تبیین الگوی مفهومی پیشرفت حقیقی اسلامی-ایرانی مبتنی بر معرفت شناسی دینی با استفاده از رویکرد نظام‌مند

چکیده

مهم‌ترین و اصیل‌ترین هدف تشکیل دولت اسلامی و ارسال پیامبران (علیهم السلام) دعوت به سوی خدا و کمک به رشد معنوی انسانها است. برای دستیابی به هدف اصیل یادشده، نیل به علم و دانایی در بستر فرهنگ دینی، به عنوان هدف لازم معرفی می‌شود. از آنجا که خداوند متعال امنیت و رشد و توسعه، و پیشرفت و توانایی اجتماعی و فرهنگی در کنار پیشرفت اقتصادی را از شاخصه‌های بارز جامعه‌ی اسلامی می‌داند (نحل /112)، مسئولان نظام قوای سه گانه از یک سو و آحاد ملت غیور ایران از سوی دیگر، مسئولیت دارند با توسعه‌ی الزامات و زیرساخت‌های لازم از قبیل توسعه‌ی معرفت دینی و علوم و فناوری، زمینه‌ی رفع فقر و رشد اقتصادی و اعطای کرامت اسلامی را برای جامعه‌ی مؤمنان فراهم سازند. دست اندرکاران نظام برای تحقق این امر، بایستی اقدامات متعددی از جمله، برپایی و گسترش نظام آموزش عمومی در جهت ارتقای فرهنگ دینی و زمینه سازی برای رفع فقر، توسعه‌ی اخلاق الهی و گسترش نظام ارزشی شیعی را در دستور کار خود قرار دهند.
این مقاله، ضمن بررسی اهداف ارزشی معنوی و مادی نظام اسلامی، با عنایت به اینکه در اسلام تحقق رفاه مادی و توسعه، وسیله‌ای برای تحقق رفاه معنوی است، به گونه‌ای تحلیلی به بررسی نقش سرمایه‌ی انسانی و سرمایه‌ی مذهبی در پیشرفت و توسعه البته با به کارگیری الزامات دینی و آموزه‌های اسلامی می‌پردازد تا مفاهیم مورد نیاز در ارائه‌ی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را به شکل کاملاً بومی و با استعانت از رویکرد نظام مند، استحصال نموده و در پایان الگوی مفهومی اقتضایی را برای ایران اسلامی ارائه نماید.

بیان مسئله و ضرورت تحقیق

رهبر معظم انقلاب در مورد دهه‌ی چهارم که دهه‌ی پیشرفت و عدالت نامیده شده، سخنانی ایراد کردند و خصوصیات دهه‌ی پیشرفت و عدالت را این گونه ذکر نمودند: در سه دهه‌ی گذشته، آمادگی‌های زیادی برای پیشرفت در کشور عزیزمان به وجود آمده است و این آمادگی‌ها یک گام بلند است. ایشان عوامل اساسی این آمادگی را «نسل جوان تحصیل کرده، زیرساخت‌های کشور، و توانایی و توانمندی» تبیین فرمودند.
مهم‌ترین دستاوردهای انقلاب اسلامی را می‌توان حرکت به سمت احیای مجدد اسلام ناب نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم) و آشکار شدن نقش دین در مدیریت جامعه و تحول روحی مردم از مادی گری صرف به سمت معنویت و پیشرفت و ایجاد دگرگونی در ارزش‌ها دانست. جایگزین شدن ارزش‌های اصیل اسلامی به جای ارزش‌های مادی، استوار کردن پایه‌های مردم سالاری دینی، نهادینه کردن حقوق مردم و استقرار عدالت، نیاز به تحولی عظیم و همه جانبه دارد که این تحول باید مبتنی بر جهان بینی دینی و فرهنگ بومی باشد. می‌توان گفت این تحول و حرکت به سوی تعالی انسان‌ها، اصلی‌ترین آرمان انقلاب اسلامی است؛ همان گونه که امام خمینی (رحمه الله) هدف اصلی و نهایی جامعه را دستیابی به سعادت و تعالی معنوی بیان می‌کنند و می‌فرمایند: «ما می‌خواهیم یک جمعیتی نورانی پیدا کنیم که الهی باشد». (صحیفه‌ی نور، ج7، 62)
نظام جمهوری اسلامی ایران پس از استقرار و در حیات سی ساله‌ی خود به رغم محدودیت‌ها و تحریم‌ها، توانسته است خدمات ارزشمندی را به سرانجام برساند؛ خدمات و دستاوردهایی که با دوران پیش از انقلاب غیرقابل مقایسه است و در راه رسیدن به آن شهیدان بسیاری از پاک‌ترین فرزندان این آب و خاک جانفشانی کردند و با خون خود تضمین کننده‌ی این حرکت عظیم الهی شدند.
آرمان‌های انقلاب اسلامی همان اهداف سلبی و ایجابی انقلاب هستند که مردم به منظور دست یابی به آنها علیه رژیم ستم شاهی قیام کردند و تا سرنگونی آن از پای ننشستند و در طول هشت سال پایداری در دوران دفاع مقدس، درخشان‌ترین برگ تاریخ ایران را رقم زدند و به جهانیان نشان دادند که ملت ایران در راهی که انتخاب کرده، ثابت قدم است و در تداوم آن راه، امروز ثمره‌ی آن همه مجاهدت‌ها و رشادت‌ها، گام برداشتن در راه تدوین الگوی اسلامی-ایرانی توسعه است؛ الگویی که در حقیقت برای پاسداشت آرمان‌های انقلاب، امام (رحمه الله) و شهدا و شکوفایی و تعالی بیشتر ایران تدوین می‌شود. همان گونه که رهبر معظم انقلاب اسلامی، الگوی نظام جمهوری اسلامی ایران را الگوی اسلامی و الگوی پیشرفت و رفاه، همراه با عدالت و برادری و محبت و عطوفت بین قشرهای مردمی و پر شدن شکاف بین فقر و غنا در جامعه، معرفی می‌کنند و پیشرفت جامعه به این شکل را که با معنویت همراه است، مورد نظر اسلام می‌دانند. از این رو، در لزوم بازشناسی الگوی توسعه و پیشرفت در کشور به عنوان یک مسئله‌ی ضروری و حیاتی، تردیدی باقی نمی‌ماند.

اهداف و سؤالات تحقیق

براساس مطالب ذکر شده، هدف اساسی این مقاله، شناسایی و تبیین مختصات و الزامات مفهوم و الگوی حقیقی پیشرفت با استفاده از رویکرد نظام مند، می‌باشد.

سؤالات تحقیق

1. مفاهیم و سازه‌های الگوی مفهومی پیشرفت با ویژگی اسلامی-ایرانی و همچنین مبتنی بر معرفت شناسی دینی کدام‌اند؟
2. تفاوت مفهومی پیشرفت و توسعه چیست؟
3. نقش سرمایه‌ی انسانی و سرمایه‌ی مذهبی در پیشرفت و توسعه البته با به کارگیری الزامات دینی و آموزه‌های اسلامی چه می‌باشد؟
4. الزامات و بایدها و نبایدها الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت با نگرش بومی و با استعانت از رویکرد نظام مند کدام‌اند؟
5. چگونه می‌توان پیشرفت همراه با عدالت را در نظام اسلامی تحقق بخشید؟
6. آفات احتمالی پیشرفت به عنوان موانع احتمالی راه البته به شکل کلان و کلی کدامند؟
7. الگوی مفهومی پیشرفت اسلامی-ایرانی مبتنی بر معرفت شناسی دینی چه می‌باشد؟

روش تحقیق و تحلیل

در این تحقیق با توجه به ماهیت آن و همچنین جایگاه نظری مقوله‌ی پیشرفت که برای اولین بار از لسان رهبر معظم انقلاب در ادبیات ایران وارد شد و طبیعتاً بحثی بسیار نو و جدید می‌باشد، از روش تحلیل محتوا استفاده شده است.

هدف الگوی اسلامی-ایرانی توسعه چیست؟

حضرت امام خمینی (رحمه الله)، از جمله اهداف انقلاب اسلامی ایران را ایجاد قسط و عدل، بسط عدالت فردی و اجتماعی، جلوگیری از ظلم و جور، ایجاد حکومت قانون و اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل می‌دانند. همچنین ایشان نجات مستضعفان و محرومان از زیر یوغ جور ستمگران و از بین بردن فقر و شکاف‌های طبقاتی را تحقق عدالت و وصول مستضعفان به حقوق حقه‌ی خویش تلقی می‌کنند.
همان گونه که از رهنمودهای رهبر معظم انقلاب اسلامی نیز برمی‌آید، هدف الگوی اسلامی-ایرانی توسعه، تحقق عدالت فراگیر اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است؛ عدالتی که خود را در جلوه و چهره‌ی عزت، استقلال، اقتدار اسلامی، رفاه اسلامی و حداکثر بهره برداری از ظرفیت‌ها و فرصت‌های زندگی مادی و معنوی نشان می‌دهد. با این دیدگاه است که ظرفیت‌های بی‌نهایت مادی و معنوی انسانی، شکوفا می‌شود و زمینه‌های رشد و تعالی انسان فراهم می‌گردد و اهداف بلند توسعه و تعالی اسلامی به صورت همزمان و سازگار تحقق می‌یابد. این موضوع، نقطه‌ی مقابل رویکرد غربی توسعه است که همه‌ی عوامل، حتی انسان باید در خدمت سرمایه قرار گیرند. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که هدف الگوی اسلامی-ایرانی توسعه، تحقق اهداف و آرمان‌های انقلاب اسلامی و اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) است.
نظام جمهوری اسلامی ایران که با الگوگیری از زمامداری حضرت علی(علیه السلام) شکل گرفته است، (بابایی، 1384: 37) برای اینکه بتواند به اهداف ذکر شده برسد و پویایی خود را در بستر زمان، در مقابل تحولات داخلی و خارجی حفظ کند، چنان که رهبر معظم انقلاب اسلامی فرمودند، باید همت خود را در این قرار دهد که بتواند به این الگو نزدیک شود:
"همت جمهوری اسلامی باید این باشد که خود را به آن الگویی که در غدیر معرفی شد و در دوران پنج ساله‌ی حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) نمونه‌ی آن نشان داده شد، نزدیک کند. امروز در جمهوری اسلامی اگر بخواهیم سعادت این کشور تأمین شود و مردم عزیز ایران با توانایی‌هایی که خدای متعال در جوهر این کشور و این ملت قرار داده، به تمنیات و آرزوهای مشروع برسند، باید همان خط الگوی حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را دنبال کنیم و دین و دنیای خود را از روی آن حکومت، الگو بگیریم. (بیانات مقام معظم رهبری، روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، 1380/12/13)"
نزدیکی به الگوی غدیر و زمامداری حدود پنج ساله‌ی امیرالمؤمنین (علیه السلام) که در حقیقت همان آرمان اصلی انقلاب اسلامی، امام خمینی (ره) و شهدا است، زمانی امکان تحقق می‌یابد که بتوان شناختی کلی و ریشه‌ای از رفتارهای امیرالمؤمنین(علیه السلام) در حوزه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، نظامی و اجتماعی ارائه کرد.

ادبیات تحقیق

برای تدوین ادبیات تحقیق، از مراجع و منابع متعددی استفاده خواهد شد؛ ولی برای اولین بار در نظر است در تدوین مطالب و استحصال داده‌ها، مفاهیم و سازه‌ها از روش ترکیبی (سنتزی) استفاده نمود و پس از ادراک الگوی مفهومی، با بهره گیری از گروه‌های کانونی تا مرحله‌ی اشباع نظری آن را مورد نقد نظری قرار خواهیم داد. از آنجا که الگوی پیشرفت بایستی از مبانی اصیل اسلامی یعنی کتاب و سنت نبوی به همراه احادیث معصومین عظیم الشأن استخراج شود و در عین حال اقتضای فرهنگ ملی و ایرانی را نیز در برداشته باشد، از این رو لازم است تا در مطالعه از تحلیل روند نیز استفاده شود. در این مقاله، سعی خواهد شد تا آفات احتمالی پیشرفت به عنوان موانع احتمالی راه -البته به شکل کلان و کلی- طرح گردند. هرچند بحث و بررسی در آنها خود نیازمند یک مقاله‌ی مفصل‌تر خواهد بود.

مبنای بنیادی

تعریف الگوی پیشرفت

شاید در ظاهر دو واژه‌ی «توسعه» و «پیشرفت» دارای یک معنا باشند. اما در واقع هرکدام بار معنایی را یدک می‌کشد که تفاوت فلسفه‌ی اقتصادی غرب و فلسفه‌ی اقتصادی مطلوب ایرانی-اسلامی را مشخص می‌کند. الگوی توسعه‌ی غربی بر اصالت ثروت و رفاه به هر قیمت استوار است که عدالت و اخلاق تنها ابزاری برای کسب سود بیشتر و رسیدن به رفاه است. اما الگوی پیشرفت باید مبتنی بر عدالت باشد و مانند الگوی غرب هدف فقط افزایش تولید ناخالص داخلی نباشد، بلکه توزیع عادلانه‌ی درآمد و در یک کلام، اقتصاد اخلاقی عدالت محور هدف اصلی آن گردد.

عواملی که لحاظ کردن آنها در الگوی پیشرفت الزامی است

رهبر معظم انقلاب، «ابتکار، انضباط و شجاعت» را از جمله ویژگی‌های توسعه‌ی غربی برمی‌شمارند و به لحاظ کردن این سه ویژگی در الگوی پیشرفت اسلامی-ایرانی تأکید دارند. (بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد، 1386/2/25)

سه انحراف ممکن در الگوی پیشرفت

مقام معظم رهبری، «غفلت از دنیا و صرفاً پرداختن به آخرت، غفلت از آخرت و صرفاً پرداختن به دنیا و مادیات و بی‌توجهی به مواهب و نیازهای مادی» را سه انحراف از الگوی ملی پیشرفت برمی‌شمارند و «برقراری تعادل میان دنیا و آخرت» را ویژگی بارز این الگو می‌نامند. (همان)

پیشینه‌ی تحقیق و بررسی سیر روند مفهومی رشد و توسعه در ادبیات کلاسیک

قدمت رشد و توسعه به اندازه‌ی دانش اقتصاد است. اکثر اقتصاددانان بزرگ کلاسیک در سده‌های هجدهم و نوزدهم، اقتصاددانان توسعه بودند و در چگونگی پیشرفت ملت‌ها سخن راندند. پیشرفت و رفاه مادی انسان‌ها و ملت‌ها به گونه‌ای سنتی در پژوهش‌های اقتصادی جای داشته و از زمینه‌های مهم مطالعات اقتصاددانان متقدم به شمار رفته است. ریکاردو، مالتوس، استوارت میل و کارل مارکس همگی تا اندازه‌ای با نتایج و پیشرفت اقتصادی سروکار داشته‌اند. با وجود این، توسعه به معنای کوشش آگاهانه، نهادی و برنامه ریزی شده از اوایل قرن بیستم، ابتدا در کشورهای دارای برنامه ریزی متمرکز و به دنبال آن و پس از پایان جنگ جهانی دوم مورد توجه اغلب کشورهای آسیایی، آفریقایی و آمریکای لاتین قرار گرفت.
قابل توجه است که تا اوایل دهه‌ی 1970، توسعه معادل با رشد فیزیکی و به معنای انباشت سرمایه مطرح بود و در کشورهای اروپایی به طور عمده به مفهوم بهره برداری از منابع طبیعی کشورهای مستعمره و گشودن بازارها برای منافع آن کشورها تلقی می‌شد. اما از اوایل دهه‌ی 1970، در رویکردهای علمی به توسعه، تجدیدنظر اساسی پدید آمد و در توسعه‌ی اقتصادی، فراگردی در نظر گرفته شد که تغییرات در عوامل غیر کمی مانند نهادها، سازمان‌ها و فرهنگ را هم در بر می‌گیرد. بهبود آموزش و بهداشت، و توجه به سرمایه‌ی انسانی در کنار سرمایه‌ی فیزیکی حاصل این تحولات بود.
به رغم اینکه از ابتدای طرح توسعه به معنای عام آن، منابع طبیعی نقش اساسی در شکل گیری آن داشت، تا دهه‌های اخیر از توجه جدی به آن غفلت شده بود. رشد فزاینده‌ی اقتصادی که ارمغان پیشرفت فناوری بود، پیامدهایی در عرصه‌ی محیط زیست و منابع طبیعی داشت که به تدریج باعث نگرانی اقتصاددانان و دانشمندان بوم شناسی به طور خاص و بیشتر ارباب معرفت به طور عام شد. از بین رفتن گونه‌های حیاتی و حیوانی و ایجاد اختلال در چرخه‌ی زیست محیطی، آلودگی هوا و گرم شدن زمین در اثر آسیب دیدن لایه‌ی اُزن، از بین رفتن منابع پایان پذیر و در معرض خطر قرار گرفتن منابع تجدیدپذیر، بخشی از نگرانی به وجود آمده بود. این نگرانی از این جهت بود که از یک سو، رشدی که با چنین سرعتی جهت گیری شده است، نمی‌تواند پایدار باشد و رفاه و آسایشی را که برای رسیدن به آن طراحی شده بود، فراهم کند و از سوی دیگر، افزایش شکاف طبقاتی به رغم پیشرفت‌هایی جدی که در عرصه‌ی اقتصاد به وجود آمده بود، نگرانی عدالت دوستان را برانگیخته بود.
شکاف طبقاتی در سه محور پدید آمده است:
1. بین طبقات گوناگون کشور؛
2. بین قومیت‌های گوناگون؛
3. بین نسل‌های گوناگون.
بی‌عدالتی موجود پیامد این حقیقت بود که اقتصاددانان در بررسی مسئله‌ی اقتصادی، توجهی به مسئله‌ی عدالت به طور کلّی و عدالت بین نسلی به طور خاص نداشتند. برای آنان فقط رسیدن به رشد مهم بود که آن را با شاخص‌هایی به طور کاملاً فیزیکی از جمله تولید ناخالص ملّی با درآمد سرانه می‌سنجیدند؛ بدون توجه به اینکه توزیع این تولید یا درآمد بین طبقات یا دهک‌های گوناگون درآمدی چگونه بوده است. این گفته‌ی لوئیس (1955) که «ابتدا باید اشاره کرد که مسئله‌ی ما رشد است، نه توزیع» تأکید بر این ادعا است. (زاکس، 1377: 22) این نگرانی‌ها باعث شد توسعه‌ی پایدار به صورت یکی دیگر از ابعاد قابل توجه در روند تحولات توسعه‌ی مورد توجه قرار گیرد. در این مرحله، ضمن تأکید بر اصل کارایی به صورت اصل تحقق توسعه، در جهت پایداری آن بر دو نکته‌ی اساسی توجه شده است.
نخستین نکته‌ی مورد توجه در ادعای طرفداران توسعه‌ی پایدار، احترام به محیط زیست در جایگاه جزء جدانشدنی از توسعه‌ی اقتصادی است. برخورداری عموم مردم از مواهب توسعه و توجه به منافع نسل‌های آینده به ویژه در بهره برداری از منابع طبیعی دومین نکته‌ی قابل توجه در بحث توسعه‌ی پایدار است.
دو ویژگی عدالت و محیط زیست، به صورت قابل توجهی با یکدیگر ارتباط یافته اند. توراس و بویس، (1988) نشان داده‌اند که در سطح جهان، کشورهایی با توزیع درآمد برابرتر، به کیفیت بالاتری از محیط زیست تمایل دارند. به طور مشابه در یک بررسی از 50 ایالت آمریکا، بویس و دیگران (1999) یافتند که در دولت‌های با نابرابری در توزیع قدرت بیشتر، سیاست‌های زیست محیطی با دقت کمتر و در نتیجه فشار زیست محیطی بیشتری وجود دارد. همچنین در یک مطالعه در سطح محلی به وسیله‌ی «مورلو - فراش» (1997 ,Morello_Frosch) از نواحی در ایالت کالیفرنیا، نشان داده شد مناطقی که در سطح بالاتری از تبعیض در وضعیت درآمد، طبقه و نژاد هستند، سطح بالاتری از خطر آلودگی هوا را دارا هستند.
علاوه بر این، میدلتون و کیف (2001) بر برتری عدالت بر محیط زیست تأکید کرده و گفته‌اند: تحلیل و زوال توسعه نه با ناپایداری اقتصادی زیست محیطی، بلکه با بی‌عدالتی اجتماعی آغاز می‌شود. این تأکید بر انصاف بیشتر به صورت هدف اجتماعی عادلانه و مطلوب با این تصدیق ارتباط دارد که اگر جامعه برای سطح بیشتری از برابری اجتماعی و اقتصادی بکوشد، به احتمال، اهداف بلندمدت جهان پایدارتر، محقق خواهد شد. (Agyeman, 2003)
باور ما بر این است که نظام اقتصادی اسلام هماهنگ با نظام تکوین، به گونه‌ای ترسیم شده است که دغدغه و نگرانی بشر درباره‌ی پایداری توسعه را که از تخریب محیط زیست از یک طرف و محرومیت بخش‌های قابل توجهی از صاحبان اصلی منابع (نسل‌های موجود و نسل‌های آینده) از سوی دیگر ناشی است برطرف، و رفاه عمومی که برخورداری معنوی را نیز در بر می‌گیرد تأمین می‌کند. در این نظام، روابط انسان با خداوند، طبیعت و جامعه‌ی انسانی براساس عدل و عاری از هرگونه افراط و تفریط شکل می‌گیرد و به منظور ایجاد ضمانت جهت تحقق سالم این روابط، سازوکارهایی چون «قاعده‌ی لا ضرر» و «قاعده‌ی اتلاف» و نیز اصل حاکمیت دولت پیش بینی شده است.
عدالت مورد توجه در این مقاله، معنایی گسترده دارد و در عدالت در توزیع و یا عدالت در قوانین منحصر نمی‌شود. عدالت تکوینی، به معنای متعادل بودن جهان خلقت و برخورداری همه‌ی مخلوقات از ظرفیت متناسب با خود می‌باشد؛ به گونه‌ای که بتوانند در جهت هدف نهایی خود حرکت کنند. در این معنا، همه چیز به اندازه آفریده شده و هیچ نقصانی در خلقت اولیه‌ی جهان به صورت ظرف رشد و تکامل انسان وجود ندارد و زمینه‌ی بالفعل شدن توسعه‌ی پایدار محقق است. عدالت تشریعی و عدالت جزایی نیز در کنار عدالت تکوینی و مکمل آن، از این هدف حمایت می‌کنند.
در این قسمت از مقاله، ابتدا به تبیین توسعه‌ی پایدار پرداخته، ضمن بیان ویژگی اساسی آن، آنها را بر محور عدالت تبیین می‌کنیم. سپس براساس آموزه‌های دینی، اصول و قواعد تضمین کننده‌ی پایداری براساس عدالت را در شریعت اسلام استخراج کرده و با استفاده از آنها، سؤالات مورد توجه پاسخ داده می‌شود.

عدالت اجتماعی

مسئله‌ی عدالت از دیرباز جزء مهم‌ترین مباحث و دغدغه‌های بشر و ادیان الهی و اندیشمندان سیاسی بوده است. در ادبیات کلاسیک، مفهوم عدالت اجتماعی به معنایی متفاوت با معنای آن در دوران باستان، در اوایل قرن 19 مطرح شده است؛ به این خاطر، عدالت امری اجتماعی است که با کیفرها و مجازات حقوقی سرو کار ندارد بلکه بیشتر به سعادت و رفاه اجتماعی است که با کیفرها و مجازات حقوقی سروکار ندارد بلکه بیشتر به سعادت و رفاه اجتماعی می‌پردازد. افلاطون، عدل را موضوع اصلی فلسفه می‌داند و به اعتبار اهمیت این امر عنوان فرعی کتاب خود، جمهور، را گفت‌وگویی درباره‌ی عدالت می‌نامد. (1) هوفه (2) معتقد است که عدالت اجتماعی در معنایی از آن، با مشکلاتی ربط پیدا می‌کند که در قرن‌های 18 و 19 مطرح شدند و یا بیش از پیش مورد توجه قرار گرفتند که از نمونه‌ی آن می‌توان: بیکاری، درماندگی در دوران بیماری و سالخوردگی، محرومیت از آموزش حرفه‌ای و حتی فقر و تنگدستی را نام برد. در این میان، توجه اصلی به قشرهای محروم و کارگران معطوف بود. اما همراه با گسترش شهرها به بخش‌هایی از روستاییان نیز توجه شد. (هوفه، 1383: 84)
به اعتقاد برخی از صاحب نظران، تمایز چندان روشنی بین عدالت و عدالت اجتماعی نیست؛ چرا که از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی، عدالت، صفت نهادهای اجتماعی است نه صفت انسان و اعمال او. منظور از عادلانه بودن نهاد اجتماعی، این است که حقوق و مسئولیت‌ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت‌های وابسته به خود را عادلانه توزیع کند. (همان، 98) به طور سنتی، مفهوم عدالت را به دو صورت تفسیر کرده‌اند: نخست، دیدگاه مبتنی بر «تناسب» (3) که به طور سنتی به ارسطو در کتاب اخلاق وی نسبت داده شده است و دیگری دیدگاه «برابری خواه» (4) که افلاطون در رساله‌ی «گرگیاس» (5) آن را تدوین کرده است. اصل تناسب برای توصیف عدالت توزیعی، به کار می‌رود. یک موقعیت منصفانه که تناسب برون داد افراد را با درون داد آنها رعایت کند، مثال این نوع از عدالت است. در عین حال، رویکرد مبتنی بر تناسب شامل دو مؤلفه‌ی اقتصادی و انصاف است. رویکرد برابری خواه، شامل دو مؤلفه‌ی نیاز و تساوی است.
اصل «سیدویک» (6) می‌گوید: «انصاف، اقتضا می‌کند هر عملی را که هر یک از ما فکر می‌کند برای خودش درست است و تلویحاً فکر کرده است که برای کلیه‌ی اشخاص شبیه وی که در شرایط مشابه قرار دارند نیز درست است، مراعات کنیم. الگوی «هارسنی» (7) درباره‌ی احتمال انصاف در قضاوت ارزشی اخلاقی می‌گوید: «افراد نه تنها دارای ترجیحات فردی بلکه دارای ترجیحات اخلاقی نیز هستند. این ترجیحات اخلاقی به ندرت فرد را وادار می‌کند تا رفتاری عامه پسند و بی‌طرفانه از خود نشان دهد». هیر (8) انصاف را با ترجیحات شخصی که همگان دارای آن هستند، برابر می‌داند و می‌گوید: رفتار عقلایی فرد نباید وقتی در شرایط محیطی مشابه قرار می‌گیرد، تغییر کند.
برخلاف قاعده‌ی «هارسنی»، قاعده‌ی انتخاب پیشنهادی «رالس»، مطلوبیت گرایی را مردود می‌داند. این قاعده، در چارچوب مفهوم «عدالت یعنی برابری»، بیان می‌شود. مفهوم مذکور بر این تصور است که همشهریان آزاد و برابر یک جامعه «به نظم اجتماعی، به عنوان یک نظم طبیعی تغییرناپذیر و یا در قالب سلسله مراتب نهادینه شده توسط ارزش‌های مذهبی یا اشرافیت» نگاه نمی‌کنند. بنابراین، اگر در یک جامعه، نظم اجتماعی موجود با مفهوم عدالت که همگان آن را پذیرفته‌اند، مطابقت نکند، مجبور به تغییر ماهیت است. این تغییرات به عنوان بخشی از یک نظام تعاون (اختیاری) بین اشخاص آزاد و برابر که در جامعه‌ای که در آن متولد شده‌اند زندگی می‌کنند و از (لحاظ فکری) نقاب جهل را کنار زده‌اند تا بتوانند تصمیمات بی‌طرفانه‌ای (از همان سنگ اول بنا) درباره‌ی «ساختار» جامعه اخذ نمایند، تحقق پیدا می‌کنند.
در همین حال، هیوم (9) نظری متفاوت دارد و معتقد است: «عدالت، تدبیری قراردادی است برای حفظ نظم اجتماعی از درگیری‌های محیطی بین افرادی که دارای خواسته‌های ناسازگار نسبتاً زیادی درباره‌ی منابع محدودی هستند». (Campbell, 1990: 12) این تعریف هیوم به توزیع مزایا و منابع به ویژه منابع کمیاب اشاره دارد. مارکس که وامدار تأکید ارسطویی بر ویژگی اجتماعی بودن است، علیه ایدئولوژی نظم رو به رشد سرمایه داری و فردگرایی آن و برداشت جزءنگرانه و تجزیه گرای آن از طبیعت انسان موضع می‌گیرد. از نظر وی افراد به عنوان مخلوقات اجتماعی تحت شرایط مناسب می‌توانند به تقویت ویژگی اجتماعی حیات خویش بپردازند. علاوه بر این، یک نظم اجتماعی پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد که به جای فردگرایی خود محور افراطی جهان سرمایه داری که اقدام به قشربندی «جامعه» در گروه‌های متخاصم می‌کند، یک نظم اجتماعی مساوات طلب را بنشاند. این نظام به گونه‌ای که از عهده‌ی یک جامعه‌ی قشربندی شده بر نمی‌آید، هم تکامل انسانی و هم خودمختاری تمامی انسان‌ها را تقویت می‌کند. (نیلسن، 1382: ش 30، 365)
به عبارت دقیق‌تر، مسئله‌ی عدالت در نگرش مارکس جنبه‌ی اقتصادی صرف می‌یابد و صرفاً با اقتصاد عقلایی حل می‌گردد. عدالت در این نگاه، تمایل به توزیع عادلانه و برابر ثروت (ولی مبتنی بر نیاز) دارد که نفی مالکیت خصوصی را به شکل مطلق نیز مورد توجه قرار می‌دهد و بدین سان آزادی انسان‌ها را تحت الشعاع قرار می‌دهد. در مکتب سوسیالیسم، وجود تشکیلات مقتدر و تمرکز یافته، بهترین وسیله‌ی پیشگیری از اجحافات و بی‌عدالتی‌های جامعه است. (قدیری اصل، 1364: 114) به گونه‌ای که «سیسموندی» معتقد است «تعادل الزاماً و به خودی خود بین تولید و نیازها به وجود نمی‌آید... این امر دخالت دولت را به منظور اصلاح وضع اجتماعی و تغییر جریان نامطلوب اقتصادی ضروری می‌سازد». (همان، 123و124) لیبرالیسم کلاسیک، ساختار فراگیر و حکومت قانون را در نظر دارد تا در درون آن افراد بتوانند برای تحقق منافع فردی خود گام بردارند و طبعاً حکومت و قانون برای دخالت در فعالیت‌ها و اقدامات خاص انسان نیست بلکه وجود قانون برای ایجاد وضعیتی است که انسان‌ها در آن بتوانند ترجیحات خود را متجلی سازند. عدالت، به نتایج ترجیحات مربوط نمی‌شود. فقر و نابرابری اجتماعی یا بیکاری، خودبه‌خود موضوع عدالت نیستند. (مدیریت بهره‌وری بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی، 1375: 41)
راسل، از دیگر نظریه پردازانی است که در زمره‌ی نگرش وضعی به عدالت قرار دارند. وی تشخیص اکثریت را مبنای مناسبی برای عدالت تلقی می‌کند و می‌گوید: «عدالت عبارت است از هر چیزی که اکثریت مردم آن را عادلانه بدانند. به بیان دیگر، عدالت نظامی است که آنچه را که در اثر تصدیق عموم، سبب ایجاد زمینه‌هایی برای نارضایتی مردم می‌شود، به حداقل برساند». (کاتوزیان، 1377: ج1، 625)
نگاهی خاص به عدالت، می‌تواند ما را به تفکیک آن به عدالت مقایسه‌ای و غیرمقایسه‌ای رهنمون سازد. چنان که از نام گذاری نیز مستفاد می‌گردد، عدالت مقایسه‌ای به شرایطی اطلاق می‌گردد که تعریف عدالت و تشخیص عادلانه بودن امر به مقایسه‌ی وضعیت و شرایط امر با سایر امور مرتبط باشد. در این حال، می‌توان عدالت توزیعی را از این دسته محسوب نمود؛ چرا که در عدالت توزیعی، بحث از چگونگی و اصول و قواعد حاکم بر تقسیم و توزیع عادلانه‌ی امور، امکانات و مزایا در وظایف در رابطه با دیگران و استحقاق‌هایشان و با در نظر گرفتن وضعیت و شرایط است. در این حالت، توزیع سهم هر کسی در ارتباط با استحقاق دیگران، تعداد افراد و شرایط حاکم بر آن توزیع قرار دارد.
عدالت غیر مقایسه‌ای، شرایطی است که توزیع سهم به شرایط دیگران بستگی ندارد، بلکه مستقل از در نظر گرفتن، استحقاق، شرایط و وضعیت دیگران و به صرف وضعیت فرد سنجیده می‌شود و نیازی به مقایسه و سنجش شرایط فرد با شرایط سایر افراد نیست. می‌توان عدالت در قضا و کیفردهی را از این دسته محسوب نمود. در رابطه با مصادیق دیگر عدالت غیر مقایسه‌ای، می‌توان به امانت داری، وفای به عهد و التزام به قراردادها اشاره نمود.

عدالت از منظر اسلام

پس از آنکه تقریباً نظر سایر مکاتب طرح گردید، در این قسمت به دیدگاه اسلام در مورد عدالت پرداخته می‌شود. عدالت اجتماعی را می‌توان به عنوان بزرگترین هدف از تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد. بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل، با مفهوم وسیع کلمه، در نظام حیات انسان بوده است. قرآن مجید در این باره می‌فرماید:
إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (نحل/90)؛ «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد.»
در آیه‌ی دیگری از کلام‌الله مجید، انگیزه‌ی اصلی از فرستادن پیامبران الهی، برقراری قسط و عدل در جامعه عنوان گردیده است:
لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید/25)؛ «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
همچنین از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است:
جِمَاعُ التَّقوَى فِى قَولِهِ تَعَالَى: إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإحسان (تفسیر نورالثقلین، ج3، 178)؛ «مجموعه‌ی تقوا و پرهیزکاری، در این گفتار خدا است که می‌فرماید: خداوند به عدالت و احسان، فرمان می‌دهد.
به علاوه، یکی از مواردی که سبب قبول مسئولیت رهبری جامعه توسط امام علی(علیه السلام) گردید، رفع ستم از مظلوم و نشاندن ظالم سر جای خود یا مراعات عدالت بود. (نهج البلاغه، خطبه‌ی3) بدین ترتیب، عدالت اقتصادی انگیزه‌ای برای قبول مسئولیت توسط امام (علیه السلام) شد. (همان، نامه‌ی53) در همین باره، خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید:
"اکثر دولت‌ها، مادام که اصحاب آن دارای عزم‌های راسخ و ثابت بوده‌اند و شرایط اتفاق را رعایت می‌کرده‌اند، در تزاید بوده است و سبب وقوف و انحطاط آن رغبت قوم در مقتنیات (10) مانند اموال و کرامات بوده... و همچنان که در مبداء دولت هر که به مقاومت و مناقشات مغلوب گردد. در انحطاط به مقاومت و منازعت هر که برخیزند مغلوب گردند. و تدبیر حفظ دولت به دو چیز بود: یکی تألیف اولیاء و دیگر تنازع اعدا... و بر پادشاه واجب بود که در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفر نماید چه قوام مملکت به معدلت بود."
با این توضیحات از یک سو عدالت به معنای مساوی بودن مطرح نمی‌باشد و از سوی دیگر ملاک تفاوت بین افراد، ایمان و تقوا، علم و آگاهی می‌باشد. (ابوالحمد، 1370: 273)

تعریف عدالت

گرچه در ادبیات موجود، عدالت بیشتر به معنای عدالت توزیعی و گاهی نیز به معنای برابری فرصت‌ها تعبیر می‌گردد، اما در این مقاله، از عدالت معنای گسترده‌ای ارائه شده است. عدالت در وهله‌ی اول، در حوزه‌ی تکوین، محور خلقت جهان را تشکیل داده و عدالت تشریعی و جزایی به صورت مکمل و ضمانت تحقق و بقای این مجموعه‌ی متعادل پیش بینی شده است. این معنا مستفاد از آیات قرآن و روایات و گفتار بزرگان است.
آیت الله مصباح در تعریف عدل می‌نویسد:
"برای عدل می‌توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می‌باشد. (مصباح یزدی، 1387: 193)"
آیت الله معرفت نیز با استفاده از فرمایش حضرت علی(علیه السلام) در معرفی عدالت، می‌گوید:
"مقصود از عدالت اجتماعی، ایجاد توازن در جامعه است؛ منظور از توازن هم همان تناسب است؛ تناسب به معنای این است که هر چیزی در جای خودش و در محدوده‌ی مناسب جای بگیرد. (معرفت، 1383: 14)"

عدالت محور تکوین

در این نگاه، جهان هستی مجموعه‌ای منظم است که خود از زیرنظام‌هایی تشکیل شده که ویژگی مشترک همه‌ی آنها و نیز اجزای تشکیل دهنده‌ی این نظام‌ها را توازن و تناسب تشکیل می‌دهد. به تعبیر آیت الله استادی، در این قسم از عدالت، سخن درباره‌ی وظایف و تکالیف الهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست؛ بلکه محور بحث، نظام آفرینش و اینکه این نظام را عدل استوار است. (استادی، 1379: 147)
ارسطو در کتاب سیاست، عدالت را در تناسب دانسته و اساس مفهوم عدالت را قرار گرفتن موجودات در جایگاه طبیعی آنها می‌داند. او در کتاب اخلاق خود از عدالت قانونى عدالت طبیعی یاد می‌کند. (کاتوزیان، 1377: ج1، 118)
افلاطون نیز عدالت را نوعی تناسب و تعادل در امور دانسته است. (جمشیدی، 1380: 66)
استاد مطهری با استفاده از روایتی از امیر مؤمنان (علیه السلام) عدالت را قرار دادن هر چیز در جایگاه خود تعریف، و اشاره می‌کند که حتی اگر معنای عدالت توازن باشد، باز از معنای اعطاء کلّ ذی حقٍ حقه (رضی، 1368: حکمت 235، 171) بیرون نیست؛ چرا؟ [زیرا] توازن اجتماع به این است که حقوق همه‌ی افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. (مطهری، انسان کامل، 1373: ج1، 329و330)
آیت‌الله جوادی آملی نیز می‌گوید: عدل اگرچه مفهوم ارزشی است، در بستر هستی جریان دارد... . عدل، مشترک معنوی، و در همه‌ی اقسام آن به یک معنا است؛ گرچه مصادیق متفاوتی دارد (جوادی آملی، 1381: 200) وی عدل در آفرینش را به این می‌داند که خداوند، هرچه را برای سازمان هستی لازم بود، به آن اعطا کرد و آنگاه هرچه را برای هدف داری آن ضرورت داشت در اختیارش نهاد:
رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى كُلَّ شَیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى(طه/50)؛ پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمه‌ی آفرینش او بوده داده؛ سپس هدایت کرده است!
آیت‌الله جوادی آملی همچنین با استناد به آیه‌ی 33 کهف می‌نویسد: عدل در ساختار هستی در هر چیزی نهاده شده و همه‌ی آفرینش و از جمله باغ دارای گوهر عدل است و عدالت در آنها به معنای عمل کردن بر طبق وظیفه‌ای است که در نظام هستی به آنان سپرده شده است. خلقت انسان نیز براساس آنچه خداوند متعال اشاره می‌کند، به عنوان عنصری از این مجموعه‌ی منظم مطابق با همین گوهر است.
الَّذِی خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ(انفطار/7)؛ همان خدایی که تو را آفرید و سامان داد و منظم ساخت.
ویژگی انسان این است که علاوه بر تکوین، از لحاظ تشریع نیز عهده دار این وظیفه است. (جوادی آملی، پیشین: 207-211) قرآن مجید، آفرینش آسمان‌ها، خورشید و ماه را منظم، ضابطه‌مند و بدون هیچ گونه نقص دانسته و می‌فرماید: هر قدر در پی یافتن نقصان در خلقت درماندگی و زبونی بیشتری را تجربه می‌کنی (ملک/3و4) همچنین در تفسیر صافی، ذیل تفسیر آیه‌ی وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ (رحمن/7) و با استناد به حدیث نبوی بالعدل قامت السماوات و الارض آمده است:
"و وضع المیزان العدل بأن وفر علی کلّ مستعد مستحقه و وفی کلّ ذی حقٍ حتی انتظم أمر العالم واستقام کما قال [رسول الله]... بالعدل قامت السماوات والارض؛ یعنی در خلقت جهان، رعایت توازن و تعادل شده است. هر چیز به اندازه‌ی لازم استفاده و فاصله‌ها اندازه‌گیری شده‌اند. چنان که [پیامبر اکرم] می‌فرماید: آسمان‌ها و زمین بر اساس عدل استوار گردید. (فیض کاشانی، 1416ق: ج5، 107)"

عدالت، محور تشریع و تقنین

همان طور که خداوند متعال، خلقت عالم هستی را براساس عدالت و با نظامی احسن استوار کرده، قانونگذاری برای هدایت و سعادت انسان نیز طبق همین اصل بوده و مطابق فطرت آدمیان و با در نظرگرفتن توان و ظرفیت آنان صورت گرفته است؛ به همین جهت نیز فرایند مستمر ارسال پیامبران، همراه با تکامل نوع بشر، سیر تکاملی داشته است. این مسئله در کلام دانشمندان نیز به چشم می‌خورد؛ «سیسرون»، دانشمند رومی، عدالت مطابق قوانین طبیعی می‌داند. او می‌گوید: عدالت عبارت از قانون طبیعی است و این قانون همه جا تغییرناپذیر، ابدی و برای همه‌ی دولت‌ها الزام آور است. همه‌ی قوانین برای عادلانه بودن، نیازمند هماهنگی با قانون طبیعی هستند که به وسیله‌ی خداوند مقرر شده است.
همچنین سنکا رواقی، متأخر رومی، نیز موضوع عدالت را با تکیه بر دو مسئله‌ی اساسی یعنی توجه به طبیعت و قانون طبیعی، و ضرورت خیرخواهی برای دیگران قابل بررسی می‌داند: «طبیعت به من امر می‌کند که برای آدمیان مفید باشم؛ خواه برده باشند یا آزاد. هر جا انسانی است، برای خیرخواهی است». این نگرش از عدالت و مبتنی بودن بر حقوق طبیعی، در سرتاسر قرون وسطا بر اندیشه‌ی مسیحیت حاکم بود. (جمشیدی، 1380: 66)
توجه دقیق در عرصه‌ی قانون گذاری، نشان می‌دهد که بین خود قوانین در ابعاد گوناگون نیز عدالت به معنای عام آن وجود دارد. به عبارت دیگر، مجموعه قوانین تشریعی برای انسان همانند نظام تکوین، تشکیل دهنده‌ی نظامی جامع و فراگیر است که خود از زیرمجموعه‌های منظمی در عرصه‌های فرعی تشکیل می‌شود. از جمله‌ی این عرصه‌ها، عرصه‌ی اقتصادی است که نظام اقتصادی را تشکیل می‌دهد. این نظام، خود در حوزه‌های تولید، توزیع و مصرف به صورتی متوازن، روابط اقتصادی انسانها را شکل می‌دهد تا هدف مطلوب تأمین شود.
ادعای ما این است که با توجه به آنکه قانونگذاری مطابق فطرت انسان‌ها و با چنین نظامی صورت گرفته، در صورتی که انسان‌ها طبق این قوانین عمل کنند، توسعه‌ی پایدار تحقق می‌یابد؛ یعنی از منابع به صورت بهینه استفاده می‌شود؛ بهترین و کارآمدترین خط تولید و فناوری مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ امکان وارد شدن در عرصه‌ی تولید ثروت و استفاده از منابع برای همه فراهم است و از این جهت هیچ کس مورد ظلم و تعدی قرار نمی‌گیرد؛ در فرایند تولید هر کس به اندازه‌ی تلاشی که در این فرایند داشته، از منافع آن بهره مند می‌شود؛ در عرصه‌ی مصرف، اسراف، اتراف و زیاده روی در کار نخواهد بود؛ حقوق گونه‌های حیاتی اعم از جانوری و گیاهی مورد احترام است و مصالح نسل‌های بعد نیز همواره مورد توجه انسان‌های فعلی خواهد بود. در چنین وضعیتی چگونه ممکن است محیط زیست تخریب شود یا پایداری توسعه، مورد سؤال قرار گیرد.

عدالت جزایی، ضامن تحقق پیشرفت حقیقی

از آنجا که شریعت، به طور عام و دین اسلام، به طور خاص ضمن جهت گیری به سمت مطلوب‌ها، واقعیات را نیز در نظر دارد و با توجه به اینکه همیشه افرادی برخلاف جهت فطرت اولیه‌ی خود حرکت می‌کنند، مجازات‌ها و پاداش‌هایی به منظور ضمانت اجرایی قوانین در نظر گرفته شده است. این مجازات‌ها که برخی در این دنیا و برخی نیز برای عالم آخرت پیش بینی شده، به خوبی می‌تواند جلوی انحراف‌های احتمالی از تعادل در همه‌ی ابعاد و در عرصه‌ی اقتصاد را که حاصل آن تحقق توسعه‌ی پایدار است، بگیرد. حرمت ظلم به دیگران و از بین بردن حقوق انسان‌ها و حتی دیگر گونه‌ها، ممنوعیت اسراف و اتراف و اتلاف و تأکید و سفارش فراوان به مستحباتی در حوزه‌های گوناگون، انگیزه‌های خوبی را برای ایجاد توسعه‌ی پایدار فراهم می‌سازد. در این دنیا نیز سازوکارهای پاداش و جزا در نظر گرفته شده است که مطالب پیش گفته خواهد بود. بدیهی است که وجود دولتی قدرتمند در نظام اقتصادی اسلام، رکن اساسی این ضمانت خواهد بود.
امروزه بنا بر نظر اکثریت محققان، محور اصلی همه‌ی طرح‌ها و الگوهای توسعه، «انسان» است که موضوع اصلی علوم اجتماعی می‌باشد. (کاتوزیان، 1386: 40-45)
البته از منظر آیات و روایات نیز این دو عامل با بیاناتی متفاوت مورد توجه قرار گرفته‌اند. از دیدگاه اسلام، سبک کردن بار و هزینه‌های سنگین مردم، از وظایف زمامدار است. چنان که حضرت علی(علیه السلام) آن را برداشتن سنگینی مخارج زندگی از دوش مردم و سبک نمودن آن و وادار نکردن مردم به کاری که از عهده‌ی آن بر نمی‌آیند، تعبیر می‌فرمایند. (فرهنگ نهج البلاغه، صبحی صالح، 431) حضرت در جای دیگر می‌فرمایند: بایستی حکومت والیان بر دوش مردم کمتر سنگینی کند.(همان، 433)

نظریه‌ها و مفاهیم توسعه‌ی اجتماعی-فرهنگی

با بررسی دیدگاه‌ها و نظریات متعدد درباره‌ی توسعه‌ی اجتماعی-فرهنگی، مشخص می‌گردد که برخی از نظریه‌ها به تعریف فرهنگ و اجتماع پرداخته و بعضی به عوامل مؤثر بر آنها اشاره دارند. همچنین برخی دیگر به پیامدهای آنها اشاره می‌کنند.

1. توسعه‌ی اجتماعی-فرهنگی

توسعه از لحاظ لغوی به معنای گشایش و فراخی و در اصطلاح، مجموعه اقداماتی است که منجر به ایجاد و خلق ارزش مد نظر -منتها به صورت پایدار و مستمر- می‌شود. در این تعریف، در فرایند توسعه به تأثیرات همه جانبه‌ی اقدام از زیست محیطی گرفته تا انسانی و فرهنگی و اجتماعی توجه می‌شود. امروزه دیدگاه‌های مختلفی برای طراحی و تدوین و اجرای طرح‌های توسعه‌ای وجود دارد که از بین این رویکردها به دلایلی که ارائه خواهد شد، توسعه‌ی فرهنگی و اجتماعی از کارایی و دوام و ماندگاری بیشتری برخوردار است. تا چند دهه‌ی پیش، عقیده‌ی اکثر قریب به اتفاق صاحب نظران بر این بود که توسعه دارای مفهومی اقتصادی است. به عبارت دیگر، توسعه صرفاً جنبه‌ی اقتصادی داشت و کشورها در جهت دست یابی به توسعه، به تقویت اقتصاد خود می‌پرداختند. امّا این وضعیت با شکست کشورهایی که صرفاً معیارهای اقتصادی را در برنامه ریزی خود در دست یابی به توسعه گنجانده بودند، تغییر یافت و موجب از دست رفتن مفهوم یک بعدی توسعه شد. (محمدی و مؤید حکمت، 1381: 7-9) امروزه محققان، آینده پژوهان و سیاست گذاران، براین باورند که بعد از دوران جدال‌های نظامی (درگذشته تا دهه‌ی 1970) و رقابت‌های اقتصادی (چند دهه‌ی اخیر تاکنون)، آینده، صحنه‌ی نبرد و رقابت فرهنگ‌های مختلف است. هر ملتی که دارای فرهنگ برتر می‌باشد، پیروز میدان کارزار آینده است (چه در حوزه‌ی سیاست و چه اقتصاد). (پرخیده، 1384 و 122-130) این خود شاهد این مدعا است که توسعه‌ی فرهنگی، مقدم بر توسعه‌ی سیاسی و توسعه‌ی اقتصادی است. به این ترتیب، توسعه در آغاز قرن بیستم، دیگر مفهومی صرفاً اقتصادی نیست بلکه نگاه‌ها بیش از همه به زمینه‌های اجتماعی-فرهنگی که توسعه در آن تحقق یافته و نیز شرایطی که به آن فرهنگ خاص مربوط می‌شود، معطوف شده است. (مبانی اندیشه و ارزش‌های دینی در برنامه‌های توسعه، 1382: 40-48)
فرهنگ از دیدگاه مقام معظم رهبری، مقوله‌ای است که بر تمامی ابعاد جامعه تأثیر مستقیم دارد. بر این اساس، فرهنگ حاکم بر جامعه، از یک سو سازنده‌ی ذهنیت یکایک افراد و در نتیجه تعیین کننده‌ی رفتار عمومی می‌باشد. ایشان در این زمینه می‌فرمایند: «فرهنگ به عنوان شکل دهنده‌ی ذهن و رفتار عمومی جامعه است. اندیشیدن و تصمیم گیری جامعه براساس فرهنگی است که بر ذهن آنها حاکم است». از سوی دیگر، کلیه‌ی فعالیت‌های اجتماعی از برنامه ریزی‌های کلی و سیاست‌های کلان کشور گرفته تا امور جزئی‌تر جامعه، به طور کامل در ارتباط مستقیم با امور فرهنگی قرار دارند. «فرهنگ به عنوان جهت دهنده به تصمیمات کلان کشور، حتی تصمیم‌های اقتصادی، سیاسی، مدیریتی و یا تولیدی می‌باشد». (بیانات مقام معظم رهبری در جمع اعضای شورای انقلاب فرهنگی، 1381)
اکنون دیگر اجماع بر این است که مبنای هر نوع توسعه، توسعه‌ی فرهنگی است و از آنجا که دغدغه‌ی اصلی دولت‌ها رسیدن به توسعه‌ی همه جانبه است و از طرفی مبنای این توسعه، انسان (موجودی فرهنگی) می‌باشد، زیربنای توسعه‌ی حقیقی و پایدار نیز توسعه‌ی فرهنگی خواهد بود. (حیدر نقوی، 1378: 158-151)

2. توسعه‌ی جامع نگر با محوریت فرهنگی (توسعه‌ی ارزشی)

چنان که مطالعات تاریخی نشان می‌دهند، جامعه از یک دوره‌ی تاریخی به دوره‌ی جدیدی منتقل می‌شود. این فرایند در هر مرحله از رشد خویش ابعاد مختلف زندگی را متحول می‌سازد. به این ترتیب، توسعه‌ی ارزشی، مفهومی است که همراه خود تغییراتی نظیر تولید یا جایگزینی هنجاری و یا ارائه‌ی الگوهای برگرفته از نمادها و نشان‌های جامعه، نظیر پوشش، ظاهر و حتی گویش‌های زبانی و تکیه کلام‌های گویشی را در بر دارد. اکنون با در نظر گرفتن اهمیت زیربنایی مقوله‌ی فرهنگ، سؤال اساسی این است که «چگونه می‌توان» و «چگونه باید» به امر «توسعه‌ی ارزشی» پرداخت؟
تجربیات کشورهای مختلف در این زمینه بسیار حائز اهمیت است، اما به هیچ وجه نباید از این نکته نیز غافل شد که نسخه‌ی هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان برای کشور دیگر هم پیچید. مطالعه و بررسی تجربیات ملل مختلف جهان، به خصوص تجربیات موفق، حاوی درس‌ها و پندهای بسیاری است که ابداً نمی‌توان بی‌تفاوت از کنار آنان گذشت. درک دو مفهوم اساسی در حوزه توسعه‌ی فرهنگی، یعنی «سیاست فرهنگی» و «راهبرد (استراتژی) فرهنگی»، بسیار ضروری است. به طور خلاصه، می‌توان گفت سیاست‌های فرهنگی، مجموعه تصمیمات کلان و چارچوب‌های قانونی خاصی هستند که حکومت‌ها برای حفظ و استقرار شرایط اجتماعی-فرهنگی مطلوب و مناسب در جامعه اتخاذ می‌کنند. به عبارت دیگر، سیاست‌های فرهنگی مایل به حفظ وضعیت فعلی جامعه (ایستایی نه تغییر و پویایی) هستند. شایان ذکر است سیاست‌های فرهنگی نوین و پیشرفته، ناظر به پویایی نظام مند و در نتیجه کُند هستند. در مقابل، راهبرد فرهنگی، ناظر بر نحوه‌ی توسعه‌ی فرهنگی کشور (در راستای اهداف راهبردی کلان توسعه‌ی ملی) است و در واقع نحوه‌ی تغییر شرایط فرهنگی فعلی کشور وضعیت مطلوب آینده را تعیین می‌کند. پس راهبرد فرهنگی، صریحاً بر ایجاد «تغییر و بهبود» تأکید می‌کنند و در یک کلام، حالت انفعالی (همچون سیاست‌های فرهنگی) ندارد بلکه حالت تهاجمی‌تر و پیش دستانه (و یا به تعبیری آینده نگرانه) به خود می‌گیرد. مسئله‌ی شایان توجه دیگر، رویکردهای مختلف کشورهای مختلف در سیاست فرهنگی و راهبردی فرهنگی (و البته به طور اعم، سیاست و راهبرد) است.

3. الگوهای توسعه با رویکرد صِرف اقتصادی

در یک بررسی اجمالی در اقتصاد کلاسیک و الگوهای توسعه‌ی آن، می‌توان دریافت که اساساً عدالت جایگاهی ندارد. داگلاس لامیس (11) این حقیقت را چنین بیان می‌دارد:
"علم اقتصاد فاقد مفاهیمی برای توصیف نابرابری به عنوان یک مشکل است و فقط می‌تواند آن را به عنوان یک واقعیت مطرح سازد. واژه‌ی عدالت در علم اقتصاد وجود ندارد. (ولفگانگ، 1377: 63)"
در بررسی نظریه‌های رایج اقتصاد توسعه، می‌توان چنین تصور کرد که تقریباً عمده‌ی آنها، بر مبنای تفکر فایده گرایی و اصالت لذت بنا شده‌اند. فایده گرایی که به مفهوم لذت گرایی حسی است، مستلزم بهره مندی بیشتر از لذت حسی ناشی از مصرف کالاها و خدمات است. از این رو، بر اساس بینش لیبرالی، تولید بیشتر، همواره مساوی مصرف بیشتر است و مصرف بیشتر نیز لذت بیشتر را به دنبال دارد. هر مقدار که مجموع کل لذتی که یک جامعه از آن بهره مند می‌شود بیشتر باشد، آن جامعه سعادتمندتر خواهد بود.
در همین رابطه، «بهینه‌ی» پاره‌تو (12) معیاری است که چگونگی توزیع رفاه اجتماعی را بر اساس دیدگاه‌های لیبرالیسمی توضیح می‌دهد. آمارتیاسن (13) در این باره می‌نویسد: «وضعیتی اجتماعی را بهینه به معنای پاره‌تو می‌گویند که اگر و تنها اگر فایده‌ی هیچ فردی نتواند زیاد شود مگر اینکه به نقصان فایده‌ی دیگری منجر شود. رسیدن به چنین وضع بهینه‌ای موفقیتی بسیار محدود به شمار می‌رود... یک وضعیت در حالی می‌تواند بهینه‌ی پاره‌تو باشد که در آن برخی انسان‌ها در فقر کامل به سر می‌برند و بعضی دیگر غرق در تجملات باشند و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشید مگر آنکه به تجمل اغنیاء دست زده شود. بهینگی پاره‌تو می‌تواند واقعاً مولد اندیشه‌ای جهنمی باشد». (آمارتیاسن، 34) بر اساس این دیدگاه، اگر در جامعه‌ای جمع جبری لذت‌ها افزایش یابد ولی تعداد کمتری از این لذت‌ها بهره‌مند شوند، بهتر از این است که جمع جبری لذت‌ها کاهش یابد ولی تعداد افراد بیشتری از جامعه سود ببرند. بنابراین، چنین معیاری می‌تواند کاملاً بر وضعیتی ناعادلانه و ظالمانه منطبق گردد و درستی آن را تأیید کند. (ساندل، 1374: 61)
بدین سبب، روشن می‌شود که عدالت اقتصادی و اجتماعی در تفکر اقتصادی لیبرال‌ها جایگاهی ندارد و سهمی از محاسبات اقتصادی را به خود اختصاص نمی‌دهد. دیوید کلمن (دوب، 1377: 78) در این باره می‌نویسد: «ویژگی تکان دهنده‌ی مکتب فایده گرایی در مورد عدالت آن است که برای این مکتب اهمیتی ندارد مگر به صورت غیرمستقیم که این مجموعه‌ی رضایت مندی گونه میان افراد توزیع گردد... .» در این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن، توزیعی است که بیشترین رضایت را در پی داشته باشد. (کلمن و نیکسون، 1378)
طبیعی است در جهانی که توزیع اولیه‌ی عادلانه‌ای حکمفرما نبوده است، عمل به این گونه نظریه‌ها موجب فاصله‌ی بیشتر میان فقرا و اغنیا شود. شیاما چاران دوب (14) در این باره می‌نویسد: «شواهد نشان می‌دهد که توسعه‌ی اقتصادی در حالی که بدون شک یک موضوع ضروری است، ولی می‌تواند به نتایج نامطلوبی منجر شود. توسعه‌ی اقتصادی باید زمینه‌ای برای اهداف معین اجتماعی فراهم نماید. نرخ‌های رشد ناخالص داخلی و درامد سرانه، اغلب فریبنده است و نمای زشت فقر و بدبختی مردم را پنهان می‌کند».
توجه به نتایج ناگوار اقتصادی حاصل از توسعه‌ی لیبرالی و گسترش روزافزون فقر سبب شده است تا اندیشمندان اقتصادی به این نتیجه برسند که باید در اهداف توسعه تجدیدنظر کرد. «محبوب الحق» در این باره می‌نویسد:
"در همین ده سال اخیر است که توجه ما به تدریج به این معطوف شده است که توسعه برای که، و به نفع چه کسی است، و در جست و جوی واقعیت‌ها از رشد تولید ناخالص ملی فراتر رفته‌ایم. نخستین بار است که باز هم با بی‌میلی باور نکردنی می‌پذیریم که در بسیاری از کشورها تولید ناخالص ملی می‌تواند افزایش یابد، اما زندگانی مردم بدتر شود. اکنون توجه ما به نیازهای اساسی انسان، به سیمای فقر و به وضعیت 40 درصدی از جامعه که در پایین‌ترین سطح درآمد هستند و غالباً توسعه از بالای سر آنها می‌گذرد، معطوف می‌گردد... نهایتاً هم اکنون این اصل مسلم را می‌پذیریم که هدف غایی توسعه، رفاه و بهروزی انسان است و نه ارقام تولید ناخالص ملی. (محبوب الحق، 14)"
بر اساس آنچه گذشت، می‌توان مدل شکل (1) را برای نشان دادن رویکردهای توسعه، در دیدگاه کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت تعریف کرد.

چهار تکلیف ضروری برای پایداری نظام‌های اجتماعی

تالکوت پارسونز، (15) جامعه‌شناس نیمه‌ی سده‌ی بیستم، چهار تکلیف ضروری: تطبیق، دست یابی به هدف، یکپارچگی، تثبیت یا نگهداشت الگو را برای ماندگاری هر نظامی (سیستم) بر می‌شمارد. این چهار وظیفه، در بالاترین سطح خود، با چهار نظام کنش: نظام رفتاری، نظام شخصیتی، نظام اجتماعی و نظام فرهنگی پیوند می‌یابد. اگر این سطوح از واقعیت، در یک ستون از پایین به بالا ردیف گردد، می‌توان اینگونه شرح داد که به ترتیب، سطوح پایین‌تر برای سطوح بالاتر انرژی و شرایط را فراهم می‌نماید و سطوح بالاتر بر سطوح پایین‌تر نظارت دارند. در واقع در پایین‌ترین سطح، محیط جسمانی و زیستی جای می‌گیرد و در بالاترین لایه، واقعیت غایی. پارسونز، فرهنگ را نیروی کلانی می‌انگاشت که سازه‌های گوناگون جهان اجتماعی و یا همان نظام اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ، میانجی میان‌کنش (کنش متقابل) کنش گران است و شخصیت و نظام جامعه را با هم در می‌آمیزد. فرهنگ، می‌تواند کم و بیش بخشی از نظام‌های دیگر به شمار آید؛ بدین سان که در نظام اجتماعی به ارزش‌ها درمی‌آید، و در نظام شخصیتی، ملکه‌ی ذهن کنش گران می‌گردد. شکل (2) نشان دهنده‌ی الگوی پیشنهادی پارسونز در خصوص چهار تکلیف ضروری برای پایداری سیستم می‌باشد:

4. توسعه‌ی فرهنگی، الگویی مناسب برای پیشرفت حقیقی

مهم‌ترین هدف در توسعه‌ی فرهنگی، ایجاد زیرساخت‌ها و فراهم کردن بسترهای مناسب با استفاده از ظرفیت‌های نهادی و زیرساختی لازم در بخش فرهنگ، برای تحقق رشد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است که دست یابی به توسعه‌ی همه جانبه مستلزم تقویت زمینه‌ها و زیرساخت‌های فرهنگی است. زیرساخت‌ها در توسعه نقش قوام دهندگی و تنش گیری را ایفا می‌کنند. به قول برخی از صاحب نظران، از آنجا که به ناگزیر، هر تغییر و تحول در دل خود تنش و تحریک را دارد، توسعه‌ی زیرساخت‌ها حد آستانه‌ی مردم را بالا می‌برد. چنین دیدگاهی به فرهنگ و برنامه ریزی فرهنگی، مستلزم نگاه فرابخشی به مقوله‌ی فرهنگ است؛ به نحوی که می‌توان آثار ابعاد فرهنگی را در تصمیمات اخذ شده توسط سطوح مختلف ملاحظه نمود. از سوی دیگر، این موضع بیانگر آن است که مدیریت و مدیران کشور نباید برنامه‌ها و فعالیت‌ها را آن قدر محصور و محدود در نظر گیرند که تنها به توسعه‌ی بخش خاصی همچون اقتصادی، سیاسی و حتی فرهنگی صِرف محدود باشد؛ زیرا همواره وجود تعامل متقابل و پویا میان توسعه‌ی فرهنگی با سایر توسعه‌ها می‌تواند هم افزایی اقدامات را بهبود بخشد. (شکل 3) (Quinn, 1985: 326-328)

5. سرمایه‌ی اجتماعی (16) و نقش آن در ا لگوی حقیقی پیشرفت

اصطلاح سرمایه‌ی اجتماعی قبل از سال 1916، در مقاله‌ای توسط «هانی فان» (17) از دانشگاه ویرجینیای غربی مطرح شد اما نخستین بار در اثر کلاسیک «جین جاکوب» (18) به نام «مرگ و زندگی شهرهای بزرگ آمریکا (1961)» به کار رفته است. وی در این اثر توضیح داده است که شبکه‌های اجتماعی فشرده در محدوده‌های حومه‌ی قدیمی و مختلط شهری، صورتی از سرمایه‌ی اجتماعی را تشکیل می‌دهند و در ارتباط با حفظ نظافت، عدم وجود جرم و جنایت خیابانی و دیگر تصمیمات در مورد بهبود کیفیت زندگی، در مقایسه با عوامل نهادهای رسمی مانند نیروی حفاظتی پلیس و نیروهای انتظامی، مسئولیت بیشتری از خود نشان می‌دهند. (فوکویاما، 1379: 10)
فوکویاما (19)، سرمایه‌ی اجتماعی را این گونه تعریف می‌کند:
"سرمایه‌ی اجتماعی را به سادگی می‌توان به عنوان وجود مجموعه‌ی معینی از هنجارها یا ارزش‌های غیر رسمی تعریف کرد که اعضای گروهی که میان آنها همکاری و تعاون مجاز است، در آن سهیم هستند. مشارکت در ارزش‌ها و هنجارها، به خودی خود باعث تولید سرمایه‌ی اجتماعی نمی‌گردد؛ چرا که این ارزش‌ها ممکن است ارزش‌های منفی باشند. (همان، 11)"
امروزه، در کنار سرمایه‌های انسانی، مالی و اقتصادی، از سرمایه‌ی دیگری به نام سرمایه‌ی اجتماعی نام برده می‌شود. این مفهوم، به پیوندها، ارتباطات میان اعضای یک شبکه به عنوان منبع با ارزش اشاره دارد که با خلق هنجارها و اعتماد متقابل، موجب تحقق اهداف اعضا می‌شود. سرمایه‌ی اجتماعی، گاه در معنای وسیع به کار می‌رود و ثروت اجتماعی و حتی درآمد اجتماعی از آن بر می‌آید و گاه در معنای محدود، منابع و تجهیزات غیر فردی و غیرخصوصی را شامل می‌شود. سرمایه‌ی اجتماعی آن چیزی است که با سرمایه‌ی جامعه پدید آمده و مورد استفاده‌ی همگان است. (ساروخانی، 1370: 685) سرمایه‌ی اجتماعی مجموعه‌ای از اعتماد، هنجارها و شبکه‌هایی است که موجب مشارکت می‌شوند. درواقع، سرمایه‌ی اجتماعی وسیله‌ای برای رسیدن به توسعه‌ی سیاسی و اجتماعی در نظام‌های مختلف سیاسی است. (الوانی و شیروانی، ش 147)

ابعاد سرمایه‌ی اجتماعی

مشارکت اجتماعی، انسجام اجتماعی، اعتماد اجتماعی و سرمایه‌ی مذهبی از جمله ابعاد سرمایه‌ی اجتماعی قلمداد می‌گردند. در یک تعریف کلی، مشارکت به معنای شرکت فعالانه‌ی انسان‌ها در حیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و به طور کلی تمامی ابعاد حیات می‌باشد. (ساروخانی، 1370: 521) مشارکت اجتماعی به آن دسته از فعالیت‌های ارادی دلالت دارد که از طریق آن، اعضای یک جامعه در امور محله، شهر و روستا به طور مستقیم یا غیرمستقیم در شکل دادن حیات اجتماعی مشارکت دارند.(محسنی تبریزی، 1375: ش1، 108) شبکه‌های مشارکت مدنی، یکی از اشکال ضروری سرمایه‌ی اجتماعی می‌باشند و هر چقدر این شبکه‌ها در جامعه‌ای متراکم‌تر باشند، احتمال همکاری شهروندان در جهت منافع متقابل، بیشتر است. شبکه‌های مشارکت مدنی، هنجارهای قوی معامله‌ی متقابل را تقویت می‌کنند. این هنجارها، شبکه‌های ارتباطی را که متکی به کسب حسن شهرت و وفای به عهد و پذیرش هنجارهای رفتار جامعه‌ی محلی هستند، تقویت می‌نمایند. شبکه‌های مشارکت مدنی، ارتباطات را تسهیل می‌کنند و جریان اطلاعات را در مورد قابل قبول بودن افراد بهبود می‌بخشند. (پاتنام، 1380: 298) در کار «پاتنام» (20) مشارکت به دو حوزه‌ی عمومی و داوطلبانه تقسیم می‌شود. حوزه‌ی عمومی به مشارکت در انتخابات و مسائل مربوط به وظایف شهروندی است و در امر داوطلبانه، انواع مشارکت‌هایی است که به خواست فرد انجام می‌پذیرد. مشارکت اجتماعی با شاخص‌هایی، از قبیل شرکت در انتخابات مجلس و شوراها و...، شرکت در بحث‌های سیاسی، فعالیت در ستادهای انتخاباتی، علاقه مندی به برنامه‌های صدا و سیما مورد سنجش قرار می‌گیرد.
انسجام اجتماعی (21) در یک تعریف کلی، توافق جمعی میان اعضای یک جامعه که حاصل پذیرش و درونی کردن نظام ارزشی و هنجاری آن جامعه است، می‌باشد. در واقع، انسجام اجتماعی، مبیّن تعلق جمعی و تراکمی است که از تعامل میان افراد آن جامعه ایجاد می‌شود و نشان دهنده‌ی وجود تعامل در میان افراد آن جامعه است. (غفاری، 1380: 110) دورکیم (22) دو مفهوم انسجام مکانیکی (23) و ارگانیکی (24) را از هم متمایز می‌کند. در این تفکیک، جوامع سنتی مبتنی بر انسجام ابزاری و شبکه‌های اجتماعی نزدیک به هم و بر پایه‌ی روابط ابزاری است و جوامع مدرن مبتنی بر انسجام اندام وار با روابط ابزاری (25) آمده است. جاناتان ترنر (26) به نقل از دورکیم می‌گوید: «انسجام وقتی رخ می‌دهد که عواطف افراد به وسیله‌ی نمادهای فرهنگی تنظیم شوند، جایی که افراد متصل به جماعت، اجتماعی شده باشند و کنش‌ها به وسیله‌ی هنجارها هماهنگ شده‌اند. در این حال است که حتی نابرابری‌ها، قانونی تصور می‌شوند». (اکبری، 1383: 17) انسجام اجتماعی را با شاخص‌هایی همچون میزان پایبندی به تعهدات، کمک به هنگام گرفتاری‌ها، شرکت در مراسم خانوادگی، احترام کوچک‌تر به بزرگ‌تر، مورد سنجش قرار می‌دهند.
به نظر دورکیم، مبنای نظم جامعه، عاملی اخلاقی بوده و سیاسی یا اقتصادی نیست. آنچه حافظ همبستگی، انسجام و نظم است، عنصری اخلاقی است و اصحاب اصالت فایده توجه ندارند که حتی در قراردادهای مبتنی بر منافع اقتصادی، عناصر غیرقراردادی چون رسم و سنت و سابقه، تعیین کننده هستند. جامعه، مجموعه‌ای کمی از افراد نیست، بلکه واقعیت کیفی یگانه‌ای می‌باشد. رسوم و سنت‌های اجتماعی بر عقل منفرد افراد مسلط هستند و جامعه با نظم و تعادل، دارای وحدتی اخلاقی است. حرکت اصلی جامعه حرکتی از سوی همبستگی و انسجام افزارگونه، به طرف همبستگی اندام وار و پیچیده است. (کوئن، 1372: 296) برخی از علل کاهش انسجام شامل: فقدان دشمن مشترک و کاهش فعالیت‌های مشترک، کاهش تمرکز انرژی احساسی (27)، موسیقی، هنر، ورزش و ارتباطات اجتماعی می‌باشند.
اعتماد اجتماعی، (28) بُعد دیگر سرمایه‌ی اجتماعی است که دلالت بر انتظارات و تعهدات اکتسابی و تأییدشده دارد. به لحاظ عقلی، افراد نسبت به یکدیگر و نسبت به سازمان‌ها و نهادهای مربوط به زندگی اجتماعی‌شان اعتماد دارند. (غفاری، 1380: 99) اعتماد دارای دو بُعد است: اعتماد مردم به مسئولان و اعتماد مردم به مردم. در اثر اعتماد مردم به هم احساس امنیت شخصی در جامعه گسترش می‌یابد. اما در صورت اعتماد مردم به مسئولان زمینه‌های انتظار همکاری و سود متقابل، بین جامعه گسترش یافته و در واقع، منافع مردم و نظام با هم گره می‌خورد. در جوامعی که فاقد اعتماد اجتماعی و همکاری متقابل بین افراد هستند، گسیختگی و شکاف‌های ژرفی میان گروه‌های اجتماعی مشاهده می‌شود. آنتونی گیدنز، اعتماد را عامل احساس امنیت وجودی می‌داند که موجود انسانی منفرد را در نقل و انتقال‌ها در بحران‌ها و در حال و هوایی آکنده از خطرهای احتمالی قوت قلب می‌بخشد. (گیدنز، 1378: 63) اعتماد اجتماعی با معرف‌هایی همچون صداقت، عدالت، انصاف، وفای به عهد و... سنجیده می‌شود. اعتماد اجتماعی دارای وجوه مختلفی مانند: اعتماد بین نهادهای اصلی جامعه، اعتماد نهادها به یکدیگر و اعتماد حکومت و نهادها به مردم می‌باشد. کنفسیوس، فیلسوف مشهور چینی، معتقد است که حکومت صالح باید دارای سه هدف اساسی باشد: «تدارکات شایسته»، «ارتش نیرومند» و «جلب اعتماد مردم». اگر لازم شد که یکی از این سه فدا شود، می‌توان ارتش را آسان‌تر از همه رها کرد. سپس تدارک خواربار را (مرگ همواره روزی آدمی بوده است)، اعتماد خلق را هرگز فدای چیزی نکن؛ اگر خلق بی‌اعتماد شوند، حکومت بر آنها محال می‌گردد. (ابوالحمد، 1370: 273)

سرمایه‌ی مذهبی

با وجود اینکه در دوره‌ای از تاریخ برخی اندیشمندان مذهب را عامل عقب ماندگی جوامع دانستند، باید گفت مذهب الهی و پیش برنده، سرمایه‌ای است که برای فرد و اجتماع حاصل می‌شود و انباشت آن موجب بهبود وضعیت اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جامعه می‌گردد. از این رو، می‌توان مذهب را در دو بُعد سرمایه‌ی مذهبی فردی و سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی عامل محرک و برانگیزاننده‌ی توسعه‌ی جامعه تلقی کرد. مذهب می‌تواند در بهبود وضعیت اقتصاد فردی و اجتماعی آثار مثبت داشته باشد. از جمله مسیرهای اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی بر رفتارهای اقتصادی، ایجاد وظایف و توصیه‌های اکید برای کار و تلاش بیشتر، هدفمند کردن زندگی، ایجاد نهادهای اقتصادی و اجتماعی مفید برای توسعه‌ی فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جامعه است.
در ادامه‌ی این قسمت، مباحث در قالب نظری و تجربی برای سرمایه‌ی مذهبی، عانصر تشکیل این سرمایه و نحوه‌ی اثرگذاری آن ارائه می‌گردد. این الگو که توسط یکی از صاحب نظران ایرانی ارائه شده، می‌تواند دست مایه‌ی مناسبی برای این تحقیقات باشد.

پیشینه‌ی سرمایه‌ی مذهبی

به طور کلی می‌توان گفت بحث از سرمایه‌ی مذهبی با این عنوان، نو و ابتکاری، اما مطالعات مختلفی انجام شده است که در آنها به نوعی اثر مذهب بر رفتارهای اقتصادی مطرح شده‌اند. برخی از این مطالعات نیز بعضی ویژگی‌های مذهبی افراد را بر تولید، رشد اقتصادی و مصرف مؤثر دانسته‌اند. می‌توان مطالعات انجام شده در این زمینه را به سه دسته تقسیم کرد.
برخی از دیدگاه‌های ارائه شده در این زمینه، نوع مذهب را بر رشد اقتصادی مؤثر دانسته‌اند. می‌توان از اولین دیدگاه‌های ارائه شده در این زمینه به نظرات «وبر» (29) اشاره کرد. از نظر وی پروتستانتیسم، اعتقاداتی ارائه کرد که بر خلاف دیدگاه کاتولیک نه تنها به مال اندوزی جنبه‌ی قانونی می‌داد بلکه آن را چنانچه صرف لذت‌های زودگذر نشود، به منزله‌ی مشیت الهی تلقی کرد و در کنار آن، کسب ثروت را به صورت‌های مختلف تأیید کرد. از این رو، سرمایه داری و توسعه‌ی اقتصادی حاصل از آن را نتیجه‌ی ایجاد و توسعه‌ی تفکر و مذهب پروتستانتیسم در مقابل کاتولیک می‌داند. (وبر، 1371)
برخی از بررسی‌ها که رابطه‌ی مذهب و رفتارهای اقتصادی را بررسی کرده‌اند، اثر شدت اعتقادات مذهبی بر رفتارهای اقتصادی را بررسی کرده‌اند. «کهف» پیروان مذهب را دارای هزینه‌های خاص خود دانسته است. تحقیقات مختلف «فهیم خان»، از اقتصاددانان مسلمان، نیز به رابطه‌ی تقوای مذهبی بر مصرف تأکید می‌کند و آن در قالب یک تابع مصرف ارائه می‌کند. «عزتی» به صورت نظری و تجربی رابطه‌ی بین ایمان مذهبی را با مقدار مخارج توصیه شده در مذهب بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که این رابطه مثبت و معنادار است. وی همچنین رابطه‌ی بین ایمان مذهبی و استفاده از پول برای سرمایه گذاری، سپرده با سود نزد بانک، قرض سود و پرداخت قرض الحسنه را بررسی کرده و این رابطه را معنادار یافته است.
پژوهش‌های مختلفی نیز در جوامع غیر مسلمان انجام شده است. از جمله استارک (30) رابطه‌ی بین اعتقادات مذهبی با درآمد و فعالیت‌های مذهبی را بررسی کرده و رابطه‌ی مثبت بین آنها را تأیید کرده است. ویلکس، (31) بارنت (32) و‌ هاول (33) رابطه‌ی اندازه‌ی دینداری و عوامل تعیین کننده مصرف را بررسی و آن را تأیید کرده اند. یاناکن (34) رابطه‌ی بین پیروی از مذاهب محافظه کار، رادیکال، لیبرال و گروه‌های دیگر را با سطح درامد، کمک به کلیسا و حضور در کلیسا را بررسی کرد و رابطه آنها را معنی دار یافت. هوگ (35) و یانگ (36) رابطه‌ی بین پیروی از گروه‌های لیبرال و اصول گرای مسیحی در آمریکا را با مقدار کمک به کلیسا بررسی کرد و کمک اصول گرایان را بیشتر یافت. مرکز ملی تحقیقات نظرسنجی آمریکا نیز بررسی پیوسته‌ای را انجام داده که به نتیجه‌ی مشابهی رسیده است. گایسو، (37) ساپینزا (38) و زینگالز (39) در یک بررسی میدانی بر روی رفتار افراد در 66 کشور جهان، به این نتیجه رسیدند که به طور متوسط مذهب بر روی نگرش‌های مناسب برای رشد اقتصادی اثر مثبت دارد. «گلاه» (40) و «ووریس» (41) نیز همین مطلب را بیان کرده بودند. (کتابی و همکاران، 1385)

انواع سرمایه‌ی مذهبی

الف. سرمایه‌ی مذهبی فردی:

به مجموعه‌ی مذهب انتخابی و اعتقادات، باورها، دانش، تجربه‌ها، ارزش‌ها و عادت‌های حاصل از ایمان مذهبی و یا درباره‌ی مذهب نزد فرد، سرمایه‌ی مذهبی فردی می‌گوییم. به عبارت دیگر، به عناصر مذهبی شکل دهنده و ساختاربخش رفتارهای فرد، سرمایه‌ی مذهبی فردی می‌گوییم که این عناصر به طور خلاصه عبارت‌اند از: کیفیت مذهب انتخابی فرد، اعتقادات، باورها، دانش، هنجارها، تجربه‌ها و عادت‌های مذهبی فردی. در اثرگذاری این سرمایه، نقش اساسی را عمق و گستردگی هر یک از عناصر شکل دهنده‌ی آن ایفا می‌کنند که محور و پایه‌ی این عمق، ایمان مذهبی فرد است. پس از بیان سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی به این موضوع اشاره خواهد شد.

ب. سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی:

به مجموعه‌ی نهادها، عملکردها، قوانین و مقررات، ارزش‌ها، اعتقادات، باورها، هنجارها، دانش، نمادها و سمبل‌های برخاسته و شکل دهنده‌ی ساختار مذهبی جامعه، سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی گفته می‌شود. به عبارت دیگر، می‌توان گفت مجموعه عناصر شکل دهنده‌ی ساختار مذهبی هر جامعه، سرمایه‌ی مذهبی آن جامعه است که این عناصر عبارت‌اند از: کیفیت مذهب حاکم در جامعه (اصول اعتقادی و قوت، دقت و صحت آن)؛ نهادهای مذهبی جامعه؛ عملکردهای مذهبی نهادهای اجتماعی؛ قوانین و مقررات مذهبی حاکم در جامعه؛ اعتقادات، باورها، ارزش‌ها و هنجارهای مذهبی جامعه؛ دانش و مهارت‌های مذهبی جامعه؛ فضاها، نمادها و سمبل‌های مذهبی جامعه و مانند اینها می‌باشند.

نحوه‌ی اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی بر ابعاد مختلف جامعه حتی بُعد اقتصادی

سرمایه‌ی مذهبی شامل عناصر مختلفی است. این عناصر می‌توانند به صورت‌های مختلف بر فعالیت‌های اقتصادی اثرگذار باشند. مهمترین این فعالیت‌ها، عبارت‌اند از:
- سرمایه‌ی مذهبی موجب افزایش رشد و توسعه‌ی اقتصادی می‌شود؛
- سرمایه‌ی مذهبی موجب افزایش شفافیت بازارها و گسترش اطلاعات صحیح و مفید می‌شود؛
- سرمایه‌ی مذهبی باعث بهبود توزیع ثروت و درآمد می‌شود؛
- سرمایه‌ی مذهبی بر مصرف فرد و جامعه اثر می‌گذارد؛
- سرمایه‌ی مذهبی بر ساختار و عرضه و تقاضای بازارهای مالی اثر می‌گذارد؛
- سرمایه‌ی مذهبی باعث بهبود امنیت اجتماعی و اقتصادی می‌شود؛
- سرمایه‌ی مذهبی رفاه فرد و جامعه را افزایش می‌دهد.

اثر سرمایه‌ی مذهبی بر توسعه‌ی اقتصادی بر مبنای نگرش نظام مند

یکی از اصلی‌ترین معیارهای توسعه یافتگی، تولید است. پیش از این، به اثر سرمایه‌ی مذهبی بر تولید اشاره شد. معیار دیگر توسعه یافتگی، رشد سطح آموزشی افراد جامعه است که با افزایش سرمایه‌ی مذهبی فردی، افراد، بنا به توصیه‌های مذهبی خود را ملزم به کسب آموزش می‌دانند. علاوه بر آن، رشد روحیه‌ی مشارکت جمعی باعث تقویت این الزام فردی می‌شود. همچنین افزایش مشارکت‌های جمعی باعث افزایش نهادهای آموزشی و افزایش سهولت دسترسی به آموزش می‌گردد. معیارهایی مانند درامد افراد، بهداشت، تغذیه و نظیر اینها با بهبود وضعیت درامدی طبقات نیازمند جامعه بهبود پیدا می‌کند که در بحث اثر سرمایه‌ی مذهبی بر توزیع به آن اشاره شد. معیارهای فرهنگی و اجتماعی توسعه یافتگی مانند: نظم اجتماعی، امنیت و انضباط عمومی، با کاهش جرایم و مفاسد، احترام به دیگران، مشارکت‌های عمومی، توسعه‌ی فضاهای فرهنگی که در نتیجه‌ی افزایش سرمایه‌ی مذهبی حاصل می‌شوند، بهبود پیدا می‌کنند و موجبات توسعه‌ی بیشتر را فراهم می‌آورند.

اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی بر توسعه با نگرش نظام مند

با توجه به اینکه به طور مشخص بحث سرمایه‌ی مذهبی به صورت مطرح شده، در مجامع علمی مطرح نبوده است و اغلب فقط اثر مذهب بر برخی عواملی مطرح شده است که بر توسعه مؤثرند، در اینجا تنها به این اثرها و نحوه‌ی اثرگذاری آنها بر توسعه یا به عبارت دیگر به مسیرهای اثرگذاری اشاره می‌گردد و برخی منابع را که به اثر مذهب بر عوامل و مسیرهای مورد نظر تأکید داشته‌اند، نام برده خواهد شد. مذهب، موجب تنظیم رفتارهای حسی فردی، تقویت حس نوع دوستی، مشارکت، همیاری، همبستگی و وحدت ملی، تقویت انضباط اجتماعی و احترام به حقوق دیگران، وفاق جمعی و ساماندهی روابط اجتماعی، رعایت هنجارهای عمومی و کاهش مفاسد اجتماعی، جرایم و بزه‌ها، کاهش تخطی از مقررات، افزایش صبر و تحمل در مقابل مشقات، سخت کوشی، تسهیل در جامعه پذیری و تحکیم عواطف مشترک، تقویت کمک‌های خیرخواهانه، افزایش حمایت از محرومان، بهبود آرامش خاطر، افزایش اعتماد به نفس، افزایش اعتماد عمومی به دیگران و صداقت، تعهد کاری و تعهد اجتماعی، پرهیز از ریاکاری و تقویت روحیه‌ی منافع اجتماعی، امیدواری و تقویت احساس رضایت و خوشبختی، تقویت روحیه‌ی مشورت، همدلی و همفکری و مانند اینها می‌شود که همگی می‌توانند بر رشد و توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی جامعه مؤثر واقع شوند. به علت حجم و گستردگی بسیار زیاد این عامل و مسیرها، فقط به اثرگذاری برخی از این عوامل در دو نوع سرمایه‌ی مذهبی فردی و اجتماعی اشاره می‌شود. (همان، 45)

نحوه‌ی اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی فردی بر توسعه با نگرش نظام مند

سرمایه‌ی مذهبی فردی از راه‌های مختلف موجب اثرگذاری بر رفتارهای افراد می‌شود؛ مذهب، موجب رشد معنویت و اخلاق می‌گردد؛ این دو عامل موجب بهبود اعتماد به نفس از طریق توجه کمتر به مادیات می‌شود؛ اعتماد به نفس بیشتر، موجب افزایش توانایی‌ها، ابتکارات، نوآوری‌ها و در نهایت کیفیت و کمیت تولید می‌گردد. همچنین اعتماد به نفس، موجب بهبود رفتارهای اجتماعی و برخورد با سایر افراد جامعه می‌شود. اخلاق نیز این اثر را دارد و موجب تقویت ساختارهای اجتماعی و خانوادگی و در نتیجه افزایش کارایی افراد جامعه، رفاه و توسعه می‌گردد. وجود سرمایه‌ی مذهبی فردی موجب می‌شود روحیه‌ی نوع دوستی، حمایت و کمک به دیگران، همکاری و تعاون عمومی و نظیر اینها در افراد افزایش یابد. این امر موجب می‌شود افراد در جهت کمک به دیگران و حمایت مالی و اقتصادی از افراد کم درامد تلاش کنند و در نتیجه فقر کاهش یافته و وضع رفاه عمومی و عدالت بهبود یابد. این کمک‌ها از طریق هبات، زکات، صدقات، مشارکت، همیاری، قرض الحسنه و مانند اینها انجام می‌شود. وجود سرمایه‌ی مذهبی کافی در افراد، موجب پرهیز از جرم، فساد و ناهنجاری‌های اجتماعی می‌شود که به امنیت و رفاه عمومی و در نتیجه توسعه اثرگذار است و آن را بهبود می‌بخشد. سرمایه‌ی مذهبی فردی موجب مشارکت و تلاش برای توسعه‌ی نهادهای اجتماعی مذهبی می‌شود که به توسعه و رشد اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی کمک شایانی می‌کند.

نحوه‌ی اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی-اجتماعی بر توسعه

در این زمینه نیز به چند مورد از اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی بر عوامل مؤثر بر توسعه اشاره می‌شود. سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی موجب تقویت بسیاری از ساختارهای جامعه می‌گردد. سرمایه‌ی مذهبی اجتماعی از طریق گسترش نهادهای مشارکتی، تعاون و همکاری در جامعه، موجب گسترش و توسعه‌ی نهادهای مدنی و اجتماعی و... می‌شود که اینها خود زمینه ساز توسعه و فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی و رفاهی بیشتر در جامعه هستند. توسعه‌ی نهادهای مذهبی مانند قرض الحسنه، وقف، زکات، صدقات، هبات و مانند اینها، موجب بهبود امکانات جامعه برای رفع نیازهای طبقات و اقشار نیازمند می‌شود و از این طریق عدالت، توسعه و رفاه عمومی افزایش و فقر کاهش می‌یابد. قوانین مذهبی جامعه موجب هدایت جامعه به سمت و سویی که مذهب خواهان آن است، می‌شود. وجود دولت مذهبی نیز همین اثر را دارد و می‌تواند جامعه را به سمت و سوی مورد نظر مذهب، هدایت کند. این دو عنصر باعث خودافزایی سرمایه‌ی مذهبی نیز می‌شوند و از این طریق به فزایندگی اثرگذاری سرمایه‌ی مذهبی در جامعه کمک می‌کنند. آموزش مذهبی، همچنین فضاها، نمادها و سمبل‌های مذهبی موجود در جامعه، موجب تقویت دانش، اعتقادها، باورها، هنجارها، ارزش‌ها و رفتارهای مذهبی افراد جامعه می‌شود و در نتیجه موجب افزایندگی اثرگذاری سرمایه مذهبی بر خود و بر سایر عوامل و مسیرهای توسعه می‌گردد. (عزتی، 1384)

اسلام، کامل‌ترین نگاه نظام مند

پرسشی که این بحث عهده دار پاسخ به آن است، این است که «دین اسلام برای مدیریت زندگی جمعی در محیط رقابت نظریات و ایده‌ها مدعی کارامدی است؛ از سوی دیگر ابعاد گسترده و پیچیده‌ی زندگی مدرن که نیازها، افکار، ارتباطات و معادلاتی جدید را پدید آورده است، سبب بروز ادعای کارامدی «مدیریت علمی» و ناکارآمدی «مدیریت دینی» در این عرصه شده است، آیا راهبردی برای فعال و محسوس کردن کارآمدی دین وجود دارد؟» آنچه پس از بررسی اولیه‌ی محورهای مختلف «فلسفه‌ی دین»، «فلسفه‌ی حقوق و فقه»، «فلسفه‌ی فرهنگ و اخلاق»، «فلسفه‌ی سیاست و حکومت» و گزاره‌های درون دینی مربوط به این حوزه‌ها و تحصیل ابتدایی آنها (تعیین اولیه‌ی متغیرها و رابطه‌ی بین آنها) به همراه بررسی حوزه‌های کاربردی مربوط به مدیریت و برنامه ریزی، ساختارسازی، طراحی سیستم، مدل سازی، فرهنگ سازی، آینده سازی و مهندسی اجتماعی به دست آمد، (42) فرضیه‌ی این بحث را به صورت ذیل شکل داد:
"به نظر می‌رسد که راهبرد فعال سازی و محسوس کردن کارامدی دین در عرصه‌ی زندگی امروز و فردا نگرش نظام مند و راهبردی به گزاره‌های دین (نظریه‌ی دین راهبردی در برابر نظریه‌ی دین اقلی و اکثری) است. راهبرد الگویی که برای تحقق دیدگاه فوق باید طراحی و اجرا شود، عبارت است از: تقسیم گزاره‌های دین به سه لایه‌ی نگرش ساز، راهبردساز (استراتژیکی) و راهکاساز (تاکتیکی) و الگوسازی به وسیله‌ی پیوند زدن این سه لایه به یکدیگر در مصادیق و موضوعات. این تحقیق با تمرکز بر مفهوم و مصادیق «سیستم» و «راهبرد (استراتژی)»، سعی در توصیف هویت نظام مند دین و خصلت راهبردی گزاره‌های آن دارد که شاید حلقه‌ی مفصلی بین «جامعیت، خاتمیت و ابدیت دین»، «سیستماتیک و شبکه‌ای بودن دین»، «ثابت و متغیر در دین»، «تأثیر زمان و مکان در دین» باشد. (اوسطی، 1383: 101)"

استدلال در نظام‌مند بودن گزاره‌های دینی

مقدمه‌ی اول

مباحثی که در قسمت توصیف سیستم، نگرش سیستمی و راهبرد مطرح وجود دارد، نتایج ذیل را ارائه می‌کند:
الف. سیستم فعال و هوشمند، سیستمی است که عناصر و اجزای آن تابع اهداف سیستم بوده، دارای لایه‌های عمقی و عرضی است. ساختار ارتباطی میان لایه‌های آن نیز بر اساس اهداف سیستم جهت گذاری و نیروبخشی می‌شوند. اهداف و ساختارهای سیستم، دارای اولویت بندی و تعیین حداقل و حداکثر ارتباطی هستند، بر عناصر محیطی خود تأثیر گذارند و ساختارهای موجود محیطی را تحول می‌بخشند، قابلیت خود تنظیمی و تعادل گرایی دارند، به طور مستمر و تدریجی در حال رشد و تحول هستند و معادلات موجود در هستی را ترسیم می‌کنند.
ب. گزاره‌های راهبردی جملاتی هستند که دارای بار معنایی با حداکثر زاویه‌ی دید، حداکثر نفوذ به مبانی و ریشه‌ها برای دست یابی به ساختارهای بنیادین موضوع، دارای حداکثر کلیت و فراگیری در موضوع خود هستند که در حداقل لفظ و متمرکزترین قالب ارائه شده‌اند و شفاف سازی جهت گیری‌ها، اهداف، ساختارها، نقاط کلیدی و محوری در تمام ابعاد موضوع را تأمین می‌کنند.
راهبرد، طرحی منسجم، جامع نگر و یکپارچه کننده برای حرکت در کوتاه‌ترین راه به سوی هدف، با بهترین بهره برداری از منابع و امکانات موجود است. راهبرد، راه و روش رسیدن به اهداف بلند مدت و حیاتی است. یک موضوع راهبردی، موضوعی است که جنبه‌ی حیاتی دارد؛ یعنی در استمرار شاخصه‌های حیات تأثیر عمده دارد و معمولاً در محیط رقابتی اهمیت خود را نشان می‌دهد. (43) از دلایل اصلی نیاز به راهبرد و تفکر راهبردی، وجود اختلاف عملکردها و برنامه‌ها، وجود محیط‌های مختلف، وجود تمایلات و سلایق متفاوت و پیچیدگی روابط انسانی است.(44)
برای تعیین راهبرد باید اهداف بلند مدت و مجموعه اقدامات کلان لازم برای رسیدن به آنها مشخص شود. راهبرد، از تصمیم‌ها، برنامه‌ها و قواعد مرتبط ساختن اقدامات به یکدیگر برای رسیدن به هدف تشکیل شده است. معمولاً افراد و مجموعه‌ها در تشخیص اهداف کلی تا حدودی صحیح و مشترک عمل می‌کنند؛ اما در تدوین راهبرد، تفاوت‌های آشکاری بین آنها وجود دارد. تدوین یک راهبرد صحیح، مهم‌ترین عامل برتری بر الگوها و فعالیت‌های دیگران است. آیه‌ی شریفه‌ی وَلَا تَهِنُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (آل عمران/139) بیانگر همین حقیقت است که اگر راهبرد اسلام در زندگی فردی و جمعی ما مورد توجه قرار گیرد، الگوهای دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها قدرت رقابت با اسلام را نخواهند داشت. راهبرد، یک دید تمام نگر و یکپارچه است و برنامه ریزی راهبردی، تغییر فعالیت‌ها برای حداکثر استفاده از فرصت‌ها است. در راهبرد، یک اصل قوی و ثابت وجود دارد و آن تمرکز است (تمرکز بر یک موضوع). این اصل ناشی از محیط رقابتی و محدودیت منابع است. راهبرد، اثربخشی خود را از زاویه‌ی دید راهبردی نسبت به محیط رقابت (45) می‌ستاند؛ برای تدوین یک راهبرد اثربخش باید کلان نگری به همراه دقیق نگری داشت و قواعد رقابت را به درستی شناخت. درون مایه‌ی اصلی راهبرد، فرصت‌ها هستند. ماهیت راهبرد، تشخیص فرصت‌های اصلی برای تحقق اهداف نهایی و تمرکز منابع در جهت تحقق منافع نهفته است. (46) شناخت پارادایم (47) حاکم و پارادایم آینده، حیاتی‌ترین عامل در طراحی یک راهبرد اثربخش است؛ مثلاً اگر پارادایم آتی «فناوری اطلاعاتی» باشد، کشورهایی که از هم اکنون راهبرد خود را بر این محور استوار کرده‌اند، آینده را به دست خواهند داشت. (تافلر، 1380: 78)

مقدمه‌ی دوم

با توجه به خصصوصیاتی که از هویت دین، اهداف دین، قلمرو دین، زبان دین، ذاتیات دین، فهم دین و کارامدی دین می‌توان گفت:
الف. اگر دین برای حرکت دادن انسان‌ها به سوی خدا است و حرکت به سوی کمال جز با اراده‌ی آگاهانه حاصل نمی‌شود، بنابراین باید بتواند اراده‌ی آگاهانه‌ی انسانها را برانگیزاند و از آنجا که اراده‌ی جدی انسانی بدون علم و اطلاع از کمال هدف، نقص خود، رساننده بودن فعل مورد نظر به هدف و شیوه‌ی انجام فعل برانگیخته نمی‌شود، (اوسطی، 1381: 79) پس دین مفاهیم بالا را که زمینه ساز یا علت برای ایجاد حرکت به سوی هدفش هستند، طوری به انسان‌ها منتقل کند (جوادی املی، 1387: 91) که بتوانند دست کم فهم کاربردی از آنها بیابند؛ (یعنی مفاهیم را طوری تصور کنند که حداقل رابطه‌ی آنها با زندگی و نفع و ضرر آنها را در زندگی شان بیابند)؛ بنابراین زبان دین باید زبان مفهوم برای مخاطبان باشد و از سبک‌هایی در سخنان خود استفاده کند که بتواند رابطه‌ی مفاهیم مورد نظر با زندگی آنها را در برابر دیدگان مخاطبان قرار دهد. اگر سخن و کلامی مدعی جهان شمولی و برتری در محور زمان و مکان باشد، باید در مرحله نخست از مفاهیمی استفاده کند که مشترک بین انسان‌ها است (مفاهیم مشترک بین انسان‌ها و زندگی انسان‌ها، مفاهیم فطری و زندگی طبیعی هستند) و دوم نیازهای فکری و روحی طیف‌های متنوع مخاطبان (یعنی مخاطبانی که در سطح ادراکی برتر قرار دارند، به اندازه‌ی ظرفیت خود اشراب شوند و نیازمند به منبع دیگری نباشند) را پاسخ دهد. معادلات و معانی کلی‌ای که طیفی از مصادیق را تحت پوشش قرار می‌دهد، می‌تواند تبدیل به گزاره‌هایی با خصوصیت جهان شمولی شوند. بیان معادلات فطری و طبیعی، استفاده از تشبیه مطالب برتر به مفاهیم فطری و طبیعی، ارائه‌ی مصادیق و اشاره به ملاک کلی قابل انطباق بر موارد مشابه، شیوه‌هایی هستند که ظرفیت انتقال مفاهیم جهان شمول را دارند. (48)
ب. دین، مجموعه‌ای از عناصر و گزاره‌های به هم پیوسته و نظام مند است. این عناصر و اجزا تابع اهداف دین هستند و هدف گرایی دین به این عناصر شکل می‌دهد و ساختار ارتباطی آنها با یکدیگر را تعیین می‌کند. اتحاد مبدأ پیدایش دین با مبدأ پیدایش پل ارتباطی دین با واقعیت‌ها است و بر این اساس، برنامه‌های دین جلوه‌هایی از معادلات واقعی است و برنامه‌های دین، الگو کردن واقعیت‌ها است. دین، اهداف و برنامه‌های خود را اولویت بندی می‌کند. دین، به عناصر محیطی خود تعامل دارد. دین، برای شکل دهی به عناصر محیطی خود برنامه دارد و آرمان‌ها و هنجارها را در چارچوب اهداف خود تغییر و تحول می‌بخشد. دین از تضاعف نیروبخشی رأی حرکت به سمت هدف برخوردار است. دین از طریق تحلیل گزاره‌های نگرشی، راهبردی و راهکاری ممکن است. برنامه‌های دین، قابلیت خود تنظیمی دارد؛ تعادل گرا و تکاملی است. برنامه‌های دین در فرایندی پیوسته، مستمر و تدریجی تحقق می‌یابد.
هویت و برنامه‌های دین را می‌توان از منظر «محرک پاسخ» مطالعه کرد. دین دارای شبکه‌ی عصبی منسجم و در تحت مدیریت اهداف است که نسبت به محرک‌ها واکنش نشان می‌دهد. گزاره‌های دین را باید در عرصه‌ی اهداف و اولویت‌های آن بررسی کرد. (همان، 94)

خرده نظام‌های دین

سیستم‌های دین از سه خرده نظام نگرشی، قانونی و فرهنگی تشکیل شده است. این خرد نظام‌ها، مسئولیت تقسیم کار و فعالیت‌ها را در سیستم اصلی به عهده دارد. در یک الگوی حقیقی پیشرفت مبتنی بر معنویت بایستی بر هر سه خرده نظام توجه کامل را عنایت نمود. بخش راهبردی هر سیستمی از سه مؤلفه: تعادل حیاتی، میدان‌های نیرو و برآیند برداری تشکیل می‌شود. تعادل حیاتی، نقطه‌ی ثقلی است که مجموعه‌ی سیستم خود را بر اساس آن متعادل می‌کند و محیط درونی خود را ثبات می‌بخشد و بین نیروهای درونی و بیرونی موازنه برقرار می‌کند. میدان نیرو، صافی کلیه‌ی ارتباطات در راستای تحقق اهداف است که نیروهای سوق دهنده و بازدارنده را فعال می‌کند. برایند برداری، ابزار اندازه گیری نیروها و عوامل علّی و محرک‌های سیستم هستند. در این تحلیل، سطوح تعامل عوامل با یکدیگر مشخص می‌شود. (حمیدی زاده، ش110)
در سیستم دین این سه مؤلفه به وضوح وجود دارد:
1. تعادل حیاتی در دین، طیف اهداف دین است که نقطه‌ی نقل فازی است که مجموعه‌ی گزاره‌های دین را منسجم و متعادل و موازنه‌های لازم بین محرک‌ها و پاسخ‌ها را ایجاد می‌کند؛
2. میدان‌های نیرو در دین، حداقل‌ها و حداکثرهایی است که در موضوعات مختلف توسط دین تعیین شده است. این حداقل و حداکثرها، مرزها و حدودی هستند که به عنوان صافی جهت دهنده به کلیه‌ی ارتباطات میان گزاره‌ای در عرصه‌ی دین و صافی فعالیت‌ها در عرصه‌ی دینداری عمل می‌کنند.
3. برآیند برداری در دین، گزاره‌هایی هستند که سطوح و لایه‌ها و معادلات کلی را بیان می‌کند و رابطه‌ی بین آنها را تبیین می‌کنند. بنیان‌های دست یابی به این گزاره‌ها توسط علم «قواعد فقه» و علم «اصول فقه» ارائه شده است.(49)

آیا دین و ارزش‌های درونی آن می‌تواند راهگشای رسیدن به الگوی حقیقی پیشرفت باشد؟

با مقایسه‌ی هویت گزاره‌های راهبردی و مجموعه‌های سیستمی با هویت گزاره‌های دین و ساختارهای دینی و هم پوشانی خصلت‌های ذاتی آنها، می‌توان گفت: دین هویتی سیستمی دارد و گزاره‌های دین راهبردهای لازم برای برنامه ریزی و مدیریت جوانب مختلف زندگی فردی و جمعی را ارائه کرده‌اند و راهبرد فعال سازی و محسوس کردن کارآمدی دین در عرصه‌ی زندگی امروز و فردا، نگرش سیستمی و راهبردی به گزاره‌های دین است. (نظریه‌ی دین راهبردی در برابر نظریه‌ی دین اقلی و اکثری) و بر اساس روند طراحی راهبردی، راه الگویی که برای پاسخ به سؤال بالا باید طراحی و اجرا شود عبارت است از: تقسیم گزاره‌های دین به سه لایه‌ی نگرش ساز، راهبردساز (استراتژیکی) و راهکارساز (تاکتیکی) و الگوسازی به وسیله‌ی پیوند زدن این سه لایه به یکدیگر در مصادیق و موضوعات. (علی، 1383: 89 به بعد) سؤال مهم این است که آیا اهداف راهبردی، آن هم بر اساس راهبرد آینده ساز، آن هم آینده‌ای ابدی و در تمام جوانب حیاتی، نیاز به چه حجمی از اطلاعات و چه عمقی از آگاهی دارد؟ اشراف بر انسان، جهان، جامعه، تاریخ و زمان از عهده‌ی چه کسی برمی‌آید؟ به نظر می‌رسد برای دست یابی به الگوی حقیقی پیشرفت بایستی آرمان‌ها را از خدا و راهبردهای رسیدن به آنها را از پیام آوران او بخواهیم و با تفکر خلاق به دنبال تغییر وضعیت موجود و خلق شرایط زمانی و مکانی مطلوب باشیم و خود را در دام هماهنگی با شرایط زمانی و مکانی که دیگران با تفکرات نفسانی خود برای ما ساخته‌اند، نیندازیم. می‌گویند: جهانی فکر کن، همگانی بیندیش، منطقه‌ای و فردی نباش. در واقع بایستی: آسمانی فکر کرد، فقط این جهانی نبود؛ ابدی اندیشید، محدود به زمان نبود؛ تمام لایه‌های وجود انسان را دید، فقط جسمانی نبود؛ تمام مخلوقات را دید و فقط انسان مدار نبود. می‌گویند: بیاموز تا بر طبیعت مسلط شوی. بگو: بیاموز تا با همراهی طبیعت به حقیقت متصل شوی و البته فقط او است حق و حقیقت؛ ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ؛ «این به خاطر آن است که خداوند حق است و آنچه را غیر از او می‌خوانند، باطل است. (الحج/62)

برخی از الزامات طراحی الگوی اسلامی-ایرانی توسعه

قبل از تدوین و طراحی الگوی اسلامی ایرانی توسعه نیازمند کسب توانایی‌هایی در زمینه‌های مختلف هستیم که در اینجا تحت عنوان برخی از الزام‌ها به آن پرداخته می‌شود. لازم به ذکر است الزامات از تحلیل محتوای فرمایشات مقام معظم رهبری و همچنین فرمایشات بنیانگذار نظام اسلامی حضرت امام (رحمه الله) و سایر صاحب نظران به شرح ذیل استحصال شده‌اند:

1. تأکید بر انسان‌شناسی و مبانی جهان بینی اسلام

هر مسلک بر نوعی اعتقاد، بینش و ارزیابی درباره‌ی هستی و یک نوع تفسیر و تحلیل از جهان مبتنی است. نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره‌ی جهان و هستی عرضه می‌کند، زیرساز و تکیه گاه فکری آن مکتب به شمار می‌رود؛ این زیرساز و تکیه گاه، جهان بینی نامیده می‌شود.
جهان بینی اسلامی، جهان بینی توحیدی است؛ بدین معنا که جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده و نظام هستی براساس خیر، جود، رحمت و رسانیدن موجودات به کمال شایسته‌ی آنها استوار شده است. جهان بینی توحیدی به حیات و زندگی معنا، روح و هدف می‌بخشد؛ زیرا انسان را در مسیری از کمال قرار می‌دهد که در هیچ حد معینی متوقف نمی‌شود و همیشه رو به تعالی و پیشرفت است. با این شناخت از جهان و انسان است که برنامه ریزی برای زندگی انسان جهت گیری درستی متناسب با واقعیت انسان به خود می‌گیرد.

2. داشتن تصویر کلان و دقیق وضع موجود و علل توسعه نیافتگی گذشته

برای برنامه ریزی به سوی کمال و تعالی جامعه، قبل از آینده نگری ضروری است تحلیل درستی از وضع موجود داشته باشیم. شناسایی مسائل و مشکلات و قابلیت‌ها و توان‌ها از یک سو و شناخت لازم از محدودیت‌ها تنگناها و کشف و شناسایی مزیت‌های نسبی ملی و منطقه‌ای از سوی دیگر، از پیش نیازهای اساسی طراحی الگو به شمار می‌آیند.

3. استفاده از توان کارشناسی تمام صاحب نظران و نخبگان

نخبگان هر جامعه‌ای در پیشرفت و توسعه‌ی آن کشور نقش مؤثری ایفا می‌کنند. یکی از مسائل و مشکلات کشورهای اسلامی از جمله ایران که تأثیر فزاینده‌ای بر رشد و توسعه همه جانبه‌ی کشور دارد، مربوط به تولید علم، نظریه پردازی و جنبه‌های نرم افزاری توسعه‌ی کشور است که در ارتباط مستقیم با نقش نخبگان قرار دارد. از این رو، برای طراحی و تدوین الگوی اسلامی-ایرانی توسعه باید از تمام ظرفیت‌های کارشناسی و علمی حوزوی و دانشگاه بهره گرفت و تعامل مثبتی بین نهاد حوزه و دانشگاه برقرار کرد. در این بین، قوای سه گانه به خصوص قوه‌ی مجریه که از دیدگاه رهبر معظم انقلاب اسلامی بهترین مکان برای طراحی و تدوین الگوی اسلامی-ایرانی توسعه است. (بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با اعضای دولت، 1388/6/16) باید زمینه ساز شکل گیری این مهم باشند.

4. تعریف دقیق موضوع و تفاهم عمومی روی آن

با تعریف درست و دقیق هدف از تدوین الگوی اسلامی-ایرانی توسعه، درک دقیق‌تر و روشن‌تری از آنچه به دنبال آن هستیم، به دست می‌آوریم. در بحث توسعه و برنامه ریزی برای پیشرفت باید محققان و مجریان برنامه ریزی توسعه و مردم به یک تعریف و نقطه‌ی مشترک برسند؛ زیرا فرآیند توسعه، جریانی دوسویه است و نیازمند مشارکت دو قطب جریان توسعه یعنی کارگزاران توسعه و مردم است. (ناطق پور، 1387) که این خود باعث می‌شود محوری ملموس برای وحدت و انسجام ملی برای طراحی الگو، ایجاد عزم ملی را در جامعه در پی دارد و باعث می‌شود آحاد ملت از دانشگاهی، حوزوی و سایر اقشار با جدیت تمام برای پیشرفت کشور حرکت کنند. این الگو می‌تواند ما را از وضع موجود به سمت وضع مطلوب سوق دهد.

5. عزم راسخ و دوری از عافیت طلبی

در طول تاریخ، هیچ ملتی به پیشرفت و توسعه دست پیدا نکرده است مگر با همت و تلاش مستمر. در حقیقت همت و دوری از عافیت طلبی است که می‌تواند کشور را به مطلوب خود برساند. همان گونه که رهبر معظم انقلاب اسلامی می‌فرمایند: «با عافیت نشینی و وارد نشدن در میدان‌ها، هیچ کشور و ملتی پیشرفت نکرده و نخواهد کرد». (بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد، 1386/2/25)

برخی فرصت‌های پیش رو برای تدوین الگوی اسلامی-ایرانی توسعه

امروز انقلاب اسلامی به حدی از توانمندی رسیده که می‌تواند با برنامه ریزی حساب شده، الگویی طراحی کند که به فرموده‌ی رهبر معظم انقلاب اسلامی، سایر کشورها حتی غیرمسلمان از آن استفاده کنند. (بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار استادان و دانشجویان دانشگاه‌های استان کردستان، 1388/2/27) و حال که مجاهدت‌ها و ایثار ملت بزرگ ایران بعد از چند دهه مبارزه با طراحی الگوی اسلامی-ایرانی توسعه در حال به ثمر نشستن است، باید ظرفیت‌ها و فرصت‌هایی که می‌تواند باعث تحقق این مهم شود، شناسایی و به بهترین نحو به کار گرفته شود. برخی از این فرصت‌ها به شرح زیر است: (بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد، 1386/2/25)
1. منابع عظیم و غنی اسلامی مانند قرآن، نهج البلاغه و احادیث؛
2. باورهای عمیق دینی در جامعه؛
3. تجارب ارزشمند تاریخی ایران به خصوص در 200 سال اخیر؛
4. فرهنگ غنی ایرانی و حوزه‌ی نفوذ آن؛
5. جایگاه رفیع ایران در بین افکار عمومی جهان و منطقه به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی؛
6. موقعیت راهبردی و ارزشمند ایران در جهان؛
7. ارتباط عمیق مردم با ارکان نظام اسلامی؛
8. ظرفیت‌های موجود در جمعیت جوان کشور و برخورداری از ضریب هوشی بالا در مقایسه با سایر ملل؛
9. توانمندی بالقوه در منابع معدنی و طبیعی کشور؛
10. دست یابی به فناوری‌های پیشرفته در زمینه‌های مختلف؛
11. باور قلبی و عزم دولتمردان برای تدوین الگوی اسلامی-ایرانی توسعه.

تحلیل نتایج و جمع بندی

در این تحقیق، به 10 نفر از خبرگان، آموزش اولیه‌ای برای کدگذاری مبانی و الزامات داده شده و سپس از ایشان خواسته شد محتوای خلاصه شده‌ای از ادبیات و سایر مطالب گردآوری شده در این مطالعه را اعم از فرمایشات حضرت امام، فرمایشات مقام معظم رهبری و سایر مطالب موجود را که البته خلاصه برداری و چکیده نگاری شده بود، مطالعه نموده و این سؤال مدنظرشان باشد که کدام یک از محتویات مورد مطالعه می‌تواند در ارائه‌ی الگوی حقیقی پیشرفت به کار گرفته شوند. البته برای قضاوت، چارچوب یکسانی در اختیار کدگذاران قرار گرفت و سپس از ایشان خواسته شد تا آنها را کدگذاری کنند. براین اساس محتوای منابع در هشت طبقه به شرح ذیل دسته بندی شد:
1. لزوم برانگیختن اراده‌ها (همت افزایی)؛
2. لزوم ایجاد علم و آگاهی در درک مبانی پیشرفت (اجماع نظری)؛
3. تعیین اهداف و اولویت بندی آنها (هدف گذاری)، اهداف ارزشی و توسعه‌ی فرهنگی؛
4. تنظیم برنامه‌ها بر مبنای ارزش‌های دینی با تمرکز بر سرمایه‌ی اجتماعی مذهبی؛
5. تعامل با عناصر محیطی؛
6. تعادل گرایی و متناسب سازی؛
7. تعیین مؤلفه‌های سه گانه (حیاتی، میدان‌های نیرو، برایند برداری)؛
8. لزوم توجه به مرکز ثقل تعادل (کمالات انسانی)، استفاده از سیستم ارتباطات (عمودی و افقی و مورب) به عنوان صافی یا جداکننده‌ی اصول از فروع، در نظر داشتن سیستم اندازه گیری و سنجش میزان موفقیت.
با توجه به ضریب پایایی اندازه گیری شده که 5/89 درصد به دست آمد، چنین نتیجه گیری می‌شود که توافق کاملی بین کدگذاران وجود دارد. در ضمن، ماهیت قضاوت‌ها بیشتر حالت عینی داشته تا ذهنی؛ چرا که براساس تحلیل محتواهای قبلی اعداد در حدود 70 درصد بیشتر نشان دهنده‌ی قضاوت ذهنی است که در این حالت توافقی به طور نسبی پایین است. اما در این رابطه با توجه به عدد به دست آمده توافق بالایی در ارتباط با الزامات الگوی پیشرفت به دست آمد.

روایی تحقیق

چنان که پیداست، روایی در تحلیل محتوا، به عواملی نظیر انتخاب شایسته خبرگان (خبره بودن)، میزان آموزش مناسب کدگذاران و دقت بالای چارچوب تهیه شده برای داوری کدگذاران، بستگی دارد. با توجه به ویژگی‌های خبرگان انتخابی و چارچوب مبنایی گرفته شده از مفاهیم ارزشی دینی، تحقیق از روایی قابل قبولی برخوردار بوده اما معمولاً در تحلیل محتوا از تحلیل‌های آماری به دلیل توصیفی بودن موضوع استفاده نمی‌شود. (دلاور، 1385: 280-284)

الگوی مفهومی پیشرفت حقیقی بر مبنای معرفت‌شناسی دینی و با رویکرد نظام‌مند

با توجه به جمیع مطالعات انجام شده و تحلیل نتایج حاصل از کدگذاری و اولویت دهی با در نظر گرفتن رویکرد جامع نگر (در نظر داشتن تمام موارد، کل نگری) و جامعه نگری (متناسب سازی)، الگوی مفهومی زیر حاصل گردیده است:

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکترای مدیریت راهبردی و پژوهشگر پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی و امنیت ملی دانشگاه عالی دفاع ملی
1- مدیریت بهره‌وری بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی، (1375). مبانی نظری عدالت اجتماعی. ویراستار: علمی: محمدمهدی عقایی، نشر بنیاد مستضعفان. پاییز، صص 42-48.
2- Huffe
3- Proportionality
4- Egalitarianism
5- Gorgias
6- Sied week
7- Harsny
8- Hear
9- Heum
10- اسباب دنیوی، مکتسبات
11- Daglas Damis
12- Pareto
13- Amar Teyasen
14- Sheyama Charan Dob
15- Talkot Parsons
16- Social Capital
17- Hani Fan
18- Jin Yakob
19- Fouke Yama
20- Patnam
21- Solidarity
22- Durk Him
23- Mechanic
24- Organic
25- منظور جوامعی است که هرچند در بین خود روابط ارگانیک ایجاد کرده‌اند ولی کماکان به این روابط و انسان به عنوان عامل اصلی و یک ابزار نگاه می‌کنند.
26- Jnatan Terner
27- Emotional Energy
28- Socially Confide
29- Weber
30- Stark
31- Wilkes
32- Burnett
33- Howell
34- Iannaccone
35- Hoge
36- Yong
37- Gaiso
38- Sapienza
39- Zingales
40- Glah
41- Vorhies
42- برای مطالعه‌ی بیشتر به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
ویلیام فرانکنا، فلسفه‌ی اخلاق. (1376). ترجمه‌ی‌هادی صادقی، نشر مؤسسه‌ی فرهنگی صراط؛ مرتضی مطهری، (1368). فلسفه‌ی اخلاق. انتشارات صدرا؛ ایمانوئل کانت. (1378). درس‌های فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی. انتشارات نقش و نگار؛ محمدتقی مصباح، (1378). فلسفه‌ی اخلاق، انتشارات اطلاعات.
43- ر.ک: فرهنگ شفیعی. «دیدگاه استراتژیک در مدیریت پروژه». در پایگاه الکترونیکی:
www.nioc.org/seminar/mproject/paper 1-12.htm
44- متخصصان مدعی هستند که درصد بسیار بالایی از راهبردها با شکست روبه رو می‌شود. (ر.ک: وفا غفاریان و غلامرضا کیانی، «استراتژی اثربخش»، 205، به نقل از: مجله‌ی تحقیقات استراتژیک «Furtune»).
45- برخی از متغیرهای فعال در محیط رقابتی که باید قواعد آنها تحلیل و بررسی شود عبارت‌اند از: بازار مواد اولیه، شیوه‌ی تولید و گسترده‌ی خط تولید، شیوه‌ی توزیع، قواعد عرضه و فروش، تجهیزات، موقعیت جغرافیایی، وضعیت جمعیتی، سلایق مردم، تجربه، مزایا، توانایی کارکنان، تصور و احساس عمومی، (ر،ک:علی احمدی. برنامه ریزی و مدیریت استراتژیک. 116).
46- توجه به قابلیت‌های درونی موضوعات، قابلیت‌های محیطی، قابلیت‌های انعطاف و تغییر، از مهم‌ترین فرصت یابی‌ها هستند. (ر.ک: وفا غفاریان و غلامرضا کیانی، استراتژی اثربخش، 42).
47- در کتاب استراتژی اثربخش، فصلی به توصیف پارادایم اختصاص داده شده است. (فصل دوم، 61-81)
48- در تفسیر مجدالبیان، علامه شیخ محمد حسین اصفهانی نجفی، انتشارات مؤسسه‌ی بعثت قم، مقدمه‌ی چهارم، 67-80، کیفیت پیدایش معانی طیف دار و طولی و انسجام آنها با یکدیگر و چگونگی اراده‌ی معنای کلی از مصادیق جزئی، از دید فلسفه و اصول بررسی شده است.
49- برای آگاهی بیشتر ر.ک: محمد بن مکی (شهید اول، شهادت 786ق). القواعد و الفوائد. قم، انتشارات مفید؛ زین الدین بن علی عاملی (شهید ثانی). (1374). تمهید القواعد. قم، دفتر تبلیغات اسلامی؛ حسن بجنوردی، (1377). القواعد الفقهیه. نشر الهادی؛ محمد فاضل لنکرانی. (1374). القواعد الفقهیه؛ ناصر مکارم شیرازی، (1379). القواعد الفقهیه. نشر مدرسه‌ی امام علی بن ابی طالب؛ مصطفی محقق داماد. (1379). قواعد فقه، انتشارات سمت؛ عیسی کشوری (1374). کاربرد قواعد فقه در حقوق. نشر غیاث؛ محمدکاظم مصطفوی. (1379). القواعد. نشر جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی قم؛ باقر ایروانی، (1376). دروس تمهیدیه فی القواعد الفقهیه. نشر فقه.

کتابنامه :
الف. منابع فارسی
1. نهج البلاغه. (1377). ترجمه و شرح: فیض الاسلام. انتشارات اسلامیه. چاپ سوم، بهار.
2. احمدی، علی، برنامه ریزی و مدیریت استراتژیک. چاپ سوم.
3. اصفهانی نجفی، شیخ محمدحسین. تفسیر مجدالبیان. مقدمه‌ی چهارم. قم. انتشارات مؤسسه‌ی بعثت قم.
4. اکبری، امین. (1383). «نقش سرمایه‌ی اجتماعی در مشارکت؛ بررسی تأثیر سرمایه‌ی اجتماعی بر مشارکت سیاسی و اجتماعی». پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد. دانشگاه علوم اجتماعی تهران.
5. اوسطی علی. (1383). نگرش سیستمی به دین، قم، انتشارات دارالعلم. چاپ اول.
6. ______. (1381). راهنمای تدریس بر اساس نگرش اسلام به علم و علم آموزی. قم. انتشارات دارالعلم.
7. ایروانی، باقر. (1376). دروس تمهیدیه فی القواعد الفقهیه. نشر فقه.
8. بابایی، محمدباقر. (1384). مبانی استراتژی فرهنگی از دیدگاه علی (علیه السلام). دوره‌ی عالی جنگ سپاه.
9. بجنوردی، حسن. (1377). القواعد الفقهیه. نشر الهادی.
10. بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار استادان و دانشجویان دانشگاه‌های استان کردستان. 1388/2/27.
11. بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با اعضای دولت 1388/16/6.
12. بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد 1386/2/25.
13. بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی. روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، 1380/12/13.
14. بیانات مقام معظم رهبری در جمع اعضای شورای انقلاب فرهنگی. 1381.
15. پائنام، رابرت. (1380). دموکراسی و سنت‌های مدنی. ترجمه‌ی محمدتقی دل فروز.
16. برخیده، احمد. شاخص توسعه نیافتگی، تهران، مؤسسه‌ی تحقیقاتی تدبیر اقتصادی.
17. تافلر، الوین. (1380). موج سوم. ترجمه‌ی شهیندخت خوارزمی، انتشارات فاخته.
18. تفسیر نورالثقلین، ج3. انتشارات نوید اسلام.
19. جعفری، محمدتقی. (1378). فلسفه‌ی دین. انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
20. جوادی آملی، عبدالله. (1387). دین شناسی، نشر اسرا، چاپ دوم. زمستان.
21. حمیدی زاده، محمدرضا. «رویکرد سیستمی برای تحلیل رفتار مصرف کننده». مجله‌ی تدبیر، شماره‌ی 110.
22. حیدر تقوی، سید نواب. (1378). اقتصاد توسعه و اندیشه‌ی اسلامی. ترجمه‌ی حسن توانایان فرد. تهران. انتشارات سمت. چاپ دوم. زمستان.
23. دلاور، علی. (1385). مبانی نظری و عملی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی. انتشارات رشد. چاپ چهارم. پاییز.
24. دوب، شیاما چاران. (1377). نوسازی و توسعه. ترجمه‌ی مرتضی قره باغیان و مصطفی ضرغامی. تهران. نشر رسا.
25. ساروخانی، باقر. (1370). درآمدی بر دائرةالمعارف علوم اجتماعی. کیهان. تهران.
26. ساندل، مایکل، (1374). لیبرالیسم و منتقدان آن. ترجمه‌ی احمد تدین. تهران. انتشارات علمی و فرهنگی.
27. سن آمارتیا، اخلاق و اقتصاد. ترجمه‌ی حسن فشارکی. تهران. نشر شیرازه.
28. حضرت امام خمینی (رحمه الله). صحیفه‌ی نور. ج 22. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام.
29. صفار محمد ابن حسین بن. (1404). فروخ. انتشارات کتابخانه‌ی آیت الله مرعشی نجفی.
30. طباطبایی، محمد حسین. تفسیر المیزان. ج 12.
31. عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی). (1374). تمهید القواعد. قم. دفتر تبلیغات اسلامی قم.
32. عبدالحمید، ابوالحمد. (1370). مبانی سیاست. تهران. توس. چاپ ششم.
33. عزتی، مرتضی. (1384). نظریه‌ی اسلامی رفتار مصرف کننده. تهران. مرکز پژوهش‌های اقتصاد.
34. علاقه بند، مهدی. (1384). درآمدی بر سرمایه‌ی اجتماعی، مجله‌ی علوم اجتماعی فصل نو. http://www.fasleno.com.
35. غفاری، غلامرضا. (1380). «تبیین عوامل اجتماعی و فرهنگی مؤثر بر مشارکت اجتماعی و اقتصادی سازمان یافته به عنوان مکانیسمی برای توسعه‌ی روستایی در ایران». پایان نامه‌ی دکترا. دانشکده‌ی علوم اجتماعی تهران.
36. غفاریان، وفا و کیانی، غلامرضا. (1380). استراتژی اثربخش. نشر فرا.
37. فرانکنا، ویلیام. (1376). فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی هادی صادقی، نشر مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.
38. فرهنگ شفیعی، «دیدگاه استراتژیک در مدیریت پروژه». در پایگاه اطلاعاتی www.nioc.org/seminar/mproject/paper112.htm.
39. فوکویاما، فرانسیس. (1379). پایان نظم؛ سرمایه‌ی اجتماعی و حفظ آن. ترجمه‌ی غلامعباس توسلی. تهران. انتشارات جامعه‌ی ایرانیان.
40. قدیری اصل، باقر. (1364). سیر اندیشه‌ی اقتصادی. تهران. نشر دانشگاه تهران.
41. کاتوزیان، ناصر. (1377). فلسفه‌ی حقوق. ج1. تهران. شرکت سهامی انتشار.
42. کانات، ایمانوئل. (1378). درس‌های فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی. انتشارات نقش و نگار.
43. کای، نیلسن. (1382). «واکاوی مفهوم عدالت». ترجمه‌ی علیرضا کاهه. راهبرد. شماره‌ی 30، زمستان.
44. کتابی، محمود و همکاران. (1385). «دین، سرمایه‌ی اجتماعی و توسعه‌ی اجتماعی». مجله‌ی پژوهشی علوم انسانی دانشگاه اصفهان.
45. کشوری، عیسی. (1374). کاربرد قواعد فقه در حقوق. نشر غیاث.
46. کلمن، دیوید و فورد، نیکسون. (1378). اقتصاد شناسی توسعه نیافتگی. ترجمه‌ی غلامرضا آزاد (ارمکی). مؤسسه‌ی انتشاراتی و فرهنگی وثقی.
47. کاتوزیان، همایون. (1386). ایدئولوژی و روش در علم اقتصاد. ترجمه‌ی یدالله دادگر، تهران. انتشارات باشگاه اندیشه. چاپ دوم. زمستان.
48. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق. (1367). اصول کافی، ج 1، تهران، نشر فرهنگ اهل بیت.
49. کوئن، بروس. (1372). مبانی جامعه شناسی. ترجمه‌ی غلامعباس توسلی. انتشارات سمت. چاپ هجدهم. بهار.
50. گیدنز، آنتونی، (1378). تجدد و تشخص، ترجمه‌ی ناصر موفقیان. تهران، نشر نی، چاپ اول.
51. فاضل لنکرانی، محمد. (1374). القواعد الفقهیه. انتشارات اعتماد. قم. چاپ دوم.
52. مجموعه نویسندگان. (1382). مبانی اندیشه و ارزش‌های دینی در برنامه‌های توسعه. انجمن علمی اسلام و توسعه‌ی اقتصادی. انتشارات مؤسسه‌ی عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه ریزی. زمستان.
53. محبوب الحق. «مردم و توسعه». ترجمه‌ی عزیز کیاوند. مجله‌ی اطلاعات سیاسی اقتصادی. شماره‌ی 29.
54. محسنی تبریزی، علیرضا. (1375). «بیگانگی، مانعی برای مشارکت و توسعه‌ی ملی». نامة پژوهشی. شماره‌ی 1.
55. محقق داماد، مصطفی. (1379). قواعد فقه. انتشارات سمت.
56. محمد بن مکی (شهید اول). القواعد و الفوائد. قم. انتشارات مفید قم.
57. محمدی، بیوک و مؤید حکمت، ناهید. (1381). بررسی نقش عوامل فرهنگی در توسعه‌ی ایران. انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. پژوهشکده‌ی علوم اجتماعی، تابستان.
58. مدیریت بهره وری بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی. (1375). مبانی نظری عدالت اجتماعی، ویراستار علمی: محمدمهدی عقایی، نشر بنیاد مستضعفان. پاییز.
59. مرادی، مسعود. (1379). «نوگرایی و تأثیر دستاوردهای مادی غرب در فرهنگ ملی (طرح پژوهشی)». دانشگاه سیستان و بلوچستان. معاونت پژوهشی.
60. مصباح، محمد تقی، (1378). فلسفه‌ی اخلاق. انتشارات اطلاعات.
61. مصطفوی، محمدکاظم. (1379). القواعد. نشر جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
62. مطهری، مرتضی. (1368). فلسفه‌ی اخلاق. تهران. انتشارات صدرا.
63. مکارم شیرازی، ناصر. (1379). القواعد الفقهیه. نشر مدرسه‌ی امام علی بن ابی طالب.
64. مؤسسه‌ی فرهنگی مطبوعاتی ایران. (1384). «دولت نهم؛ فرهنگ در مسیر دشوار توسعه».
65. ناطق پور، محمدجواد. (1378). روش‌های توسعه.
66. نائینی، (1417 ق)، فوائد الاصول. دفتر انتشارات اسلامی.
67. هوفه، اتفرید. (1383). درباره‌ی عدالت؛ برداشت‌های فلسفی، ترجمه‌ی امیر طبری. تهران. نشر اختران.
68. الوانی، سیدمهدی و شیروانی، علیرضا. «سرمایه‌ی اجتماعی، اصل محوری توسعه». ماهنامه‌ی علمی آموزشی تدبیر، شماره 147.
69. وبر، ماکس. (1371). اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری. ترجمه‌ی عبدالمعبود انصاری. سمت. تهران.
70. وسائل الشیعه. ج 27. محمد بن حسن الحی العاملی "م1104 ". موسسه‌ی آل البیت.
71. ولفگانگ، ژاکس. (1377). نگاهی نو به مفاهیم توسعه. ترجمه‌ی فریده فرهی و وحید بزرگی. تهران. نشر مرکز.
ب. منابع لاتین
1. Campbell, Tom. (1990). Justice. Atlantic Highlands. Humanities Press International.
2. Robert, E.Quinn. (1985). The Transformation of sociology culture; SABE.
3. Prusak, Larry. knowledge management: social capital and trust: talking in Washington dc in October 2000, In: http://www. Creatingthe21stcentury.org/larry12-social-capital-trust.html.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.