طبیعت در فلسفه‌ی اسپینوزا

در نظام فلسفی اسپینوزا سه اصطلاح وجود دارد که پایه و اساس آن است: جوهر، صفت، حالت.
جوهر که از آن به خدا، و طبیعتِ طبیعت آفرین هم تعبیر می‌کند، شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید، نه وجودش متوقّف بر دیگری است، و نه تصورش. جوهر واحد و یگانه است، خود علت خود است، نامتناهی مطلق است، بسیط است. متقوّم از صفات نامتناهی است، که هر یک بیانگر آن ذات نامتناهی است. از میان صفات نامتناهی فقط دو صفت شناخته شده است: فکر و بُعد یا امتداد. همان طور که فکر صفت خداست، بُعد نیز صفت خداست؛ همان‌طور که فکر فعّال است، بُعد نیز فعّال است. البته برای اینکه ترکیب و تجزیه در جوهر یا خدا پیش نیاید بُعد و امتداد به امتداد معقول تفسیر می‌شود، نه محسوس و متخیّل.
صفت شیئی است که عقل آن را مقوّم یا مکوّنِ ذات جوهر درک می‌کند.
حالت شیئی است که در شیئی دیگر است، ‌هم وجودش متوقف بر دیگری است، و هم تصورش. عالم یا ماسوای الباری حالت نام گرفته است که با ضرورت ازلی از ذات جوهر منتشی می‌شود، همچنان‌که از طبیعت مثلث برمی‌آید که زوایایش برابر دو قائمه است. بنابراین، نظام هستی نظام حالات نامیده شده است و ما در این مقاله با عنوان "طبیعت به صورت نظام حالات" به اختصار و اجمال به بیان آن پرداخته‌ایم. امید است که مفید و سودمند باشد.
اسپینوزا محتویات یا پدیدآورنده‌ها و سازنده‌های طبیعتِ نامتناهی را "حالت" (1) می‌نامد. واژه‌ی حالت به امری که معمولاً شیء نامیده می‌شود قابل اطلاق است. اما در عین حال، اسپینوزا این واژه را به معنایی به کار برده که با شیء به معنای متداول متفاوت است.
از کلمه‌ی شیء معمولاً چیزی فهمیده می‌شود که مستقلّ است و انیّتی متمایز و جدای از سایر اشیاء و انیّات دارد. در صورتی که طبق نظر اسپینوزا جز یک شیء موجود نیست و آن نظام یگانه‌ی همه‌ی اشیاء است، و آنچه که ما معمولاً اشیاء می‌نامیم اجزای این کلّ فراگیر است.
به عقیده‌ی اسپینوزا، اشیایی که ما در تجارب روزانه با آنها سر و کار داریم خیال محض نیستند، ‌بلکه واقعیت دارند، اگرچه شاید دقیقاً آنچنان‌که می‌نمایند نباشند. اما در عین حال واقعیاتی مستقل نیستند، بلکه وابسته به چیزی به نام جوهر یا متقرّر در آن هستند. چیزی از آنها جوهر نیست، همه حالات یا شئون یک جوهرند. به عبارت دیگر، حالاتِ متکثّر متنوّع، مندرج و متقرّر در ذات و ماهیت جوهری واحد و یگانه یا خدا و طبیعت هستند. در اخلاق تصریح می‌کند «هر چیزی که هست در خدا هست» (2) و در نامه‌اش به الدنبورگ (3) می‌نویسد «من معتقدم که خداوند علت باطنی همه‌ی اشیاء است، نه علت گذرا. من مانند پل (پولس) و شاید همه‌ی فیلسوفان کهن، البته به معنایی دیگر، می‌گویم که همه‌ی اشیاء در خدا زندگی و حرکت می‌کنند». (4) خلاصه، به اصطلاح حکیمان ما، کثرت در وحدت موجود است، همچنان‌که وحدت در کثرت، یا با بیانی دیگر و به تعبیر خود اسپینوزا، طبیعت دو حیث یا دو روا دارد: طبیعتِ طبیعت آفرین (5) و طبیعتِ طبیعت یافته. (6) مقصود از طبیعتِ طبیعت آفرین (طبیعت طابع، طبیعت فعال، طبیعت خلّاق) چیزی است که در خودش است و به واسطه‌ی خود متصور است یا صفاتی است که بیانگر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خدا، هستند، از این حیث که او علت آزاد (7) ملاحظه شده است. اما مقصود از طبیعتِ طبیعت یافته، همه‌ی اشیایی است که از ضرورت طبیعت خدا یا صفتی از صفات او ناشی می‌شوند، یعنی تمام حالات صفات خدا، از این حیث که در خدا موجودند و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند یا به تصوّر آیند. (8)
بنابراین، طبیعتِ طبیعت آفرین، علت، و طبیعتِ طبیعت یافته، معلول اعتبار می‌شود، که تمایزشان واقعی نیست، بلکه صرفاً عقلی و منطقی است. و در واقع یک کل نامتناهی‌اند که یکی همچون فرآیند و دیگری حاصل آن یا یکی همچون مقدمات و دیگری نتیجه‌ی آن است. به نظر لازم می‌آید که درباره‌ی این تمایز توضیح بیشتری داده شود. او وقتی که می‌گوید: «طبیعتِ طبیعت یافته هر چیزی است که از ضرورت طبیعت الهی یا یکی از صفات او منتشی می‌شود»، مقصود از آن تمام حالات صفات خداست، از این حیث که آنها اشیایی در خدا ملاحظه شده‌اند که بدون او نه ممکن است وجود یابند و نه به تصور آیند. بنابراین، طبیعتِ طبیعت یافته همان جهان حالتی است که عقلی که می‌تواند آن را دریابد، در خداوند دریافته است. اما این دریافت ورای تجربه‌ی معمول ما از طبیعت است.
چنان‌که اسپینوزا به صراحت می‌گوید: «ما اشیاء را به دو طریق بالفعل تصور می‌کنیم، یا از این حیث که آنها در زمان و مکان معیّن موجودند، یا از این حیث که در خدا هستند و از ضرورت طبیعت الهی ناشی می‌شوند». (9) طبیعت را، مادام که درک ما از آن ناقص است، به صورت کامل در نمی‌یابیم. بنابراین، هرچه درباره‌ی آن می‌گوییم، در پرتو شناخت کامل، بالضروره در معرض تجدیدنظر و اصلاح خواهد بود و این همان است که اسپینوزا آن را "نظام معمول طبیعت" (10) می‌نامد، یعنی جهان آنچنان‌که حواسّ به ما عرضه می‌دارند، نه طبیعتِ طبیعت یافته، یعنی جهان آنچنان‌که در واقع هست. ولی باید دقت کرد تا این تمایز غلط فهمیده نشود. مقصود این نیست که در واقع دو جهان موجود است و یکی سایه‌ی دیگری است، زیرا جهان محسوس هم جهان واقعی است، اما جهان واقعی، آنچنان‌که به وسیله‌ی ادراک ناقص ما مشاهده شده است. توضیحِ اینکه چگونه ممکن است این ادراک تغییر و حتی تکامل یابد، تا جهان آنچنان‌که در واقع هست به ادراک ما درآید، از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است. اما این نکته باید همواره مدّنظر باشد که آنچه اینجا درباره‌ی طبیعت گفته می‌شد بر طبیعتِ طبیعت یافته به معنای درست و دقیق آن، یعنی طبیعت آنچنان‌که واقعاً هست، بر نمی‌گردد، بلکه منظور ادراک ناقص ما از طبیعت در تجارب روزانه است.
ما در طبیعت امور کلّی و فراگیر متنوّعی می‌یابیم که برخی کلی‌تر و فراگیرتر از دیگری است و این امور سازنده‌های طبیعت و عمل کننده‌های در آن هستند. اسپینوزا این عمل کننده‌های کلی و فراگیر را در برابر اشیای جزئی که حالات متناهی هستند، حالات نامتناهی می‌نامد. او مقصود خود را از حالات نامتناهی در کتاب دین و دولت بدین صورت توضیح می‌دهد که: «ما در مطالعه‌ی اشیای طبیعی پیش از همه درباره‌ی اموری تحقیق می‌کنیم که از شمول بیشتری برخوردار بوده شامل تمام طبیعت هستند. مقصود حرکت و سکون و قوانین و قواعد آنهاست، که طبیعت همواره از آنها پیروی کرده و به واسطه‌ی آنها پیوسته در کار است (11) بنابراین، حرکت یا حرکت - و - سکون تحت صفت امتداد، کلی‌ترین مشّخصه‌ی طبیعتِ طبیعت یافته و نخستین مرحله‌ی جزء جزء شدن آن است». او در نامه‌ای به شولر (12) حرکت و سکون را حالت نامتناهی نوع اول می‌خواند. حالت نامتناهی دیگر، که نوع دوم است، "چهره‌ی کل جهان" (13) است. (14)
پس کلی‌ترین حالات یا حالت نامتناهی بر دو نوعند: نوع عالی حرکت - و - سکون است و نوع سافل چهره‌ی کلّ جهان است. حرکت و سکون واسطه‌ی میان صفت امتداد و چهره‌ی کل جهان است، که با اینکه به طرق نامتناهی تغیّر می‌یابد، یعنی از عناصر مختلفی ترکیب یافته است که به اشکال مختلف در یکدیگر تأثیر می‌گذارند و همچنین از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند، ولی با وجود آن همچنان ثابت و یکسان باقی می‌ماند.
شایسته‌ی توجه است که این اندیشه‌ی به ظاهر عرفانی و تمثیلی اسپینوزا یادآور نظریه‌ی فیض نو افلاطونی است، اگرچه کاربرد آن کاملاً و مشخصاً اسپینوزایی است. او در تصور حرکت - و - سکون گرفتار مسئله‌ی تغیّر است، مسئله‌ای که مشکل هر نوع اصالت وحدت و وحدت‌گرایی است. اگر همه واحد و یک چیز است ظهور تغیّر و تکثّر نیازمند تبیین است، همان طور که اگر همه تغیّر است فیلسوف باید وحدت را تبیین نماید. می‌دانیم که نخستین فیلسوفان وحدت‌گرای یونانی برای تغیّر واقعیّتی قایل نبودند، بلکه آن را پنداری می‌پنداشتند که عاری از حقیقت است. اما به نظر اسپینوزا تغیّر واقعیت دارد و در نهایت فقط در داخل و درون جهان رخ می‌دهد، و جهان به صورت کل و به اصطلاح وی "چهره‌ی کلّ جهان" همچنان ثابت و لایتغیّر می‌ماند. در اینکه چگونه در داخل یک کلِّ لایتغیّر، تغیّر امکان می‌یابد، در تصور "چهره‌ی کل جهان" تبیین شده و برای فهم کامل مقصود اسپینوزا از آن باید به احکامی توجه داشت که درباره‌ی اصول طبیعی است و در میان قضیّه‌ی سیزدهم و چهاردهم بخش دوم اخلاق گنجانده شده است. ما آن احکام را بدون ذکر برهان‌هایشان در اینجا می‌آوریم که مطمئناً برای فهم این نکته ضرورت دارد.
حکم 1. اجسام از جهت حرکت و سکون و تندی و کندی از هم تمایز می‌یابند، نه از جهت جوهر.
حکم 2. همه‌ی اجسام در بعضی از وجوه با هم اشتراک دارند.
حکم 3. جسمی که در حال حرکت یا سکون است باید به وسیله‌ی جسم دیگری به حرکت یا سکون موجَب شده باشد، که آن هم به وسیله‌ی جسم دیگری موجَب شده است و این جسم نیز به وسیله‌ی جسمی دیگر موجَب شده است و همین طور تا بی‌نهایت.
حکم 4. اگر از یک جسم یا یک شیء جزئی که از تعدادی از اجسام مرکّب شده است اجسامی جدا شود و در همان حال اجسام دیگری با همان تعداد و با همان طبیعت جای آنها را بگیرند، آن شیء جزئی همان طبیعت قبلی را بدون هیچ تغییری در صورت آن حفظ خواهد کرد.
حکم 5. اگر اجزای ترکیب کننده‌ی یک شیء جزئی طوری بزرگ‌تر یا کوچک‌تر گرداند که همان نسبت‌های قبلی حرکت و سکون را در میانشان حفظ کنند، این شیء جزئی بدون اینکه تغییری در صورتش پیدا شود، طبیعت قبل خود را حفظ خواهد کرد.
حکم 6. اگر تعدادی از اجسام ترکیب کننده‌ی یک شیء جزئی، بر اثر فشار وارده حرکت خود را از مسیری به مسیری دیگر به گونه‌ای تغییر دهند که با وجود این به ادامه‌ی حرکت خود قادر باشند و حرکاتشان را به همان نسبت قبلی به یکدیگر منتقل کنند، این شیء جزئی بدون اینکه صورتش تغییر یابد طبیعتش را حفظ خواهد کرد.
حکم 7. به علاوه، شیء جزئی که این‌گونه ترکیب یافته است، چه در این مسیر حرکت کند و چه در آن مسیر، طبیعت خود را حفظ می‌کند، مشروط بر اینکه هر جزئی حرکتش را حفظ کند و مانند قبل آن را به اجزای دیگر انتقال دهد.
اسپینوزا پس از ایراد احکام به تبصره‌ی ذیل می‌رسد، که احکام مزبور به منزله‌ی مقدّمات آن هستند.

«بنابراین می‌بینیم چگونه ممکن است که شیء جزئی مرکب به انحای متعدد تحت تأثیر قرار گیرد و با وجود این طبیعتش را حفظ کند. تا اینجا شیء جزئی را طوری تصوّر کرده‌ایم که فقط از ساده‌ترین اجسام، یعنی اجسامی که به واسطه‌ی حرکت و سکون، کندی و تندی از یکدیگر متمایز می‌شوند، ترکیب یافته است. اگر اکنون نوع دیگری از شیء جزئی را اعتبار کنیم که از جزئیات متعدّد مختلفة الطبایع ترکیب یافته است، خواهیم دید که ممکن است به انحای متعدّد دیگر تحت تأثیر قرار گیرد و با وجود این طبیعتش محفوظ بماند. زیرا آنجا که هر یک از اجزای آن از اجسام متعددی ترکیب یافته است هر جزئی (برابر حکم قبل) بدون تغیّر طبیعتش قادر خواهد بود که گاهی کندتر و گاهی تندتر حرکت کند و در نتیجه حرکتش را گاهی کندتر و گاهی تندتر به بقیه‌ی اجزاء منتقل سازد. اگر اکنون نوع سومی از شیء جزئی را تخیّل کنیم که از نوع دوم مرکب شده باشد خواهیم دید که ممکن است به انحای متعدّد تحت تأثیر قرار گیرد، بدون اینکه صورتش تغییر یابد. اگر به این ترتیب تا بی‌نهایت پیش برویم می‌توانیم به آسانی تصور کنیم که کلّ طبیعت عبارت است از تنها یک شیء جزئی که اجزای آن یعنی اجسام، به انحای بی‌نهایت با هم فرق دارند، بدون اینکه در کل مفروض تغیّری پیدا شود...». (15)
طبق این نظریه، ترکیب اجسام با ساده‌ترین عناصر آغاز و به پیچیده‌ترین اشیاء، یعنی کلّ طبیعت، منتهی می‌شود. اختلاف ساده‌ترین اجسام با یکدیگر نه از حیث جوهریت آنها، بلکه به واسطه‌ی حرکت - و - سکون آنهاست. آنها با هم برخورد می‌کنند و حرکاتشان را به طریق مکانیستی به یکدیگر منتقل می‌سازند. مجموعه‌ی این قبیل اشیاء ساده که به تعادل حرکت - و - سکون رسیده‌اند چیزی است که معمولاً جسم نامیده می‌شود، یعنی یک شیء جزئی یا متفرّد، که به صورت یک کل عمل می‌کند و متمایز از اشیای متفرّد دیگر است. این اجسام مرکّب به روشی واحد کلّ‌های بزرگ و بزرگ‌تر می‌سازند، تا در نهایت به کلّ نظام طبیعت می‌رسند، که از نظام‌های فرعی و جزئی بی‌شمار و بی‌پایان ساخته شده است.
ملاحظه می‌شود که او کلّ عالم نامتناهی و چهره‌ی آن را ثابت و لایتغیّر انگاشت، و نه تنها تناهی و تغیّر اجزای آن را انکار نکرد، بلکه مورد تأکید هم قرار داد.
در فلسفه‌هایی مانند فلسفه‌ی دکارت که خدا یا آفریدگار عالم موجودی متعالی شناخته شده، ماده‌ی ذاتاً بی‌حرکت و متعطّل فرض شده، که حرکت آن نیازمند علّتی خارجی است.
اسپینوزا این نکته را در نامه‌ای به چیرن هاوس (16) تذکر می‌دهد: «زیرا طبق نظر دکارت ماده‌ی در حال سکون، تا آنجا که امکان دارد در سکون می‌ماند و به حرکت در نمی‌آید مگر به واسطه‌ی یک علت خارجی بسیار قوی. من در اظهار این عقیده درنگ نمی‌کنم که اصول دکارت در خصوص اشیای طبیعی بی‌فایده است، البته نمی‌گوییم که نامعقول است». (17)
اما در فلسفه‌هایی مانند فلسفه‌ی اسپینوزا که خدا علت داخل و باطن عالم شناسانده شده است، ماده مرده و بی‌حرکت نیست. طبیعتِ طبیعت‌آفرین، همان طبیعتِ طبیعت یافته است. طبیعتْ زنده و آفریننده است. فعالیت از درون طبیعت نشأت می‌گیرد. همان طور که تصور موجود نبودن خدا محال است، تصور فعّال نبودن او نیز محال است. «قدرت خدا چیزی جز ذات فعّال او نیست، و لذا همان قدر محال است او را غیرفعّال تصور کنیم که محال است او را "لاموجود" تصور کنیم». (18) خدا علت داخلی اشیای است، چنان‌که اسپینوزا به چیرن هاوس، که از وی پرسیده بود: چگونه امکان دارد که امتدادِ‌ غیرقابل قسمت و غیرقابل تغیّر باعث تکوین و پیدایش این همه اشیای متکثّر متنوّع شود، پاسخ می‌دهد که حرکت ذاتی ماده است. (19) اخیراً آقای‌ ای. ولف (20) در تفسیر خود امتداد اسپینوزایی را با نیرو و کارمایه‌ی فیزیکی، که پدید آورنده‌ی نیروی حرکت و وضع است، یکی می‌داند، چیزی که اسپینوزا همراه با فیزیکدانان زمان خود، آن را حرکت و سکون نامیده است. اما آقای لیون رث توجه می‌دهد که این تفسیر با برخی از اصول اسپینوزایی سازگار نیست، اگرچه برخی عباراتش موافق با آن است، (21) مثلاً در رساله‌ی مختصره، آنجا که می‌نویسد: «ما باید توجه داشته باشیم که حالاتی که بالضروره وابسته به امتداد است، مانند حرکت و سکون، باید به این صفت نسبت داده شوند. زیرا اگر قدرت پدید آوردن اینها در طبیعت موجود نباشد، در این صورت (حتی اگرچه ممکن است طبیعت، صفات متعدّد دیگری داشته باشد) وجود آنها ناممکن خواهد بود. زیرا اگر شیئی دیگری را پدید می‌آورد، باید آن در آن شیء باشد تا بتواند آن را به وجود آورده نه شیء دیگر را». (22)
در نامه‌ی هشتاد و یکم هم می‌نویسد: «مشخّصه‌ی نخستین ماده امتداد آن است، ولی امتداد باید به گونه‌ای باشد که تولید حرکت کند. حرکت از خارج به ذات داده نشده، آن خود سرچشمه‌ی زنده‌ی حرکت بی‌پایان است. آن ساکن نیست تا در انتظار این باشد که از خارج به وسیله‌ی یک علت خارجی به حرکت و جنبش درآید. (23) خلاصه آن خود متحرّک است و آبستن به حیات جهان است». (24) عقیده به اینکه ممکن است همه‌ی اشیاء را مستقیماً برحسب حرکت تبیین کنیم، همان طور که در نهایت برحسب امتداد تبیین می‌شوند، اندیشه‌ای استثنایی و در عین حال مفید است. تمام اشیاء از این حیث که وجود فیزیکی دارند موضوع قوانین فیزیکی هستند. اما این عقیده مخصوص اسپینوزا نیست، بلکه شامل کلّ آن حرکت علمی است که به وسیله‌ی کپلر از پیش اعلام شده و به واسطه‌ی نیوتن تکامل یافته است. البته در اسپینوزا همراه با موجَبیّت (25) گشته تا از ثنویتی که از ناحیه‌ی متفکران پیشین به واسطه‌ی مرده انگاشتن ماده متحمّل شده بود رهایی یابد. این نکته‌ی بسیار مهم نیز باید خاطرنشان شود که با اینکه در نظر اسپینوزا نظریه‌ی مکانیستی اشیاء در جای خود طبعاً و حتماً درست است، زیرا همه‌ی اشیاء با واسطه‌ی حرکت - و - سکون مندرج در صفت امتداد هستند، اما با وجود این، نظریه‌ی مزبور کامل و تمام حقیقت نیست و درباره‌ی کل عالم صدق نمی‌کند. زیرا جهان فقط امتداد نیست، بلکه نفس هم هست. نفس نیز در جهان یک عامل اصلی و بنیادین است. جهان فقط ماده نیست و از آنجا که واقعیت با ماده پایان نمی‌یابد، لذا ماده‌گرایی (26) به عنوان فلسفه‌ی نهایی غیرقابل دفاع می‌باشد.
اکنون بحث خود را درباره‌ی حالات نامتناهی، یعنی کلّی‌ترین عمل کننده‌های طبیعتِ طبیعت یافته، پایان می‌دهیم و توجه خود را به حالات متناهی، یعنی اشیای جزئی، معطوف می‌داریم. اینها دارای سه مشخصه‌ی عمده هستند. نظام کاملی را می‌سازند، در درون هر یک از صفات از نو تولّد می‌یابند، و همه می‌کوشند تا ذات خود را حفظ نمایند. این مشخّصه‌ها با مشخصه‌های کلّ پیوند دارند.
طبیعتِ طبیعت آفرین خود موجِب است،‌ از اینجاست که طبیعتِ طبیعت یافته موجَب است. اجزای تشکیل دهنده‌ی نظام، از آنجا که پیوسته‌ی نظامند، هر جزئی در جای خود قرار دارد و سرمایه‌ی درونی کلّ ثابت است. از اینجاست که فلسفه‌ی اسپینوزا به یک موجَبیّت تامّ و کامل منتهی می‌شود. طبیعت سرمدی ذات الهی، جوهر یگانه در سلسله‌های علل که حالات را به هم می‌پیوندند. متجلّی می‌شود. «در ازل نه حالی است، نه قبلی و نه بعدی». (27) جهان به طریق لازمانیِ یکسان از خداوند منتشی می‌شود، همان‌طور که خواصّ مثلث از تعریف مثلث بیرون می‌آید. اما در عین حال به نظر ما، این انتشاء یا ریزش جمعی جهان از خداوند زمانمند می‌نماید. زیرا ذهن انسان نمی‌تواند اشیاء را با هم مشاهده کند و کلّ را یکجا دریابد، بلکه اشیاء را خُرد خُرد و به تدریج به نظر می‌آورد و در نتیجه رشته‌ها و سلسله‌هایی پدیدار می‌شوند که زمانی و علّی می‌نمایند. این سلسله‌ها تمامی اشیاء را به هم می‌پیوندند و قدرت آنها همان قدرت خداوند است. «شیئی که به فعل موجَب شده است بالضروره به واسطه‌ی خدا به آن موجَب شده است و شیئی که به وسیله‌ی خدا موجَب نشده باشد ممکن نیست به واسطه‌ی خود به انجام فعلی موجَب شود. شیئی که به واسطه‌ی خدا به فعل موجَب شده است نمی‌توانند خود را لاموجَب گرداند». (28) بنابراین، تصور اسپینوزا از جهان، در نهایت، نظام همبستگی، سازندگی و هماهنگی واقعی است، نه ذهنیِ شخصی، یعنی آنچنان‌که به تصور ما می‌آید.
«آنچه در طبیعت به نظر ما مهمل، بی‌معنی، یا زشت می‌نماید، بدین‌جهت است که ما اشیاء را فقط به طور جزئی می‌شناسیم، و تا حد زیادی از نظام و هماهنگی کلّ طبیعت غفلت داریم». (29) نظام کلّ طبیعت عینی است، وابسته به پیش‌فرض‌ها و پیش‌بینی‌های ما نیست. آن ساختمان نهایی اشیاء است، آنچنان‌که آنها در عقل نامتناهی خدا با هم متلائم و سازگارند. کشف آن به طور کامل امکان ندارد، اما در عین حال مطلوب و آرمانی است.
به همین جهت است که اسپینوزا با اشاره به عالمان زمان خود می‌گوید: ما باید از طبیعت اطاعت کنیم، به جای اینکه انتظار داشته باشیم که طبیعت از ما اطاعت نماید. (30) شیء ممکن (ممکن خاص) نامیده نمی‌شود، مگر نسبت به نقص علم ما. (31) شیء یا هست یا نیست و اگر هست برای این است که تمام اشیایی که با آن پیوند درونی دارند هستند. اسپینوزا به دقت این نکته را تعقیب می‌کند. به عقیده‌ی وی مقصود از تغیّرناپذیری خداوند تغیّرناپذیری طبیعت، حکمت خداوند، قوانین طبیعت، رحمت خداوندی، هماهنگی و پیوستگی درونی طبیعت است. (32) بنابراین، تمام شور و شوق و شعور و شعار دینی در قالب ضرورت انگاری علمی ریخته می‌شود، که علیّت به منزله مُهر خداوندی است که بر روی آن نقش بسته است.
در اینکه این نظریه تا چه حد اعتبار مابعدالطبیعی دارد سؤالی است که اینجا جای بحث آن نیست، اما حکومت کلّی قانون به ندرت به این عقیده منتهی شده و لوازم و تبعات آن هم اینچنین گستاخانه به کار گرفته نشده است.
اکنون به دومین مشخّصه‌ی مهم حالات می‌رسیم.
از آنجا که واقعیت نخست در صفات نمایانده شده است، و از آنجا که هر صفتی از حیث خود نمایانگر کلّ واقعیت است، هر حالی باید مستقلاً در داخل هر یک از آنها ظاهر شود. «جوهر متفکّر و جوهر ممتد واحد است، که گاهی تحت این صفت شناخته می‌شود و گاهی تحت آن صفت. بنابراین، حالت امتداد و تصور آن حالت نیز شیء واحد است که به دو صورت ظاهر شده است. این حقیقتی است که به نظر می‌آید برخی از عبرانیان آن را درک کرده باشند، اما به گونه‌ای مبهم، زیرا آنها می‌گویند خدا، عقل و معقولات او یک چیز است، مثلاً دایره‌ای که در طبیعت موجود است و صورت آن که در خدا موجود است یک چیز است، اگرچه به وسیله‌ی صفات مختلف ظاهر شده است. و بنابراین طبیعت را چه تحت صفت بُعد، چه تحت صفت فکر و چه تحت هر صفت دیگری تصور کنیم، نظام واحد و یکسان یا اتّصال واحد و یکسان علل، یعنی همه‌ی اشیایی را که از یکدیگر ناشی می‌شوند، خواهیم یافت... بنابراین، وقتی اشیاء را به عنوان حالات فکر ملاحظه می‌کنیم باید نظام کلّ طبیعت یا اتصال علل را فقط به وسیله‌ی صفت فکر تبیین کنیم و وقتی آنها را به عنوان حالات بُعد ملاحظه می‌کنیم باید نظام کل طبیعت را فقط به واسطه‌ی صفت بُعد تبیین نماییم. در خصوص صفات دیگر نیز امر از این قرار است». (33)
پس واقعیت و حالات آن گاهی به صورت شیء ممتد و گاهی به صورت شیء متفکر ظاهر می‌شوند (ما بحث را محدود به دو صفتی می‌کنیم که آنها را می‌شناسیم). این دو گونه ظهور با یکدیگر تداخل ندارند، بلکه هر یک از دخول دیگری جلوگیری می‌نماید. شما می‌توانید حالات را گاهی از حیث طبیعی ملاحظه کنید و گاهی از حیث ذهنی، اما نمی‌توانید از یکی به دیگری انتقال یابید، در هر صفتی ظهور متمایز و جدایی از واحد است. «نظام و اتصال تصورات همانند نظام و اتّصال اشیاء است». (34)
باید توجه داشت که ما هرگاه از امر طبیعی و ذهنی سخن می‌گوییم، فقط درباره‌ی ذهن و بدن انسانی می‌اندیشیم، ولی اسپینوزا طبق روش کلی فلسفه‌ی خود از کل طبیعت سخن می‌گوید. هر چیزی حیث ذهنی دارد، یعنی هر شیء چیزی دارد که مطابق با چیزی است که ما در خود ذهن می‌نامیم. اما گفتن اینکه ما یا اشیای دیگر ذهن داریم نادرست است.
اذهان و ابدان در قلمرو صفات مختلف ظهورات متقارن و متوازی حیثیّات مختلف یک جوهرند، ولی قول به اینکه ذهن بدن دارد همان اندازه نادرست است که بگوییم بدن ذهن دارد. آنها هر دو ظهورات و جلوات یک واقعیت‌اند و هیچ یک تابع دیگری نیست.
«از آنجا نه فقط می‌فهمیم که نفس انسان با بدن او متحد است، بلکه همچنین نحوه‌ی این اتحاد نیز فهمیده می‌شود. اما هیچ کس بدون اینکه قبلاً با طبیعت بدن ما آشنایی تامّ داشته باشد، نمی‌تواند آن را به طور کامل یا متمایز بفهمد. زیرا همه‌ی اموری که تاکنون ثابت کرده‌ایم عامّ‌اند و به انسان بیشتر از جزئیات دیگر، که همه آنها دارای نفس‌اند، هر چند در مراتب مختلف، مربوط نیستند. زیرا از هر شیئی در خدا بالضروره تصوری موجود است، چرا که او علت آن است، به همان ترتیبی که تصور بدن انسان در او موجود است. لذا هر سخنی که درباره‌ی تصور بدن انسان گفته‌ایم بالضروره درباره‌ی تصور سایر اشیاء حقیقت دارد». (35)
اسپینوزا در ادامه سخن خود تأکید می‌کند که تصورات مانند موضوعات آنها با یکدیگر فرق دارند و اینکه تصوری برتر از تصور دیگر و حاوی واقعیت بیشتری است، همان‌طور که موضوعی نسبت به موضوع دیگر برتر و محتوی واقعیت بیشتری است. (36)
بنابراین، می‌توان گفت که برخی از اذهان و ابدان ساده‌تر و برخی دیگر پیچیده‌تر هستند و امکان دارد ذهن و بدن انسان ماورای مقایسه با اشکال دیگر و برتر از آنها باشد. اما این در اصل موضوع تأثیری ندارد.
درست است که ما بیشتر با ذهن و بدن انسان ارتباط داریم، با وجود این، انسان یگانه نیست و جدای از اشیای دیگر در طبیعت نمی‌ماند. با ارزش‌ترین و برجسته‌ترین مشخصه‌های او موارد خاصی است از آنچه که به طور عام در طبیعت موجود است.
این در سومین مشخصه‌ی کلی حالات به طور واضح‌تر دیده می‌شود. میل به بقای در ذات خود یا به تعبیر بوزانکت (37) "خود ابقای ذاتی آنها" فعالیّت خداوند در درون جهان است و از اینجاست که اجزای تشکیل دهنده‌ی جهان فعّال‌اند. ذات و وجود آنها، هر دو از قدرت الهی نشأت می‌گیرند و این واقعیت سرمدی در وِعای زمان به صورت کوشش و تلاشی زمانی ظاهر می‌شود. آنچه اسپینوزا عنایت عام و خاص یا کلی و جزئی می‌نامد در واقع یک چیز و عین هم هستند. او می‌گوید دومین خصوصیّت (38) خداوند، عنایت اوست که به نظر ما، چیزی نیست مگر همان تلاش و کوششی که ما در کلّ طبیعت و در اشیای جزئی مشاهده می‌کنیم، که همه می‌کوشند تا وجود خود را حفظ نمایند. زیرا واضح است که هیچ شیئی نمی‌تواند به حسب طبیعتش در نابودی خود بکوشد، بلکه برعکس هر چیزی طبیعتاً تلاش می‌کند تا وجود خود را همچنان پایدار نگه دارد و وضع و موقعیّتش را بهبود بخشد. طبق این تعریف ما عنایت را به عنایت عام و خاص تقسیم می‌کنیم: عنایت عام چیزی است که هر شیئی که جزئی از کل طبیعت است به واسطه‌ی آن پدید آمده و نگهداری می‌شود. عنایت خاص آن کوششی است که هر شیئی جداگانه، از این حیث که خود یک کل است، نه از این حیث که جزئی از طبیعت است، برای حفظ وجودش انجام می‌دهد.
مطلب را می‌توان با مثال ذیل توضیح داد: تمام اعضای بدن انسان از این حیث که اجزای انسان هستند پدیدار شده و حفظ می‌شوند. این عنایت کلّی است. اما عنایت خاص کوشش هر عضوی است جداگانه (به عنوان یک کلّ در ذات خود و نه به عنوان جزئی از انسان) برای حفظ و نگهداری سلامت خود. (39)
اشیاء فقط آنچه هستند نیستند، بلکه می‌کوشند تا موجودیتشان را ابقا کنند و ادامه دهند و در عین حال جزئی از ذات فعلیّت یافته‌ی خدا هستند.
«اشیای جزئی همان حالات‌اند، که صفات خدا به واسطه‌ی آنها به وجهی معین و محدود ظاهر می‌شوند، یعنی آنها اشیایی هستند که به وجه معین و محدود مبیّن قدرت خدا هستند، قدرتی که او به موجب آن هست و عمل می‌کند». (40)
اما این مشخّصه‌ی حالات، مانند مشخصه‌های دیگر مطلقاً کلی است و بالضروره شامل همه‌ی اشیاء است. حیات انسان فقط نمونه‌ای از آن است. «زیرا طبیعت همیشه یکنواخت و خاصیت و قدرت عمل، یعنی قوانین و قواعد طبیعت، که همه‌ی اشیاء بر طبق آن به وجود می‌آیند و از صورتی به صورتی دیگر تغیّر می‌یابند، همواره و همه جا یکسان است و لذا برای فهم همه‌ی اشیاء هرچه باشند روش واحد و یکسانی لازم است، یعنی اینکه باید به وسیله‌ی قوانین و قواعد کلی طبیعت فهمیده شوند». (41)
به نظر می‌آید که نظر و چشم‌انداز کلی، تا حدّی که در حوصله‌ی یک مقاله می‌گنجد، حاصل آمده باشد، اما فقط نکته‌ی آخرین به توضیح احتیاج دارد.
مراتب یا درجات موجود، که از خدا به صفات، از صفات به حالات نامتناهی و از حالات نامتناهی به حالات متناهی ترسیم کرده‌اند، به واسطه‌ی حالات متناهی ادامه دارد. هر یک در داخل نظام ثابتی که جزء آن است هست آنچه هست. با وجود این، مانند هر نظامی دیگر، بعضی از اجزاء از اهمیت بیشتری برخوردارند و بعضی کمتر، یعنی بیشتر یا کمتر نمایانگر خصوصیت کل هستند. اسپینوزا در نامه‌ای به بلینبرگ (42) می‌نویسد: «اگرچه اعمال انسان دیندار (یعنی کسانی که تصوری واضح و متمایز از خدا دارند و تمام اعمال و افکارشان طبق آن موجَب شده است) و انسان بی‌خدا (یعنی کسانی که تصوری از خدا ندارند، بلکه فقط تصورات مبهمی از اشیای زمینی دارند، که تمام افعال و افکارشان بر طبق آن موجَب شده است) و بالاخره افعال هر چیزی که موجب است بالضروره از قوانین و احکام الهی نشأت می‌گیرند و همواره وابسته‌ی به او هستند، ولی با وجود این آنها با هم فرق دارند، نه تنها در مرتبه، بلکه در ذات هم. زیرا اگرچه موش همان‌گونه به خدا وابسته است که فرشته و اندوه همان نحو که شادی، اما نه موش می‌تواند فرشته باشد و نه اندوه شادی». (43)
بنابراین، توانایی‌های ما معلول و تراوش ذات ماست. «اگر من می‌گویم من آنچه را دوست دارم می‌توانم با این میز انجام دهم مسلّماً مقصود این نیست که من حق دارم کاری کنم که آن نیز علف بخورد». (44) زیرا میز مانند موش طبیعتی ثابت دارد. آن ارزش خود را دارد، اما البته ارزش میز را. به نظر می‌آید اسپینوزا پذیرفته باشد که گوئی برخی از اشیاء از بعضی دیگر به خدا نزدیکترند، آنها طبیعت خدا را کامل‌تر می‌نمایند، یا بیشتر از اشیای دیگر از آن بهره‌مندند. و این تنها در خصوص انسان‌ها صدق نمی‌کند، بلکه شامل تمام نظام حالتی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. (mode) modus. در خصوص اینکه آیا اصطلاح "حالت" مخصوص اسپینورا است یا پیش از وی نیز به کار رفته است و همچنین در خصوص فرق حالت با عرض (accident)، ر.ک: اسپینوزا، اخلاق، بخش اول، شماره‌ی 14، پاورقی.
2. همان، بخش 1، قضیه‌ی 15، ص 27.
3. Henry Oldenburg. جهت آشنایی با وی مراجعه شود به: جهانگیری «زندگینامه‌ی اسپینوزا (2)».
4. Spinoza, The Correspondence, Letter 73, p. 343.
5. Natura Naturans.
6. Natura Naturata.
7. free cause، علت آزاد به اصطلاح اسپینوزا، یعنی علتی که فعلش اقتضای ذات اوست.
8. همان، اخلاق، بخش اول، قضیه‌ی 29، تبصره، ص 47.
9. همان، بخش 5، قضیه‌ی 29، تبصره، ص 295.
10. Common order of nature.
11. Spinoza, Theological-Political Treatise, Cha. 7, P. 104.
12. (1651-1679) G. H. Schuller، طبیب معاصر اسپینوزا. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: جهانگیری، همان، ص 122.
13. The face of the universe as a whole.
14. Spinoza, The Correspondence, Letter 64, P. 308.
15. همان، اخلاق، بخش دوم، ص 95-90.
16. Tschirnhaus. ر.ک: جهانگیری، همان، ص 115.
17. Spinoza, The Correspondence, Letter 81, P. 363.
18. همان، اخلاق، بخش 2، قضیه‌ی 3، تبصره.
19. Ibid, The Correspondence, Letter 60.
20. A. Wolf.
21. Roth, Spinoza, P. 84.
22. Spinoza, Short Treatise, p. 131.
23. Ibid, The Correspondence, Letter 81.
24. Roth, Ibida, p. 84.
25. determination.
26. materialism.
27. اسپینوزا، اخلاق، بخش 1، قضیه‌ی 33، تبصره‌ی 2، ص 53.
28. همان، بخش 1، قضایای 27-26، ص 43.
29. Spinoza, Political Treatise, Cha, 2, p. 295.
30. Roth, Ibid, p. 86.
31. اسپینوزا، اخلاق، بخش 1، قضیه‌ی 33، تبصره‌ی 2، ص 51.
32. Roth, Ibid, p. 87.
33. اسپینوزا، همان، بخش 2، قضیه‌ی 7، تبصره، ص 74-73.
34. همان، ص 72.
35. همان، قضیه‌ی 13، تبصره.
36. همان جا.
37. (1848-1923) Bosaneqet Bernard، فیلسوف نوهگلی.
38. در اصطلاح اسپینوزا خصوصیت (Property: Proprium) با صفت فرق دارد. با اینکه خصوصیت لازم ذات است ولی مقوّم ذات نیست. برای مزید اطلاع ر.ک: اسپینوزا، همان، 1، بخش پاورقی، شماره‌ی 199.
39. Spinoza, Short Treatise, Part. one, cha. V, p. 72.
40. همان، اخلاق، بخش 3، قضیه‌ی 6، برهان، ص 143.
41. همان، بخش 3، مقدمه، ص 133.
42. Blyenberch. درباره وی ر.ک: جهانگیری، همان، ص 122.
43. Spinoza, The Correspondence, Letter 23, P. 191.
44. Spinoza, Political Treatise, chap. IV, 4, P. 310.