اسپینوزا و گونه‌های دانش

 

اسپینوزا در کتاب اخلاق از سه نوع علم و در کتاب اصلاح فاهمه از چهار نوع علم سخن گفته است، و اگر از اختلاف تعداد و تفاوت عبارات صرف نظر شود مشاهده خواهد شد که معانی و مطالب در واقع یکسان و یکنواخت است.
ما، با توجه به دو کتاب مذکور و سایر نوشته‌ها و آثار وی، اقسام علم (1) و مباحث مربوط به آن را مطرح می‌کنیم و تا آن اندازه که در حوصله‌ی این نوشته بگنجد درباره‌ی آن سخن می‌گوییم و احیاناً آنجا که مناسب به نظر آید میان عقیده‌ی او و دیگران به مقایسه می‌پردازیم.
به نظر اسپینوزا علم و ادراک به چهار قسم قابل تقسیم است:
1. علمی که از طریق تواتر یا به وسیله‌ی پاره‌ای از علامات حاصل شده است. چنان‌که ما از راه تواتر به روز ولادت، نژاد و تبار خود و امثال این امور آگاه می‌شویم و به یاری کلماتی که شنیده یا خوانده‌ایم اشیای معیّنی را به یاد می‌آوریم و به تصور آنها می‌پردازیم.
2. علمی که از تجارب محض به دست آمده است، یعنی از تجاربی که مبهم و درهم است، به اتفاق رخ داده است، هنوز مورد امعان نظر عقل قرار نگرفته و مرتب و منظّم نگشته است. ولی چون با واقعیتی که متضّاد با آنهاست مواجه نشده‌ایم آنها بدون معارض در ذهن باقی می‌مانند و ما از آنها مفاهیم کلّی می‌سازیم. چنان‌که هر کسی می‌داند که خواهد مرد، زیرا به تجربه‌ی محض دریافته است که امثال وی مرده‌اند، اگرچه همه‌ی آنها در زمان واحدی زندگی نکرده و به علت یک نوع بیماری فوت نکرده‌اند. و به واسطه‌ی این نوع تجربه است که می‌دانیم نفت خاصیت شعله‌ور ساختن آتش را دارد و آب خاصیت خاموش کردن آن را دارد. باز به این طریق می‌دانیم که سگ حیوان نابح است انسان حیوان ناطق است.
خلاصه، به تقریب می‌توان گفت که ما تمام علم زندگی را به این وسیله آموخته‌ایم.
3. علمی که نتیجه‌ی استنتاج شیئی از شیئی دیگر است، اما نه به طور تامّ و تمام. این علم یا در موردی حاصل می‌شود که قضیّه‌ای را از قضیّه کلی‌تر از آن استنتاج می‌کنیم، چنان‌که از قضیّه‌ی کلی «هر انسانی ناطق است» قضیه‌ی «سقراط ناطق است» را نتیجه می‌گیریم؛ یا در موردی حاصل می‌شود که از ماهیت معلول به ماهیت علت آن می‌رسیم. در هر دو مورد مذکور، تمام ماهیت شیئی از ماهیت شیء قبلی استنتاج نشده است. زیرا در مورد اول، ما از قضیه‌ی «هر انسانی ناطق است» فقط ناطق بودن سقراط را نتیجه گرفته‌ایم، که جزء ماهیت اوست نه تمام ماهیت آن؛ و در مورد دوم هم، مسلّم است که از شناختن ماهیت معلول به تمام ماهیت علت نمی‌توان پی برد، زیرا، همان طور که حکمای ما گفته‌اند، معلول حد ناقص علت است نه حد تامّ آن.
4. علم به ذات و ماهیت اشیاء، که نوعی شهود است و مستقیماً یا از طریق علم به علت قریب تحقّق می‌یابد و به عبارت کلی‌تر از تصور و معرفت صفات خداوند به شناسایی تامّ و تمام ذوات و ماهیات اشیاء منتهی می‌شود. به واسطه‌ی این نوع علم است که می‌دانیم: دو و سه پنج می‌شود، هر کلی از جزء خود بزرگ‌تر است، دو خط مساوی با خط سوم با هم مساوی‌اند، و امثال اینها.
اموری که به این نوع علم معلوم می‌گردد بسیار اندک است.
اسپینوزا برای نمایاندن اقسام مذکور علم، مثالی می‌آورد و چنین می‌انگارد که: فرضاً سه عدد داریم و می‌خواهیم عدد چهارمی را پیدا کنیم که نسبت آن به سومی مانند نسبت اولی به دومی باشد. بازرگانان برابر قاعده‌ای که بدون دلیل از آموزگار خود آموخته‌اند، عدد سوم را در عدد دوم ضرب و حاصل آن را بر عدد اول تقسیم می‌کنند و به این صورت عدد چهارم را پیدا می‌کنند.
عده‌ای هم به وسیله‌ی علمی که از راه تجربه با اعداد ساده به دست می‌آورند به یافتن عدد چهارم توفیق می‌یابند. چنان‌که مثلاً در مورد اعداد 6-3-4-2 به تجربه در می‌یابند که چون عدد دوم در سوم ضرب شود و نتیجه بر عدد اول تقسیم گردد عدد 6 بدست می‌آید. و چون فرضاً در موارد مشابه هم با این عمل به عدد مطلوب می‌رسند نتیجه‌ی کلی می‌گیرند که این عمل همیشه برای یافتن عدد متناسب سودمند است. امّا ریاضیدانان به وسیله‌ی برهانِ قضیه‌ی نوزدهم کتاب هفتم اقلیدس، یعنی خاصیت عمومی متناسب‌ها، به عدد چهارم پی می‌برند. به عبارت دیگر، از ماهیت و خصوصیت تناسب نتیجه می‌گیرند که حاصل ضرب عدد اول در عدد چهارم برابر است با حاصل ضرب عدد دوم در عدد سوم، و به تناسب خاص اعداد مفروض نظر ندارند و اگر هم نظر داشته باشند به اتکای قضیه‌ی مذکور نیست بلکه به شهود و بدون استمداد از عمل محاسبه است.
مقصود اینکه، در مورد اعداد بسیار کوچک مانند 3-2-1، برای یافتن عدد چهارم به هیچ‌کدام از امور فوق، یعنی آموختن و به کار بردن قاعده‌ی تناسب، تجربه در خصوص اعداد ساده، و استمداد از قضیّه‌ی نوزدهم کتاب اقلیدس احتیاجی نیست، بلکه وقتی که اعداد مذکور داده شد هر کسی می‌داند که متناسب چهارم عدد 6 است، یعنی عدد چهارم از همان نسبتی که به شهود میان عدد اول و دوم دانسته می‌شود به دست می‌آید.
نوع اول و دوم، یعنی علم حاصل از تواتر و تجربه‌ی محض، ما را به ماهیت و ذات شیئی آگاه نمی‌کند و با اینکه به نظر مسلّم و یقینی می‌نماید در مظان خطا و اشتباه و بلکه منشأ کذب هستند و از ویژگی و خصوصیت تیّقن علمی عاری هستند و جمیع تصورات و قضایای وابسته به آن، حتی آنهایی که برای مقاصد عملی صادق شناخته شده‌اند، یک نظام سازگار و مرتبط منطقی را تشکیل نمی‌دهند و در مقام مقایسه با علم حاصل از عقل و استدلال منطقی ناسازگار و نامنظم به نظر می‌آیند، چنان‌که در حوزه‌ی علم تجربی محض هم قضایای کاذب نسبت به قضایای صادق ناسازگارتر و نامنظم‌تر هستند، و به همین جهت هم کاذب خوانده شده‌اند. (2)
خلاصه، نظامی که معلومات این نوع علم را به هم مرتبط می‌کند از ضرورت منطقی برخوردار نیست و تصورات و تصدیقات آن یک نظام استنتاجی منسجم و کامل را تشکیل نمی‌دهد و ناقص و درهم و مبهم است، نه ماهیّات و ذوات اشیا را به طور تامّ و تمام می‌نمایاند و نه نظام راستین و جامع و کامل علل را، زیرا متعلّقات آنها تبدلّات ابدان انسانی است که حالات متناهی و اجزای فرعی طبیعت هستند. (3)
اسپینوزا نوع اول علم را رأی (4) و نوع دوم را تخیّل (5) یا عقیده (6) می‌نامد و با اینکه در اطلاق عقیده به این نوع علم که حاصل احساس محض است از سنّت افلاطونی پیروی کرده است. ولی عقیده‌ی او در این خصوص مبتنی بر عقیده‌ی سنتّی افلاطونی نیست، بلکه نتیجه‌ی ضروری تعریفی است که او خود از ذهن داده و آن را صورت بدن فرض کرده است، با ضمیمه‌ی این مقدّمات که حیات ذهنی ما تا آنجا که به مرحله‌ی فکر محض نرسیده تنها توالی و تعاقب تصورات و احکام است و میان آنها هرگز ارتباط و اتّصال منطقی برقرار نیست و تنها علمی راستین است که نتیجه‌ی استدلال محض و اثر ارتباط ضروری قضایا باشد. (7) به طوری که ملاحظه می‌شود، این نظر همان عقیده‌ی کهن عقلیون است که فقط به ضرورت و اعتبار تامّ علم استدلالی معتقدند و برای علم حاصل از ادراک حسی اعتبار و ضرورت منطقی قایل نیستند.
نوع سوم علم، صورت شیئی مطلوب را به ما می‌دهد و ما را قادر می‌سازد تا بدون اشتباه و خطا به نتایجی برسیم، ولی ما را به کمالی که در طلبش هستیم نمی‌رساند، زیرا، چنان‌که در گذشته اشاره شد، این نوع علم ما را به تمام ماهیت شیء مورد نظر آگاه نمی‌کند و لذا ناقص و ناتمام است و ما فقط به یاری نوع چهارم علم است که ذات تامّ و تمام اشیاء را بدون خطر اشتباه و خطا در می‌یابیم و در نتیجه به کمال مطلوب نایل می‌گردیم: این نوع علم و معرفت روشن و متمایز است، از تعاریف راست و درست و از قضایای راستین به دست آمده است، بالضروره حق است، از مظان خطا و اشتباه به دور است، ذهن در این حال فعّال است و تصورات و احکام ناشی از آن تامّ و تمام است، منشأ آنها ذات نامتناهی و سرمدی خداوند و صفات اوست. به بیان دیگر، ذهن در این حالت با صفت فکر و بُعد مطلق طبیعت که عبارت دیگری از ذات خداوند است وحدت می‌یابد و ذوات و ماهیات اشیاء و نظام علل راستین آنها را در طبیعت، آنچنان‌که واقع و حق است، به وسیله‌ی علم مستقیم و شهود در می‌یابد و حتی در این حالت، که می‌گوییم ذهن اموری را ادراک می‌کند، به منزله‌ی این است که بگوییم خداوند، نه از این حیث که نامتناهی است، بلکه از این حیث که به واسطه‌ی ماهیت ذهن انسان ظاهر گشته است یا از این حیث که به ماهیت و ذات ذهن انسان واقعیت می‌دهد، آن امور را در می‌یابد. (8) پس تصورات و قضایای حق و صادق با علم مستقیم و شهود ارتباط تامّ و تمام دارند. اما مناط صدق و حقانیّت علوم و افکار در نظام فکری اسپینوزا چیست؟ خود این بحثی جداگانه است که به صورت زیر به آن اشاره می‌شود.

مناط درستی افکار و صدق قضایا

اسپینوزا برای درستی افکار و صدق قضایا سه نشانه در نظر گرفته است به این قرار: مطابقت، بداهت و سازگاری.

1. مطابقت:

او گاهی نشانه‌ی فکر درست و قضیه‌ی صادق را مطابقت فرض کرده است، چنان‌که گفته است: «علم راستین باید با متعلّق خود و به عبارت دیگر با آنچه این علم حالت ذهنی آن است مطابق باشد». (9) در فرض مناط مطابقت، ذهن به عنوان شیئی پذیرنده و منفعل منظور شده است، که اشیای خارجی در آن تأثیر می‌کنند و خود را به صورت فکر می‌نمایانند. در این صورت فکر انفعال صرف و حقیقت پذیرش محض و ناقص و ناتمام است و این نقص و ناتمامی هم معلول عمل و تأثیر اشیای خارجی است. بالاخره، مطابقت نشانه‌ی خارجی حقیقت است و نه معیار داخلی آن، نمایانگر جزئی از حقیقت است و نه ممثّل کل و تمام آن.

2. بداهت: (10)

اسپینوزا بداهت را، در مقابل مطابقت، معیار داخلی حقیقت قلمداد کرده، که با وجود آن حقیقت را به علامت دیگری حاجت نیست. او در آثار خود با عبارات گوناگون به اهمیت بداهت در نمایاندن حقیقت اشاره کرده است، چنان که نوشته است: «حقیقت به خودی خود بیّن و بدیهی است» (11) و خود نماینده‌ی خود است و برای نمایاندن خود به چیز دیگری نیازمند نیست. (12) واقعیت فکر راستین در خود آن است بدون توجه به افکار دیگر. فکر راستین بیشتر به واسطه‌ی ماهیت و طبیعت خود مشخص است تا متعلّق و مورد خارجی‌اش. مثلاً معمار و مهندسی که صورت بنایی را تصور می‌کند این تصور ممکن است که حقیقت باشد اگرچه این بنا هرگز در خارج موجود نبوده و در آینده هم وجود نیابد. (13) خطای بزرگی خواهد بود اگر پرسیده شود که ما چگونه به حقایق پی می‌بریم، چون حقایق روشن‌ترین امور هستند و امری روشنتر از آنها وجود ندارد تا به وسیله‌ی آن روشن گردند. پس روشنی حقیقت به واسطه‌ی خود آن است، نه به وسیله‌ی امری دیگر. (14) کسی که تصوری حقیقی و فکری درست دارد، خود در آن لحظه در می‌یابد که تصور و فکرش حقیقی و راستین است و در صحّت و حقانیّت آن شک و تردید روا نمی‌دارد. همان‌طور که نور هم خود و هم ظلمت را می‌نمایاند، حقیقت هم، هم معیار خودش است و هم معیار کذب. (15) خلاصه، به نظر او ممکن نیست احکام و قضایای بدیهی و ضروری - از جهت بداهت و ضرورت منطقیشان - مورد شک و تردید قرار گیرند و کاذب فرض گردند، زیرا اگر علم انسان درست و راستین است، به این معنی که متناقض آن منطقاً محال و غیرقابل تصور است، در این حال، او خود بالضروره می‌داند که می‌داند؛ به علاوه، فرض کذب این قضایا باعث تسلسل می‌شود و به شکاکیّت مطلق و انکار علم مسلّم و متیّقن می‌انجامد. پس باید در قدم اول ایستاد و ضرورت و بداهت را استوارترین اساس و مطمئن‌ترین وثیقه‌ی حقیقت دانست و پایه و مایه‌ی استدلالات منطقی و تکامل فکری قرار داد. اسپینوزا این حکم را که «بداهت معیار حقیقت است» ابده بدایه و در نتیجه بی نیاز از اثبات می‌داند و به صورت استفهام تقریری می‌پرسد، که چه چیزی روشن‌تر و متیّقن‌تر از آن است که یک فکر راستین معیار حقیقت باشد؟ (16) ولی برای تنبیه به آن مثالی می‌آورد و چنین می‌نگارد که: برای کوبیدن آهن به چکشی نیاز است و برای ساختن آن چکش هم به چکش دیگری احتیاج است و اگر احتیاجات به این ترتیب ادامه یابد به بی‌نهایت می‌انجامد و در نتیجه برای انسان‌ها قدرت کار کردن بر روی آهن امکان نمی‌یابد، در صورتی که عمل مذکور واقع است و وقوع آن به این صورت است که انسان‌ها نخست به اقتضای فطرت و سرشت خود، وسایلی ابتدایی و ناقص ساخته‌اند و بعد به تدریج به تکمیل آن پرداخته‌اند تا به ساختن چکش توفیق یافته‌اند. پس در ساختن اولین چکش، چکش دیگری مورد نیاز نبوده است.
عقل نیز اینچنین است که به اقتضای استعداد فطری و توانایی ذاتی خود، وسایلی می‌سازد و بدین‌ترتیب برای خود قدرتی به دست می‌آورد تا به انجام اعمال عقلانی دیگری بپردازد؛ باز از این اعمال وسایل جدیدتری تهیه می‌کند و در نتیجه قدرت بیشتری می‌یابد و تحقیقات خود را توسعه می‌دهد و بدین‌سان به تدریج پیش می‌رود تا به مرتبه‌ی نهایت حکمت و اوج عقل ارتقاء می‌یابد. (17)
‏

3. سازگاری و تلائم:

اسپینوزا با عبارات مختلف مناط سازگاری را مورد تأکید قرار داده است؛ چنان که گفته است: «حقیقت، متضاد با حقیقت نباشد» (18) و «تصورات و تصدیقات ما تا آن حدّ که متلائم‌اند حقیقت دارند». (19)
نظریه‌ی سازگاری با مابعدالطبیعه‌ی او کاملاً سازگار است. بلکه ضرورت منطقی مابعدالطبیعه‌ی اوست. زیرا فرض واقعیّت به عنوان جوهری واحد، که تحت صفات فکر و بعد نمایان گشته و این صفات با آن جوهر مصداقاً واحدند، بالضروره مستلزم نظریه‌ی سازگاری است. به عبارت دیگر، نظریه‌ی سازگاری در مورد حقیقت، ضرورت منطقی وحدت واقعیت در نظام فکر اسپینوزاست و او خود گفته است: اگر در میان تصورات و تصدیقات امور ساده‌ای پیدا شوند که ممکن باشد بقیه از آن استنتاج گردند، در این صورت به ضرورت منطقی می‌دانیم که این نظام و ارتباط افکار، درست و منطقی است و جز آن نظام منطقی دیگری موجود و بلکه ممکن نیست، چون قبول امکان دو نظام فکری شامل و متلائم، در واقع قبول امکان تناقض است، زیرا آن مستلزم فرض دو واقعیت مستقلّ و دو جوهر قائم بالذات است که منطقاً ناممکن است.
بنابراین، شک و تردید در خصوص تمامیّت و صحّت پاره‌ای از تصورات و تصدیقات به معنی شک در این است که آیا امکان دارد این سلسله از افکار به عنوان جزئی از یک نظام شامل و کامل نمایانده شود یا نه؟ اصولاً در نظر اسپینوزا هیچ تصوری و تصدیقی که به عنوان صورتی از تبدّلات بدن و جدا از تصورات و تصدیقات دیگر ملاحظه شده است نادرست و کاذب نمی‌باشد، بلکه کذب و نادرستی افکار هنگامی ظاهر می‌شود که با افکار دیگر منظور گردد و با آنها متلائم و متوافق نباشد، یعنی در یک نظام کل و جامع منطقی برای خود جا نیابد. بالاخره، درجه‌ی تمامیّت و حقانیّت افکار ما به نحوه‌ی ارتباط آنها با یکدیگر و به درجه‌ی جامعیّت و شمول نظام منطقی مربوط است که این افکار جزئی از آن به شمار می‌آید و درجه‌ی درستی و حقانیت نظام هم با درجه‌ی جامعیّت و احاطه‌ی او بستگی دارد. (20)
از اینجاست که در نظر او تصور ذات جامع و محیط الهی اتمّ و احقّ تصورات است، زیرا که جامع و شامل جمیع امور و اشیاء است و ماورای او دیگر چیزی نیست (21) و فیلسوف که از علم شهودی برخوردار است بدون واسطه و احتیاج به استدلال موقعیت خود و سایر اشیاء را همچون اجزای ضروری ساختمان کل طبیعت یا حالات صفت فکر مطلق ذات الهی در می‌یابد. (22)
از آنجا که تاکنون کلمه شهود را بارها به کار بردیم ولی به معنی و مفهوم آن از نقطه‌ی نظر اسپینوزا اشاره‌ای نکردیم، اکنون به نظر بجا و مناسب می‌نماید این سؤال مطرح شود که منظور وی از شهود چیست؟ او خود تصریح کرده است: علم شهودی از تعاریف درست و راستین به دست می‌آید، ولی آیا این تعاریف مانند اصول نخستین و مبادی اولیه‌ی ارسطو از حس و خارج سرچشمه گرفته‌اند یا همانند معرفت و تذکار افلاطونی و معارف حقّه‌ی عرفای ما از منشأ خارجی ماورای حس و محسوس انتشاء یافته و الهام شده‌اند یا مانند تصور خداوند در نظر سیسرو هستند که فطری است و دارای منشأ خارجی محسوس و غیرمحسوس نیست؟ (23) آنچه مسلّم است معلومات شهودی او مانند اصول و مبادی اولیه‌ی ارسطو منشأ حسی ندارند، ولی مانند تصور خداوند در نظر سیسرو بی‌منشأ هم نیستند، بلکه مانند معرفت افلاطونی و معارف حقه‌ی عرفای ما از یک منشأ خارجی فوق حس و محسوس برخوردار هستند، اما هم با معرفت افلاطونی فرق دارند و هم با معارف عارفان، زیرا افلاطون به دوگانگی روح و بدن و وجود ارواح قبل از ابدان قایل بود ولی اسپینوزا ثنویت را قبول ندارد و روح را صورت حالات بدن می‌داند و وجود ارواح را قبل از ابدان نمی‌پذیرد و در نتیجه تذکار افلاطونی را انکار می‌کند. (24) شهود عرفای ما هم ماورای طور و مدارک عقل است و معارف آن از فتوح مکاشفه و تجلیات حق است که در این حالت عقل صرفاً قابل و پذیرنده‌ی انوار و حقایق الهی است، در صورتی که شهود اسپینوزا نتیجه‌ی فعالیّت ذهن است، به این معنی که ذهن انسان در این مقام، ولو به عنوان جزئی از عقل بی‌نهایت خداوند یا حالتی از صفت فکر مطلق او، به فعالیّت می‌پردازد و ذوات و ماهیّات اشیاء را بدون واسطه یا از راه علم به علل نزدیکشان درمی‌یابد.

پی‌نوشت‌ها:

1. از آنجا که کلمه‌ی «Idea» در آثار اسپینوزا در معنایی اعمّ از تصور و تصدیق استعمال شده است در این مقاله به جای آن واژه‌های تصور و تصدیق، هر دو، را به کار می‌بریم، و گاهی هم از کلمات علم و فکر استفاده می‌کنیم تا هم شامل تصورات و هم شامل تصدیقات گردد.
2. Spinoza, On The Improvement of the understanding, p. 7-8; Ibid, Ethics, part. 2, prop. 40, note. 2.
3. Hampshire, Spinoza, p. 87-89.
4. Belief.
5. Imagination.
6. Opinion.
7. Ibid, p. 86.
8. Spinoza, Ibid, part. 2, prop. II, Corollary.
9. Ibid, part. I, Axiom 6.
10. Self-evident.
11. Wolfson, The philosophy of Spinoza, Vol. 2, p. Ico.
12. Spinoza, Improvement of Understanding, p. 13.
13. Ibid, p. 26.
14. Spinoza, The book of God, p. 72.
15. Ibid, Ethics, part. 2, prop. 43, and note.
16. Ibid.
17.Spinoza, Improvement of Understanding, p. II.
18. Letter 21.
19. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 150.
20. Hampshire, Ibid, p. 60-89.
21. Ibid.
22. Joachim, Ibid, p. 148.
23. سیسرو (Cicero) و پیروان او می‌گویند تصور خداوند در انسان فطری است:
Wolfson, Ibid, Vol. I, p. 164, 1961.
به عبارت دیگر معرفت خداوند تذکر انسان است از نشأت نخستین و راستین خود:
Windelband, A History of philosophy, Vol. I, p. 223.
24. Spinoza, Ethics, part. 5, prop. 23, note.

منابع تحقیق :
اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، تهران، 1364 ش.
Hampshire, Stuart, spinoza, America, 1953.
Joachim, Harold. H, A study of the Ethics of spinoza, NewY ork, 1964.
Spinoza. B, Ethics, NewYork, 1967.
Spinoza. B, Improvement of understanding.
Spinoza. B, The book of God, America, 1958.
Windelband, Whilhelm A History of philosophy, NewYork, 1958.
Wolfson, Harry Austryn The Philosophy of spinoza, Great Britain, 1971.
منبع مقاله :
مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره‌های 1 و 2 و 3 و 4، سال 25، پاییز 1367، ش، ص 33-51.