل اثبات نبود. پس صورت مصطلح وی چیست؟ به درستی و روشنی معلوم نیست. او با تعابیر مختلف به تعریف صورت پرداخته، و همین اختلاف باعث ابهام شده است. برای نمونه گاهی گفته: صورت شیء قانون شیء است، مثلاً صورت حرارت قانون حرارت است. (91) گاهی گفته، صورت یک طبیعت امری ذاتی است و طبیعت با حضور آن حاضر و با غیاب آن غایب است. (92) گاهی صورت شیء را تجلّی ذاتی و طبیعت فعّال آن شناسانده که کیفیّات خاص شیء از آن نشأت می‌گیرند. (93) و گاهی هم صورت شیء را طبیعت نهان آن تعریف کرده است. (94) و بالاخره، گاهی هم صورت شیء را تعریف شیء دانسته است. (95) ملاحظه شد که عبارات و تعریفات مختلف است و در نتیجه مقصود به روشنی معلوم نیست. آقای "فولتون" (96) نظر داده که در فلسفه‌ی بیکن کلمات صورت، (97) طبیعت، (98) علت، (99) و قانون، (100) قابل تبدیل به یکدیگرند، (101) یعنی معنی واحدی دارند. به نظر می‌آید این نظر درست باشد. بنابراین، اگر بگوییم مقصود بیکن از صور، قوانین کلّی و ازلی و ابدی و لایتغیّر اشیاء است چندان راه خطا نرفته‌ایم. شنیدنی است به عقیده‌ی وی علم به این قوانین برای انسان‌ها تنها از طریق تجربه و استقراء ممکن است، یعنی اینکه علم مستقیم انسان به این امور ناممکن و طریقه‌ی ارباب کشف و شهود مردود است. البته خداوند که معطی و صانع صور است مستقیماً به صور علم دارد. (102)
اقسام فلسفه‌ی طبیعی عملی
فلسفه‌ی طبیعی عملی که در معنی مورد اعمال فلسفه‌ی طبیعی نظری است بر دو قسم است: قسم اول مکانیک است، که در مورد اعمال فیزیک است. قسم دوم سحر است، که مورد اعمال متافیزیک، یعنی، قوانین کلی و سرمدی و لایتغیّر اشیاء، است. به احتمال قوی منظورش از اطلاق سحر به بخش عملی متافیزیک، اشاره به نتایج عملی شگفت‌آور این علم است (103) و می‌خواهد بگوید کشف قوانین کلّی و سرمدی و لایتغیّر طبیعت و به کارگیری آنها در عمل نتایجی به بار می‌آورد که همچون عمل ساحران و جادوگران شگفت‌انگیز و بهت‌آور است. مثل تبدیل سیم به زر، پیری به جوانی و امثال آنها. (104)ذیل فلسفه‌ی طبیعی
او برخلاف ارسطو و پیروان وی، که ریاضیات را علمی مستقلّ می‌شناختند و از اقسام فلسفه‌ی نظری به حساب می‌آوردند، استقلال علوم ریاضی را قبول نکرد، ولی در عین حال منکر اهمیت آن نشد و حتی قول ذیمقراطیس و فیثاغورث را که اولی برای مبادی نخستین اشیاء، یعنی اتم‌ها، شکل قایل شد و دومی اعداد را مبادی اشیاء پنداشت بی‌وجه ندانست.با همه اینها، ریاضیات را علمی مستقلّ نشناخت، بلکه وسیله‌ای و کمکی برای علوم طبیعی، اعمّ از فیزیک و متافیزیک پنداشت و در ذیل این علوم قرار داد. البته با متافیزیک سازگارتر انگاشت، زیرا موضوع ریاضیات در انتزاعی بودن با متافیزیک مناسب‌تر است. (105)
اقسام فلسفه‌ی انسانی
این قسم فلسفه که موضوعش انسان است بر دو قسم تقسیم می‌شود. زیرا، یا انسان را به عنوان فرد مطالعه می‌کند یا به مطالعه‌ی انسان در جامعه می‌پردازد. اولی "انسان‌شناسی" (106) و دومی "فلسفه‌ی اجتماع (107) یا سیاست" نامیده می‌شود.انسان‌شناسی نیز بر دو قسم تقسیم می‌شود
علم به بدن، و علم به نفس یا ذهن.علم به بدن نیز اقسامی دارد
"علم پزشکی"، (108) که مربوط به سلامت بدن است؛ "علم آرایش"، (109) که مربوط به زیبایی است؛ "علم پهلوانی"، (110) که مربوط به زورمندی است؛ و "هنرهای زیبا"، (111) که مربوط به لذّات حواسّ است. (112)علم به نفس نیز بر دو بخش تقسیم می‌شود: علم به جوهر یا طبیعت نفس، و علم به قوا و افعال آن. چنان‌که قبلاً مذکور افتاد، او بحث در جوهر یا طبیعت نفس را در فلسفه روا ندانست و آن را مخصوص "الهیات منزل و مقدّس" انگاشت، اما بحث در قوا و افعال نفس را از مباحث فلسفه به شمار آورد و با روش علمی قابل تحقیق شناخت، و چنین نگاشت: "بحث در اعمال قوه‌ی فاهمه‌ی نفس، علم منطق، و بحث در اعمال قوه‌ی اراده و شهوت، علم اخلاق را به وجود می‌آورد. (113) بنابراین، می‌توان گفت: موضوع منطق اعمال قوه‌ی فاهمه و موضوع اخلاق اعمال قوه‌ی اراده و شهوت است.
منطق
او منطق را "علم عقلانی" خواند و کلید علوم و فنون دیگر شناخت، و به قول ارسطو استشهاد کرد که: "دست‌ابزار ابزارها و ذهن صورت صورت‌هاست". (114) و چون نظر وی در منطق، برخلاف معمول، بیشتر روی کشف حقیقت است نه بیان و سنجش آن، بنابراین در نظام فکری وی مطالعه‌ی اشتباهات و خطاها یا بت‌های ذهن انسان - که ذهن را از کشف حقیقت باز می‌دارند - اهمیت خاصی دارد، و شرط اول تحقیق و کشف حقیقت به شمار می‌آید، و در واقع به منزله‌ی آسیب‌شناسی تجربی ذهن است. و لذا در این باره بسیار اندیشیده و فراوان سخن گفته و اقسام خطاها و بت‌ها و علل و عوامل پیدایش آنها را به تفصیل شرح داده (115) و حقّاً به خوبی از عهده‌ی آنها برآمده است، و چنان‌که کندیاک (116) خاطرنشان ساخته: هیچ کس بهتر از وی علل اشتباهات بشر را نشناخته است. (117)فنون منطق
او منطق را بر چهار "فنّ عقلانی" (118) تقسیم کرده است: فنّ تحقیق و اختراع، (119) فنّ امتحان و قضاوت، (120) فنّ نگهداری، (121) و فنّ انتقال. (122) زیرا انسان اولاً به اختراع چیزی می‌پردازد، ثانیاً درباره‌ی آن به قضاوت می‌نشیند، ثالثاً آن را حفظ می‌کند و نگه می‌دارد، رابعاً به دیگران انتقال می‌دهد. فنّ اختراع بر دو قسم است: اختراع علوم و فنون، اختراع استدلالات لفظی و قیاسات صوری. به نظر وی، قسم اخیر در واقع اختراع نیست. زیرا اختراع کشف چیزی است که ما نمی‌دانیم، نه بیان مجدّد و مکرّر آنچه می‌دانیم. (123) بنابراین و با توجه به آنچه که نظر وی در منطق بیشتر روی کشف حقیقت است، نه بیان آن - می‌توان گفت منطق، به معنی درست کلمه یا استقرای او - که آن را استقرای علمی خوانده - همین فنّ اختراع علوم و فنون است که آن را تفسیر طبیعت نیز نامیده است. (124) و لذا به این فنّ اهمیت زیادی داده، ولی آن را ناقص خوانده است. (125) زیرا منطق متداول بیشتر به قیاس اعتبار داده است - که به عقیده‌ی وی به درد بیان حقیقت می‌خورد، نه کشف آن - و استقرای سنّتی نیز بی‌اعتبار است،زیرا به موارد مثبت اکتفا می‌کند، و از موارد منفی غفلت می‌ورزد. (126) بنابراین، او برای جبران این نقص و تکمیل و اصلاح منطق، کتاب ارغنون نو را به رشته‌ی تحریر درآورد، از منطق متداول که همان منطق ارسطو بود، خرده گرفت. بر قیاس منطقی و استقرای سنتی انتقادات سختی وارد آورد، و شرایط استقرای خود را - که گفته شد آن را استقرای علمی خوانده است - به تفصیل گزارش داد.فنّ امتحان و قضاوت
این فنّ، فنّ نقد و ارزیابی نتایج اختراع است، به این صورت که انسان به نظم و ترتیب یافته‌ها و پذیرفته‌های خود می‌پردازد تا ارتباط آنها را با شرایط حقیقت بسنجد و بدین ترتیب حق را از باطل تشخیص دهد. (127) چنان‌که ملاحظه می‌شود، این همان منطق متداول است که درباره‌ی قواعد استدلالات و شرایط قیاسات بحث می‌کند و در نظر وی اهمیت چندانی ندارد.فنّ نگهداری
فنّ حفظ یافته‌ها و پذیرفته‌هاست. در اینجا انسان خود را پرورش می‌دهد، تا آنچه را یافته و پذیرفته حفظ کند، و در نتیجه به مطالعه و قواعد زبان و بیان احتیاج می‌یابد.فنّ انتقال
مقصود از آن، انتقال علوم و فنون به دیگران است، که مستلزم مطالعه در قواعد زبان و فصاحت و بلاغت است. (128) به نظر می‌آید، نظر آقای آنتنی درست باشد که نوشته است: منطق بیکن به نخستین دوره‌ی علوم در قرون وسطی، یعنی صرف و نحو و معانی و بیان و منطق شباهت بسیاری دارد. (129)اخلاق
موضوع اخلاق خیر است و خیر اقسام و درجاتی دارد؛ به اعتباری به خیر ظاهری (130) و خیر واقعی، (131) و به اعتباری دیگر به خیر فردی (132) و خیر اجتماعی (133) تقسیم می‌شود. او خیر واقعی را بر خیر ظاهری و خیر اجتماعی را بر خیر فردی ترجیح دادد. خیر ظاهری را مادر خواهش، (134) خیر واقعی را مادر فضیلت، (135) خیر فردی را خیر خودی، (136) و خیر اجتماعی را انسان‌دوستی (137) و صفت الوهیت خواند و نوشت: انسان بدون این صفت یک شیء فضول و شریر و نکبت‌بار بوده و بهتر از حشرات موذی نیست. (138)اقسام اخلاق
شایسته‌ی توجه است که او اخلاق را به اعتباری بر دو بخش تقسیم می‌کند: بخشی درباره‌ی طبیعت خیر سخن می‌گوید، و در ضمن به ارائه‌ی اسوه‌ها و نمونه‌ها (139) می‌پردازد، که جای آن در عالی‌ترین صورتش دین است که از جانب خداوند است، نه فلسفه که حاصل عقل انسان است. بخش دیگر در خصوص تربیت نفس بحث می‌کند و به ارائه‌ی قواعد و احکام و تعلیم فضایل اهتمام می‌ورزد، تا بدین‌وسیله انسان‌ها را به مقامات اهل فضایل، یعنی همان اسوه‌ها برساند. (140)گفتنی است با اینکه او از اخلاق مسیحیت ستایش‌ها کرده و در هر فرصتی خود را معتقد و مؤمن به آن نشان داده، (141) از ماکیاولی (142) نیز به نیکی نام برده و عقیده‌اش را ستوده، چنان‌که نوشته است: «ما بیشتر مدیون ماکیاولی و کسانی هستیم که می‌نویسند: انسان چه می‌کند، نه اینکه چه باید بکند، زیرا ممکن نیست هوشیاری مار را با بی‌آزاری کبوتر جمع کرد، (143) مگر دقیقاً از همه‌ی خصوصیات مار، از قبیل پستی، خزیدن، روانی و نرمی، حسد، نیش و امثال آن، یعنی از تمام صور و طبایع شرّ آگاه باشیم، زیرا دبون این، فضیلت بی‌دفاع و بی‌حفاظ خواهد بود». (144)
فلسفه‌ی اجتماع
این فلسفه، خیری را مورد بحث قرار می‌دهد که از اجتماع عاید انسان می‌شود و بر سه قسم است. زیرا خیر مذکور یا از معاشرت همگنان و همکاران به دست می‌آید، یا کمکی است که انسان در امور عملی، یعنی مشاغل، از جامعه می‌گیرد، یا امنیت و مصونیّت از آسیب و زیان است، که از برکت حکومت بدان نایل می‌شود. بنابراین، سه نوع حکمت یا تدبیر پیدا می‌شود: "حکمت معاشرت"، (145) "حکمت معاملت"، (146) و حکمت در امور مربوط به حکومت. (147) حکمت نوع اول در دو نوع اخیر تأثیر دارد. (148) ما در اینجا بحث خود را پایان می‌دهیم، زیرا همین اندازه را برای یک مقاله بسنده می‌دانیم. کسانی که بخواهند بیش از این درباره‌ی این امور به مطالعه بپردازند به دو کتاب مهم بیکن: پیشرفت دانش و فزونی و ارجمندی دانش مراجعه فرمایند.پی‌نوشت‌ها:
1. Francis Bacon
2. Sorley, A History of British Philosophy to 1900, Chap, 2, p. 16.
3. DAlembert Jean Lo Rond.
4. Durant, the Story of Philosophy, p. 142.
5. Sorley, Ibid.
6. The Essays.
7. The New Atlantis.
8. Haight, introduction to Essays & New Atlantis p. XCI.
9. (1594-1616) Shakespear, William، نویسنده و سراینده‌ی سرشناس انگلیسی.
10. رجوع کنید به صورت‌گر، تاریخ ادبیات انگلیسی، بخش دوم، سده‌ی شانزدهم تا هفدهم، فصل پنجم، ص 35.
11. Cranston, the Encyclopedia of Philosophy, Vol. 1, p. 237.
12. The Encyclopedia American.
13. Rossi, Francis Bacon, from magic to Science, p. 80.
14. Bacon, The Refutation of Philosophies.
15. Bacon, The New Organon.
16. Sorley, Ibid, p. 34.
17. Whewell.
18. Church, Bacon, p. 188.
19. Church, Bacon, p. 188.
20. Empiricism.
21. Utilitarianism.
22. Jeremy (1748-1832).
23. Pragmaticism.
24. (1800-1859) Lord Macauley؛ مورخ و سیاستمدار انگلیسی است. درباره‌ی بیکن مقاله‌ای نوشته و از وی انتقاد کرده است. مراجعه شود به: Francis Bacon Selections with Essays, p. 11
25. Ibid.
26. Rosenthal and Vudin, A Dictionary of philosophy, p. 44.
27. Engels (1820-1895).
28. Ibid.
29. Rational Soul.
30. Human Soul.
31. Mind.
32. Wallace, Francis Bacon, On the Nature of Man, p. 14-15.
33. Ibid; Bacon, Advancement of Learning, p. 118
بیکن در این مورد به فقرات 7 و 19 باب دوم سفر تکوین استشهاد کرده که در آنجا به ترتیب چنین آمده است: «خداوند خدا پس آدم را از خاک زمین بسرشت و در بینی وی روح حیات دمید و آدم نفس زنده شد. بگذار آب را پیش بیاید بگذار خاک را پیش بیاید». Ibid.
34. Memory.
35. Imagination.
36. Reason.
37. Understanding. آقای "والاس" نوشته است در سرتاسر قرن شانزدهم تا اوایل قرن هفدهم برخی از دانشمندان فاهمه و عاقله را دو قوه‌ی متمایز نمی‌شناختند، اما بیکن میان آنها فرق نهاد، به این صورت که فاهمه را قوه‌ی فهم معانی راستین الفاظ شناخت؛ بنابراین، وقتی تحقق می‌یابد که زبان در کار باشد. ولی عقل یا عاقله به جمع و تفریق نتایج کلّی می‌پردازد و در واقع عاقله قوه‌ی استدلالی و به عبارت دیگر فاهمه استدلالی است. رجوع شود به:
Wallace, Ibid, p. 96-97.
38. Will.
39. Appetite. شهوت به معنی عام کلمه
40. Sacred and inspired theology.
41. Bacon, Ibid, p. 5.
42. The Advancement of Learning یگانه اثر فلسفی بیکن است، که به زبان انگلیسی نوشته شده و در سال 1605 یا 1606 انتشار یافته است. او خود این کتاب را بعداً به لاتینی برگردانید.
43. De dignitate et augmentis scientiarum. این کتاب که در واقع شرح و تفصیل کتاب اول است به زبان لاتین نوشته شد و در سال 1623 به طبع رسیده است. این کتاب بعدها به زبان انگلیسی با عنوان In the Value and Progress of the Sciences برگردانده شد.
44. Natural history.
45. Civil history.
46. Ecclesiastical history.
47. Literary history.
48. Bacon, Ibid, p. 70.
49. Ibid, p. 71.
50. Ibid.
51. Memorials or Preparatory history.
52. Antiquities.
53. Perfect histories.
54. Ibis, p. 73-74.
55. The history of the Church, by a general name.
56. History of Phrophecy.
57. History of Providence.
58. Ibid, p. 80-81.
59. Feigned Chronicles.
60. Feigned Lives.
61. Feigned Epistles.
62. Narrative.
63. Representative.
64. Allusive.
65. Parabolical.
66. Rossi, Ibid.
67. Bacon, Ibid, p. 83.
68. Divine Philosophy.
69. Natural Philosophy.
70. Human Philosophy.
71. Philosophia Prima.
72. Ibid, p. 85.
73. Ibid, p. 86.
74. Ibid, p. 92.
75. Natural theology.
76. Atheists.
77. Ibid, p. 88.
78. Essays of Atheism (16) p. 66; Hoffding, A History of Modern Philosophy, Vol. 1, p.204.
79. Benjamin, the Philosophy of Francis Bacon, Part 2, p. 78-79; Bacon, New Organon, Book One, Aph. 89, p. 87.
80. Ibid, Aph. 117, p. 107, Aph. 118, p. 108.
81. Speculative.
82. Operative.
83. Natural Prudence.
84. Ibid, Fulton's introduction, p. 17.
85. Ibid, Book Two, Aph. 8, p. 129.
86. Ibid; Quinton, Francis Bacon, p. 44.
87. Bacon, Advancement of Learning, p. 97-98.
88. Hoffding, A History of Modern Philosophy, Vol. 1, p. 201.
89. Bacon, New Organon, Book Two, Aph. 2, p. 121.
90. Russel, History of Philosophy, p. 565.
91. Ibid, Book Tow, Aph. 17, p. 152.
92. Ibid, Aph. 4, p. 123.
93. Hoffding, Ibid.
94. Bacon, Ibid, Book Tow, Aph. 13, p. 142.
95. Hoffding, Ibid, p. 200.
96. Fulton H. Anderson استاد دانشگاه "تورنتو" و ناشر کتاب ارغنون نو.
97. Form.
98. Nature.
99. Cause.
100. Law.
101. Bacon, Ibid, p. 23.
102. Ibid, Book Two, Aph. 15, p. 151.
103. Copleston, A History of Philosophy, Vol. 3, part 2, p. 108.
104. Hoffding, Ibid.
105. Ibid.
106. Anthropology.
107. Philosophia Civils or Political Philosophy.
108. Medicine or art of Cure.
109. Cosmetic or art of decoration.
110. Athletic.
111. Art of Voloptuary.
112. Bacon, Advancement of Learning, p. 109.
113. Ibid, p. 120.
114. Ibid.
در ترجمه‌ی عربی کتاب النفس ارسطو (ترجمه‌ی اسحق بن حنین) آمده است: «فالنفس بمنزلة الیدفان الید آلة و العقل صورة الصور». ارسطو، النفس، مقالة الثالثه، 8، ص 79.
115. درباره‌ی بت‌ها مراجعه شود به کتاب اول ارغنون نو.
116. (1715-1780) Condillace, Etienne؛ متفکر معروف فرانسوی.
117. Durant, Ibid, p. 129.
118. The arts intellectual.
119. Art of inquiry or invention.
120. Art of examination or judgment.
121. Art of Costody or memory.
122. Art of elocution or tradition.
123. Bacon, Ibid, p. 122, 127; Quinton, Ibid, p. 51.
124. Bacon, New Organon, Book One, Aphor. 26 & Copleston, Ibid, Vol. 3, Par. 11, p. 9. & Gilson, Modern Philosiphy, p. 39.
125. Bacon, Advancement of Learning, p. 122-123.
126. Bacon, New Organon, Book One, Aph. 46, p. 51.
127. Bacon, Advancement of Learning, p. 13; Quinton, Ibid, p. 50.
128. Bacon, Ibid, p. 135; Quinton, Ibid.
129. Bacon, Ibid, p. 136; Quinton, Ibid.
130. Apparent good.
131. Real good.
132. Individual good.
133. the good of Communion.
134. Desire.
135. Virtue.
136. the Self good.
137. بیکن می‌نویسد یونانیان در اینجا کلمه‌ی "Philanthropia" را به کار برده‌اند، که واژه‌ی humanity انگلیسی برای ادای معنی آن ضعیف می‌نماید. مراجعه شود به: Essays of Goodness (13) p. 50.
138. Ibid.
139. Examplars.
140. Bacon, Advancement of Learning, p. 154; Hoffiding, Ibid, Vol. 1, p. 206.
141. برای نمونه مراجعه شود به: Bacon, Ibid, p. 209.
142. Niccolodi Bernard Machiavelli.
143. اشاره به فرموده‌ی مسیح (علیه‌السلام) است، که فرمود: هان من شما را مانند گوسفندان در میان گرگان می‌فرستم، پس مثل مارها هوشیار و چون کبوتران ساده باشید. (عهد جدید، انجیل متی، باب دهم، فقره‌ی 17).
144. Bacon, Ibid, p. 165-166.
145. the Wisdom of Conversation.
146. the Wisdom of negotiation.
147. the Wisdom of state.
148. Ibid, p. 179. & Quinton, Ibid, p. 52.
صورت‌گر، لطفعلی، تاریخ ادبیات انگلیسی، بخش دوم، [بی‌جا]، [بی‌تا].
Bacon, Francis, The Advancement of Learning, London, 1973.
Bacon, Francis, The Essays, NewYork, 1942.
Bacon, Francis, The New Organon, Introdiction by Fulton NewYork, 1960.
Bacon, Francis, The Refutation of Philosophies, America, 1966.
Benjamin, The philosophy of Francis Bacon, Translations, Thoughts and conclusions, part. 2.
Church, R. W., Bacon, London, 1909.
Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Vol. 3, Par. 11, NewYork, 1963.
Purant W. The story of philosophy, NewYork, 1962.
Cranston, Mauric, The Encyclopaedia of philosophy Vol. 1.
Haight, Gordons, introduction to Essays and New Atlantis.
Hoffding, Harold, A History of Modern Philosophy, Vol 1, NewYork, 1955.
Matheson, P. E. & E. F, Francis Bacon Selections With Essays, by, Macaulay & S. R. Gardiner, Britain, 1964.
Quinton, Anthony, Francis Bacon, Oxford University Press, 1980. Rosenthal. M and Vudin. P. A Dictonary of philosophy.
Rossi, Paolo, Francis Bacon, From Magic to Science, Translated from Italian, Britanian, 1968.
Russel, B. History of philosophy.
Sorley, W. R, A History of British Philosophy to 1900, Cambridge, 1965. Wallace, Karl R. Francis Bacon, On the Nature of Man, London, 1967.
منبع مقاله :
مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره‌های 1 و 2 و 3 و 4، سال 25، پاییز 1367، ش، ص 33-51.
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}