مبانی انسان‌شناسی قرآنی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت

چکیده

مهم‌ترین عنصر مفهوم «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت»، بازگشت به واژه‌ی «پیشرفت»، می‌باشد. پیشرفت نوعی تغییر و تحول تکاملی است. از سوی دیگر هر یک از شاخه‌های علوم درصدد تبیین یک پدیده و یا لااقل یک جنبه از یک پدیده می‌باشند؛ تبیینی که بتواند فرایند تغییر و تحولات آن را آشکار سازد. نظریه یا نظریاتی که بتوانند عنصر پیشرفت را در «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» تبیین نمایند، در حقیقت می‌توانند سامانده یک علم باشند.
همچنین هنگامی می‌توان زمینه‌ی شکوفایی یک علم را مهیا ساخت که پرده‌ی ابهام از مباحث پیشینی آن یعنی فلسفه‌ی مضاف مربوط به آن زدوده شده باشد. مهمترین مسائل گروه اول از فلسفه‌های مضاف، «ارائه‌ی تعاریف اولیه از مفاهیم اساسی»، «بررسی پیش فرض‌های علوم»، می‌باشد.
در اینجا موضوع مورد نظر، پیشرفت انسان می‌باشد. یکی از پیش فرض‌های اساسی که باید مورد بحث قرار گیرد، مبانی انسان‌شناسی است. در واقع با توجه به این پیش فرض می‌توان انسان را و پس از آن پیشرفت انسان را به عنوان مهمترین عنصر موضوع در نظر گرفته شده، شناسایی کرد.
در این مقاله تلاش می‌شود که با روش مقایسه‌ای-تطبیقی نشان داده شود که الگوی توسعه‌ی اقتصادی که در اقتصاد کلاسیک مطرح شده است، مبتنی بر مبانی انسان شناسی خاصی بوده است. این مرحله در واقع نشان می‌دهد که در رابطه با موضوع مورد نظر، چه پرسش‌های اساسی‌ای وجود دارد و چگونه می‌توان به طور منطقی به پاسخ‌های مناسب در این زمینه دست یافت. در مرحله‌ی بعد پرسش‌های مزبور را به محک آیات قرآنی و برداشت‌های تفسیری سپرده و با تکیه بر آنها پاسخ‌های مناسبی استخراج می‌شود. ساماندهی این پرسشها می‌تواند به عنوان مبانی انسان‌شناسی قرآنی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، در نظر گرفته شود.

مقدمه

جان استوارت میل در مقاله‌ی «درباره‌ی تعریف اقتصاد سیاسی و روش بررسی متناسب با آن» (1836) (1) درباره‌ی اهمیت روشی و مبانی فلسفی یک علم معتقد است که نقطه‌ی شروع تأثیرگذاری این مبانی بر یک علم، از هنگام ارائه‌ی تعریف آن علم می‌باشد. (2) از سوی دیگر از آنجا که موضوع علوم انسانی، انسان می‌باشد، باید در بین دیگر مبانی فلسفی، مبانی انسان‌شناسی با نگاه ویژه‌ای نگریسته شود.
مقاله در ابتدا با اصطلاح‌شناسی که انجام می‌دهد، ارتباط بین سه واژه‌ی «پیشرفت»، «رشد» و «توسعه» را مشخص کرده سپس به دنبال آشکار کردن مبانی فلسفی خاصی است که برداشت رایج از «رشد اقتصادی» و «توسعه‌ی اقتصادی» بر آنها استوار است. در اینجا باید معلوم شود که کدامیک از مبانی انسان‌شناسی اقتصاد کلاسیک، بیشترین تأثیر را بر این برداشت داشته است. این مسیر از آنجا انتخاب شده است که روش انتخاب شده در این مطالعه، یک روش تطبیقی-مقایسه‌ای می‌باشد. انتخاب اقتصاد کلاسیک نیز به دلیل نفوذی است که اقتصاد کلاسیک در برداشت رایج داشته است.
پس از این موضوع شناسی، برای تعیین مبانی انسان‌شناسی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، می‌بایست به دنبال دیدگاه‌های قرآن کریم رفت؛ زیرا آیات قرآنی را می‌توان به عنوان مهمترین منبع شناخت در انتساب اسلامیت به این الگو، معرفی کرد. به نظر می‌رسد که مهمترین واژگان قرآنی درباره‌ی مبانی انسان شناسی، واژه‌ی «فطرت» است. اما باید دید آیا دیدگاه رایج در زمینه‌ی فطرت، می‌تواند عناصر لازم برای مبانی انسان‌شناسی الگوی اسلامی پیشرفت را مهیا سازد یا نیاز است با تکیه بر آیات قرآنی، برداشت دیگری از این فطرت مطرح گردد که بتواند به عنوان مهمترین عنصر در مبانی انسان‌شناسی الگوی اسلامی پیشرفت، نقش خود را ایفا نماید.
از سوی دیگر می‌دانیم که الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، از پسوند دیگری غیر از اسلام، برخوردار است. این پسوند با کدامیک از استدلال‌های اقتصادی می‌بایست مورد تحلیل قرار گیرد. آیا ایرانی بودن یک الگوی پیشرفت، می‌تواند از نگاه یک اقتصاددان، قابل دفاع باشد؟ این دفاع با چه منطقی قابل تبیین می‌باشد؟ قسمت نهایی مقاله درصدد پاسخ به این پرسش است.

مفاهیم و روابط (پیشرفت، رشد و توسعه)

به نظر میرسد که انتخاب واژه «پیشرفت» در عنوان «همایش علمی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت»، با توجه به کاربرد این واژه در سخنان مقام معظم رهبری و تأکید ایشان بر این موضوع باشد. بنابراین مناسب است مراد ایشان از این واژه، مورد بررسی قرار گیرد:
"... و ما به آن نقطه‌ی اوج یک ملت متمدن و قوی -متمدن به تمدن اسلامی، نه به تمدنی که غرب تعریف می‌کند برای دنیا و وانمود می‌کند که تمدن این است و غیر از او توحش است؛ نه، تمدن حقیقی، تمدن اسلامی، تمدنی که در آن اسلام کرامت دارد، عزیز است و اسلام به سمت کمال انسانی پیش می‌رود، نه به سمت حیوانیت؛ همانی که اسلام تعریف کرده؛ تمدنی که اساس او بر تقوا و پرهیزگاری است؛ انسان‌ها هرچه پرهیزگارتر باشند، خرسندتر و خشنودتر و به هدف نزدیکترند- به سمت این تمدن پیش خواهیم رفت و به فضل پروردگار این نظام و این کشور با این تلاش‌ها، به آنجا خواهد رسید؛ یعنی تا وقتی ما این تلاش‌ها را داریم؛... ما پیش خواهیم رفت و به اینجا خواهیم رسید. اینکه در زمینه‌ی نظام، در درون کشور، امنیت را، عدالت را، حریّت را، استقلال کامل را، پیشرفت‌ها و رفاه -عرض کنم که- توسعه به آن معنایی که تعریف می‌کنند و اینها را همه به دست خواهد آورد این کشور. (3)"
با بررسی بیانات معظم‌له می‌توان پی برد که ایشان در کاربرد این واژه به دو نکته‌ی اصلی توجه داشته‌اند: اولاً مفهوم رشد و توسعه غربی را با دقت بررسی کرده و مباحث خود را با تکیه بر آنها مطرح نموده‌اند؛ ثانیاً ایشان معتقدند که باید رشد و توسعه‌ی غربی از برخی جهات مورد اصلاح قرار گیرند.
اکنون می‌بایست دو مفهوم رشد و توسعه‌ی اقتصادی را مورد مطالعه قرار داده و عناصر اصلی آنها و نیز چگونگی ارتباطشان را آشکار کرد. در یک مطالعه‌ی تاریخی می‌توان دریافت، «رشد اقتصادی» و «توسعه‌ی اقتصادی» به معنای افزایش درامد و ثروت جامعه، در نظر گرفته شده است؛ اما با بروز برخی بحران‌ها و نیز عدم موفقیت در دست یابی به رفاه عمومی، رشد و توسعه‌ی اقتصادی، از دو مفهوم متفاوت، ولی مرتبط با هم برخوردار می‌گردند. «رشد اقتصادی» به افزایش کمّی و مداوم در تولید یا درامد سرانه‌ی کشور از طریق ارتباط با افزایش نیروی کار، مصرف، سرمایه و حجم تجارت اطلاق می‌شود. این در حالی است که توسعه‌ی اقتصادی، فرایند بهبود بخشیدن به کیفیت زندگی تمام مردم می‌باشد که در اثر رشد اقتصادی‌ای که در آن ظرفیت‌های تولیدی اقتصاد ملی طی زمان افزایش می‌یابد، شکل می‌گیرد. (تودارو، 1368: ج1، 528)؛ بنابراین توسعه‌ی اقتصادی دارای مفهوم گسترده‌تری است که حاوی تغییرات کیفی در خواسته‌های اقتصادی، انگیزه‌ها و سازمان تولید نیز می‌باشد. برای تحقق چنین «توسعه‌ای»، شاخصه‌هایی نظیر کاهش فقر و نابرابری، افزایش طول عمر، دست یابی به بهداشت عمومی در سطحی بالا، سطح سواد مطلوب، آزادی و عدالت به همراه تلاش در افزایش کمّی در تولیدات جامعه در نظر گرفته شده و توسعه به معنای بهبود شرایط اقتصادی-اجتماعی تلقی گشته است. (ساعی، 1377: 18و19)
با تکیه بر تعاریفی که درباره‌ی رشد و توسعه شده است، می‌توان دریافت که از عناصر مشترک این تعاریف، تغییر و تحول است؛ البته تغییری که جهت کمال داشته و می‌توان از آن با عنوان پیشرفت یاد کرد. با تکیه بر این کالبدشکافی مفهومی، باید گفت یکی از پیش فرض‌های اساسی هرگونه برداشتی از این نوع تغییر، تعریفی می‌باشد که در مورد کمال در نظر گرفته شده است. در واقع می‌توان گفت که توسعه، متشکل از حرکتی است که به سوی کمال صورت می‌پذیرد. بنابراین باید مراد ما از کمال، معرفی گردد. عنصر دیگری که باید به آن توجه شود، جنبه‌های اقتصادی انسان از دو جهت فردی و اجتماعی است. در واقع ترکیب این دو عنصر است که مفهوم توسعه را تشکیل می‌دهد. تعریف‌های مختلفی که از انسان وجود دارد، می‌تواند عنصر دوم را به گونه‌های مختلفی ایجاد کند؛ به گونه‌ای که با ترکیب با عنصر اول، تعریفهای گوناگونی از توسعه سامان یابد.

تأثیرپذیری این مفاهیم از مبانی فلسفی خاص

با تکیه بر مفهوم‌شناسی که ارائه شد، می‌توان گفت آنچه درباره‌ی مفاهیم رشد و توسعه‌ی اقتصادی در دوران معاصر مطرح می‌باشد، از مبانی فلسفی خاصی تأثیرپذیری داشته است. برای آشکار شدن این ادعا، مناسب است رشد نوین اقتصادی را از دیدگاه «کوزنتس» (4) مورد تأمل قرار دهیم:
"افزایش بلندمدّت ظرفیّت تولید به منظور افزایش عرضه کل تا بتوان نیازهای جمعیت را کنترل کرد. این افزایش، بستگی به ترقیات نوین فنی و تطبیقی آن با شرایط نهادی و ایدئولوژیک مورد تقاضای آن دارد. (قره باغیان، 1371: ج1، 96)"
تعریف یادشده نشان می‌دهد که چگونه ویژگی‌های انسان اقتصادی غرب و مبانی آن در پیدایش نظریّات رشد محور در اقتصاد توسعه تأثیر گذاشته است. (ر.ک:‌هادوی‌نیا، 1382) کوزنتس درباره‌ی سکولاریسم و چگونگی تأثیر این عنصر در تحقق رشد اقتصادی، این گونه توضیح می‌دهد:
"منظور ما از سکولاریسم، توجه به زندگی مادی بر روی زمین است. به عبارت دیگر، منظور ما وجود یک سیستم تعیین ارزش در جامعه است که نقش ویژه و مهمّی را برای دستاوردهای اقتصادی در چارچوب یک ساختار و زیربنای مورد قبول نهادهای اجتماعی پدید آورد؛ لذا با این دیدگاه که زندگی بشر بر روی کره‌ی زمین، مرحله‌ای انتقالی است و در نتیجه باید توجه کمتری به آن کرد، کاملاً مخالف است. (کوزنتس، 1372: 18)"
درباره‌ی عنصر سوم نیز باید گفت: منظور کوزنتس از مساوات‌طلبی برابری اقتصادی یا عدالت توزیعی نیست؛ بلکه مقصود او «آزادی» و «برابری طبیعی» است؛ به همین سبب می‌گوید:
"مساوات‌طلبی بدان معنا است که در اصل، هیچ تفاوت طبیعی بین افراد بشر وجود ندارد، مگر آنکه این تفاوت‌ها خود را در جریان فعّالیّت‌های انسانی نشان بدهند.(همان)"
بنابراین، می‌توان گفت در نظر وی، یگانه عاملی که به طور مشترک و مساوی در همه‌ی انسان‌ها یافت می‌شود، طبیعت آنهاست که به طور معمول در ادبیات اقتصاد غرب، مقصود از آن، جنبه‌های مادی به ویژه میل لذّت‌جویی آنهاست. در هر صورت، آنچه به طور آشکار در باطن چنین نظریه‌هایی مشاهده می‌شود، مبانی نظری چون: فردگرایی، اصالت لذّت، اومانیسم و دئیسم است که از مهمترین ویژگی‌های انسان اقتصادی و مبانی آن به شمار می‌رود. پیدایش نظریه‌های رشد محور در علم اقتصاد توسعه که بر جنبه‌های کلّی و ابعاد مادی انسان تأکید داشته و نیز سیطره‌یافتن این نظریه‌ها در دهه‌های گذشته، نشان دهنده‌ی اهمیت تأثیر الگوی انسان اقتصادی و مبانی فلسفی می‌باشد که این الگو بر آن سامان یافته است.
یکی دیگر از راه‌های کشف تأثیرپذیری مفاهیم رشد و توسعه‌ی اقتصادی از مبانی فلسفی خاص، پرداختن به مباحثی است که در فلسفه‌ی اقتصاد به آن اهمیت داده شده است. فلسفه‌ی اقتصاد به عنوان یکی از شاخه‌های فلسفه‌های مضاف معرفی می‌شود. فلسفه‌ی مضاف، پرده‌ی ابهام از مباحث پیشینی یک علم برمی‌دارد. مهمترین مسائل فلسفه‌های مضاف «ارائه‌ی تعاریف اولیه از مفاهیم اساسی» و «بررسی پیش فرض‌های علوم» است. در واقع پرداختن به مبانی فلسفی است که می‌تواند مسیر استخراج تعاریف اولیه و پیش فرض‌های علوم را هموار سازد. در زمینه‌ی اقتصاد توسعه نیز، از آنجا که به دنبال پیشرفت انسان هستیم، مبانی انسان‌شناسی می‌تواند در زمینه‌ی ارائه‌ی تعریف روشن از «پیشرفت و توسعه» و نیز پیش فرض‌های اساسی همچون الگوی انسان اقتصادی، نقش آفرین باشد.
به عبارت دیگر یکی از مقدمات لازم برای ترسیم الگوی پیشرفت اقتصادی، تعیین الگوی انسان اقتصادی است؛ زیرا در الگوی پیشرفت اقتصادی، به دنبال توسعه و رشد انسان می‌باشیم. بنابراین می‌بایست در ابتدا نگاه ما به انسان معین گردد، تا سپس درباره‌ی الگوی پیشرفت آن سخن به میان آید. به همین خاطر پرداختن به الگوی انسان اقتصادی از اهمیت برخوردار خواهد شد.

مبانی انسان‌شناسی قرآن کریم

یکی از مبانی انسان‌شناسی در آموزه‌های اسلامی که می‌تواند ما را در این باره یاری رساند، «فطرت» است. این واژه را نخستین بار قرآن کریم به کار برده و ظاهراً پیش از آن کاربردی نداشته است. (مطهری، 1370: 14) این واژه را فقط یک بار در قرآن کریم و آن هم به صورت مضاف به «الله» در سوره‌ی روم مشاهده می‌کنیم. (روم/30) چگونگی کاربرد قرآن کریم سبب شده که معنای اصطلاحی این واژه با معنای لغوی (5) آن فاصله گرفته و در یک مفهوم محدودتر که به انسان اختصاص یافته، استفاده شود. می‌توان گفت فطرت در اصطلاح، همان ویژگی‌هایی است که در اصل آفرینش انسان وجود دارد. (مطهری، 1370: 14) به عبارت دیگر، برای هر یک از نیروهای غریزی و مغزی و روانی، فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن است. (جعفری، 1374: ج1، 141) بررسی «ماهیّت فطرت» نشان خواهد داد که مبانی انسان‌شناسی اسلام، قابلیت لازم را برای طراحی الگوی فرضی که از واقعیت آفرینش انسان برمی‌خیزد، دارا است. سپس با پرداختن به «نمونه‌هایی از امور فطری»، به طور آشکار به جنبه‌هایی از فطرت خواهیم پرداخت که پیش‌بینی می‌شود در معرفی ویژگی‌های مشترک الگوی مقبول انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام، به ما یاری خواهند رساند.

الف. ماهیّت فطرت

واژه‌های «طبیعت»، (6) «غریزه» (7) (ر.ک: ربّانی گلپایگانی، 1380: 18) و «فطرت»، هر سه بر ویژگی‌های مشترک افراد یک نوع دلالت دارند. جهت آشنایی با ماهیت فطرت، در ابتدا به تفاوت این سه می‌پردازیم. این تفاوت زمانی آشکار می‌شود که به نقش دو عنصر «آگاهی» و «اختیار» در مفهوم سه واژه‌ی مزبور توجّه شود.
همان‌گونه که غریزه از ویژگی‌های حیوان بوده، در حالی که حیوان، از ویژگی‌های موجودات بی‌جان یعنی «طبیعت» بی‌بهره نیست، درباره‌ی فطرت نیز باید گفت که شامل ویژگی‌های انسان می‌شود؛ در حالی که انسان فاقد غریزه‌ی موجود در حیوانات و نیز طبیعت پنهان در غیر حیوان نیست. در ترسیم هندسه هرم امور مشترک بین موجودات باید گفت که هر قدر از جمادات به سمت انسان حرکت می‌کنیم، امور مشترک پیشین حفظ، و بر کیفیت آن افزوده می‌شود. نوعی آگاهی و شعور، رفتارها را در حیوان سمت و سو می‌دهد. انسان نیز با آگاهی مزبور تکامل یافته است و نقش اختیار جلوه‌گر می‌شود. (ر.ک: نصری، 1376: 168؛ مطهری، 1370: 29) بنابراین تفاوت طبیعت، غریزه و فطرت از سنخ تفاوت تشکیکی و ناشی از تفاوت در مراتب وجودی اشیا است. هر قدر نقش اختیار در تعریف ویژگی‌های انسان کم رنگ‌تر، و به عقل کل نگر بی‌توجّهی بیشتری شود، به سمت مرتبه‌ی طبیعت نزدیک‌تر می‌شویم. این سیر نزولی طبیعت گرایی در الگوی انسان اقتصادی غرب با محدود شدن به منفعت مادی، به خوبی مشهود است؛ اما مبانی انسان‌شناسی اسلامی فطرت را به صورت مهمترین ویژگی مشترک به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که نقش اختیار و آگاهی در آن نمایان‌تر است؛ زیرا ویژگی مهم امور مشترک بین انسان‌ها در فرهنگ اسلامی، دو سویه بودن امور فطری است. امور فطری در دو گستره‌ی «دانش» و «گرایش» (8) به گونه‌ای هستند که با عنصر اختیار هماهنگی دارند و این فقط در حالتی محقق می‌شود که دو سویه باشند. قرآن کریم با اشاره به مرحله‌ی «تسویه‌ی نفس» که یکی از مراحل آفرینشی خاص انسان است، به دو سویه بودن «معرفت‌های فطری» (9) انسان این گونه تصریح می‌کند: وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا (شمس/7و8)؛ و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده] و منظم ساخته، سپس فجور و تقوا (شر و خیرش) را به او الهام کرده است.
الهام فجور و تقوا، همان عقل عملی به شمار می‌رود که از آثار و نتایج تسویه‌ی نفس و کیفیّت خاص آفرینش انسان است. (طباطبایی، 1364: ج20، 500) (10) امّا آنچه نقش اختیار را نمایان‌تر می‌سازد، پرداختن به ویژگی دوسویه بودن در گرایش‌ها و امیال فطری است. میل یا انگیزه، استعدادی است که انسان یا حیوان را به جست و جوی احوالی خاص و فرار دسته‌ای حالات دیگر وا می‌دارد. این استعداد، منشأ اصلی و علّت مخفی لذّات و آلام و عواطف گوناگون افراد و مقدّمه حرکات و افعال آنهاست. اگرچه تعداد امیال بسیار است، فرایند تحقّق و تأثیرگذاری آنها یکسان خواهد بود. در همگی آنها، یک هدف خارجی دنبال می‌شود که می‌توان آن را کمال نامید و پس از به فعلیّت نشستن این استعدادها، تأثیر این فرایند بر وجود انسان، احساس لذّت است؛ البته در صورت تحقق نیافتن، الم و درد احساس می‌شود؛ پس این گرایش را از آن جهت که به هدف توجّه شود، «کمال خواهی» نام نهاده‌اند، و از آن جهت که در موجود صاحب آن تأثیراتی دارد، لذّت گرایی «نامیده‌اند». کمال‌خواهی و لذّت گرایی، دو روی یک سکه هستند که از امور مشترک در تمام حیوانات و انسان‌ها به شمار می‌روند؛ امّا آنچه درباره‌ی انسان‌ها به صورت امر مشترک اختصاص می‌یابد، مرتبه‌ای خاصّ از این دو است.
ویژگی دوسویه بودن در گرایش‌ها و استعدادهای فطری با توجّه کردن به شدّت اختلاف مراتب این قوا، آشکارتر می‌شود؛ به همین سبب گفته می‌شود: انسان تمام آنچه را می‌تواند داشته باشد، از آغاز ندارد و همه‌ی آنچه را می‌تواند باشد، از آغاز نیست؛ بلکه مانند ماده‌ای است که صورت‌های بسیار متفاوتی را می‌تواند دارا شود؛ (11) البته نکته‌ای که در مورد ماهیت فطرت، به عنوان یکی از مبانی انسان‌شناسی قرآن کریم قابل تأکید می‌باشد، استفاده از نوعی وحدت نگری است که به ویژگی‌های کلّی و عمومی می‌پردازد. این وحدت نگری باید شامل انسان آغازین و انسان فرجامین شود؛ به گونه‌ای که این امر مشترک، بازتابی از «همانندی» باشد که قرآن کریم درباره‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بدان تصریح می‌کند. (کهف/110)
«همانندی» مزبور عناصری دارد که در واقع، هر یک «نمونه‌ای از امور فطری» است. در اینجا به برخی از این امور می‌پردازیم که می‌توانند مبانی انسان‌شناسی برای ویژگی‌های الگوی مقبول انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام در نظر گرفته شوند.

ب. نمونه‌هایی از امور فطری

1. مطلق گرایی

«مطلق گرایی» بازتابی از گرایش به کمال است که با توجّه به توسعه‌ی گستره‌ی آگاهی انسان در دایره‌ی امور کلّی پدید آمده است. از آنجا که برای حیوان، امکان آگاهی به امر مطلق وجود ندارد، کمال گرایی وی به مرتبه‌ی گرایش به مطلق نمی‌رسد؛ امّا انسان با برخورداری از امکان تصور مطلق می‌تواند به آن گرایش داشته باشد؛ بنابراین مطلق گرایی که از آن می‌توان به صورت گرایش به بیشترین کمال یاد کرد و تحقق آن را بر رفتار «بیشینه سازی» متّکی دانست، از امور مشترک انسان‌ها است. اما آنچه سبب اختلاف شدید بین انسان‌ها می‌شود، مصداقی است که ممکن است برای این امر مطلق در نظر گرفته شود. با توجه به این تفاوت، می‌توان الگوهای فرضی گوناگونی را برای انسان اقتصادی در نظر گرفت. در الگوی «انسان اقتصادی غرب»، امور مادی، یگانه مصداق تعیین شده است؛ در حالی که مصداق قرار گرفتن امور غیرمادی در تعین این گرایش نیز سابقه‌ای طولانی دارد. (12)
باید توجه داشت گسترش دایره‌ی آگاهی و گرایش بشر به امور مادی و غیرمادی امکان دوسویه بودن این گرایش و تحقّق عنصر «اختیار» را تقویت می‌کند.
مطلق‌گرایی بشر به صورت عنصر وحدت دهنده‌ی رفتار بشر از دیدگاه عارفان اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است. امام خمینی (قدس سره) حتی ماده پرستی بشر را تحت پوشش گرایش تکوینی مطلق گرایی در یک نظریه‌ی وحدت بخش این گونه تبیین می‌کند:
"... باید توجّه داشته باشند؛ همه توجّه داشته باشیم به اینکه، آفت انسان، هوای نفس انسان است و این در همه هست. سرچشمه می‌گیرد از آن فطرت توحید. فطرت، فطرت توحید است، فطرت کمال‌طلبی است. کمال مطلق را انسان می‌طلبد. خودش نمی‌فهمد، خیال می‌کند که مقام می‌خواهد؛ لکن وقتی به آن رسید، می‌بیند این هم نیست. همه‌ی عالم را اگر جمع کنند و به دست انسان بدهند، قانع نیست. ... هیچ چیز برای انسان کافی نیست. قلب انسان، قدرت مطلق طلب است؛ یعنی قدرت خدا می‌خواهد فانی در او بشود و این حد ندارد. لاحدّ است، لکن چون ما مطّلع نیستیم، نمی‌فهمیم؛ از این رو گمان می‌کنیم این چیزها را می‌خواهیم. (امام خمینی، بی‌تا: ج19، 376)"
با پذیرفتن «مطلق گرایی» به صورت یکی از امور فطری می‌توان پیش بینی کرد که «بیشینه سازی» نیز یکی از ویژگی‌های الگوی فرضی انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام است، البتّه آن‌گونه که بتواند امور غیرمادی را نیز پوشش دهد.

2. لذّت پذیری و الم‌گریزی

یکی دیگر از امور فطری که در شناسایی مبانی انسان‌شناسی از دیدگاه اسلام تأثیر دارد، لذّت پذیری و الم‌گریزی نفس است. تأثیرپذیری نفس از گرایش به مطلق که نمود کاملی از کمال گرایی بود، در احساس لذّت و الم خلاصه می‌شود. این گرایش در صورتی که تحقّق خارجی بیابد و از قوّه به فعل تبدیل شود، طبع آدمی منفعل شده، احساس ملائمت می‌کند و لذّتی درون خود می‌یابد؛ امّا اگر گرایش مزبور به هدف اصابت نکند، احساس الم و درد، آدمی را فرا می‌گیرد. لذّت پذیری و الم‌گریزی نیز از امور فطری است که اگرچه در غیر انسان نیز یافت می‌شود، به جهت مرتبه‌ی خاصی از آن که فقط در افراد بشر هست، می‌تواند به صورت امر مشترک و فطری آنها مورد توجه قرار گیرد.
لذّت، خودبه خود مطلوب است. نه تنها انسان، بلکه هر موجودی با ادراکی می‌خواهد لذّت ببرد و علم حضوری و شهود انسان، گواه راستین این حقیقت است. هیچ کس را به جرم اینکه خواهان لذّت خویش است، نمی‌توان نکوهید؛ چرا که این امر در فطرت آدمی نهاده شده و گرایش جبری و بیرون از دایره‌ی اختیار انسان است. (ر.ک: صدر، 1388)

اقسام لذت

در گستره‌ی هستی‌شناسی هر نظریه پردازی که «مطلق گرایی» و «لذّت پذیری و الم‌گریزی» را از ویژگی‌های مشترک هر انسانی بداند، در پردازش الگوی انسان اقتصادی با توجه به این مبانی انسان‌شناسی باید «حداکثرسازی بهره‌مندی‌ها یا لذّات» را از ویژگی‌های مطرح شده در الگوی خود لحاظ کند؛ امّا چنان که در گذشته یادآوری شد، این ویژگی دارای حالت‌های گوناگونی است که باید دید در گستره‌ی ارزش گذاری اسلامی به کدام یک از حالت‌های آن ارزش مثبت داده شده و انسان اقتصادی مسلمان معرفی می‌شود. انتخاب ارزشی اسلام بر عنصر دیگری از مبانی انسان‌شناسی اسلام یعنی اصالت روح مبتنی است. فرایند تأثیرگذاری این مبنای فلسفی برگزینش ارزشی اسلام نیازمند توضیح است. از آنجا که انسان دارای دو ساحت متمایز یعنی بدن و روح است و درک لذایذ به وسیله‌ی ساحت غیرمادی او یعنی روح صورت می‌پذیرد، سه گونه لذّت برای او ممکن می‌شود:

لذّات مادی:

لذّاتی هستند که با توجه به پیوند بدن و روح و با به کارگیری یکی از استعدادهای مادی بدن، قابل دسترس هستند.

لذّات غیر مادی (13) دنیایی:

علم دوستی، عزّت طلبی، جاه‌طلبی، آرامش حاصل از نیایش ... از لذّاتی هستند که مادیت و بُعد مادی انسان در او چندان دخالت اساسی ندارد. البتّه در حصار زمانی دنیا محبوس‌اند؛ به همین سبب اغلب با توجه به پیوند روح و بدن [یا مادیات] تصور می‌شوند.

لذّات غیرمادی غیردنیایی:

لذّاتی هستند که با توجّه به تصور برخورداری از بقای روح پس از مرگ و ابعاد ناشی از آن، هر انسانی می‌تواند آن را در خود احساس کند. با توجّه به امکان تصور بقای روح برای همه‌ی انسان‌ها و پردازش حالت‌های گوناگون برای حیات پس از مرگ، برای هر انسانی ممکن است این لذّت (یا الم) پدید آید؛ البته کمیّت و کیفیت احساس مزبور همانند دیگر اقسام لذّات، به تصورات و اندیشه‌های فرد بستگی کامل دارد.
آنچه آموزه‌های دینی اسلام درباره‌ی انسان اقتصادی مسلمان به آن پرداخته است، نه نفی گرایش فطری انسان به لذّت، و نه نفی لذّت دنیایی است؛ (14) بلکه درصدد تأیید گرایش فطری انسان به لذّت و گسترش ادراک او به قسم سوم از لذّات است:
یطَافُ عَلَیهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْینُ وَأَنْتُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (زخرف/71)؛ (این در حالی است که) ظرف‌های (غذا) و جام‌های طلائی (شراب طهور) را گرداگرد آنها می‌گردانند؛ و در آن (بهشت) آنچه دل‌ها می‌خواهد و چشم‌ها از آن لذّت می‌برد موجود است؛ و شما همیشه در آن خواهید ماند!
مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَیرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یتَغَیرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَلَهُمْ فِیهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِی النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِیمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ (محمد/15)؛ توصیف بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شده، چنین است: در آن نهرهایی از آب صاف و خالص که بدبو نشده، و نهرهایی از شیر که طعم آن دگرگون نگشته، و نهرهایی از شراب (طهور) که مایه‌ی لذّت نوشندگان است، و نهرهایی از عسل مصفاست، و برای آنها در آن از همه انواع میوه‌ها وجود دارد؛ و (از همه بالاتر) آمرزشی است از سوی پروردگارشان! آیا اینها همانند کسانی هستند که همیشه در آتش دوزخند و از آب جوشان نوشانده می‌شوند که اندرونشان را از هم متلاشی می‌کند!؟
استفاده از واژه‌های «تشتهیه» و «تَلَذّ» و «الذّه» درباره‌ی آنچه به آخرت مربوط است، همگی این مطلب را نشان می‌دهد که آدمی در عالم آخرت نیز لذّت پذیری را به صورت امر فطری حفظ می‌کند. بنابراین در بینش قرآنی، افزون بر لذّایذ دنیایی، موارد لذّت آخرتی مطرح است: پس می‌توان پیش‌بینی کرد که به جهت گسترش دایره‌ی گزینش لذّت‌ها، در هر الگوی فرضی که بر چنین مبانی انسان‌شناسی مبتنی است و برای انسان اقتصادی پیشنهاد شود، عنصر اختیار نُمود بیشتری خواهد داشت.

رابطه بین اقسام لذّات

لذایذ دنیایی و آخرتی گاهی رابطه‌ی طولی با یکدیگر داشته و تقویت کننده یکدیگر می‌باشند و تزاحمی بین آنها وجود ندارد:
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَیبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَیبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ (مائدة/87-88)؛ ‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چیزهای پاکیزه‌ای را که خدا برای [استفاده] شما حلال کرده، حرام مشمارید و از حد مگذرید، که خدا از حدگذرندگان را دوست نمی‌دارد و از آنچه خداوند روزیِ شما گردانیده، حلال و پاکیزه را بخورید، و از آن خدایی که بدو ایمان دارید پروا دارید.
اما گاهی بین لذات دنیوی و آخرتی، تزاحم وجود دارد:
یسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَیسْأَلُونَكَ مَاذَا ینْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ یبَینُ اللَّهُ لَكُمُ الْآیاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (بقره/219)؛ درباره‌ی شراب و قمار از تو می‌پرسند. بگو: «در آنها گناه و زیان بزرگی است و منافعی از نظر مادی برای مردم در بردارد؛ [ولی] گناه آنها از نفع‌شان بیشتر است، و از تو می‌پرسند: چه چیز انفاق کنند؟ بگو: از مازاد نیازمندی خود. این چنین خداوند آیات را برای شما روشن می‌سازد؛ شاید (درباره‌ی دنیا و آخرت) اندیشه کنید.
چنانکه ملاحظه می‌شود، این آیات وجود منافع را که منشأ لذات در انسان می‌باشد، در شراب و قمار می‌پذیرد، اما بر منافات داشتن آنها با آنچه که قرآن کریم از آنها به عنوان گناه یاد می‌کند، صراحت می‌ورزد و در هنگام انتخاب بین آنها، انسان را توصیه به اندیشه بیشتر می‌کند.
قرآن کریم در جهت معرفی مسیر درست تربیتی انسان و به منظور هدایت گرایش فطری لذّت پذیری و مدیریّت شایسته آن به سوی کسب بیشترین لذّت و سعادت، چهار شاخصه مهم را معرفی می‌کند (ر.ک: رجبی، 1379: 176) که توجّه به آنها هنگام گزینش اقسام لذّات ضروری به نظر می‌رسد:

1. پایداری و جاودانگی:

در بینش قرآنی، زندگی دنیا، ناپایدار و محدود، و زندگی آخرت، جاودانه و بدون محدودیت زمانی است:
ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ذَلِكَ یوْمُ الْخُلُودِ (ق/34)؛ (15) به سلامت [و شادکامی] در آن درآیید [که] این روز جاودانگی است.
لَنْ تُغْنِی عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیئًا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (مجادلة/17)؛ (16) در برابر خداوند نه از اموالشان و نه از اولادشان هرگز کاری ساخته نیست. آنها دوزخی‌اند [و] در آن جاودانه [می‌مانند].

2. گستردگی و فراوانی:

نعمت‌های آخرتی برخلاف لذّت‌های دنیایی فراوانی نامحدودی دارند:
سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ یؤْتِیهِ مَنْ یشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (حدید/21)؛ [برای رسیدن] به آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی که پهنایش چون پهنای آسمان و زمین است و برای کسانی آماده شده که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‌اند، بر یکدیگر سبقت جویید. این فضل خداست که به هرکس بخواهد آن را می‌دهد، و خداوند را فزون بخشی بزرگ است.

3. خلوص و آمیخته نبودن به رنج و الم:

نعمت‌ها و خوشی‌های آخرتی از خلوص کاملی برخوردار می‌باشد، اما چنان که می‌دانیم لذت‌های دنیوی، با درد و نابسامانی همراه می‌باشند:
وَأَمْدَدْنَاهُمْ بِفَاكِهَةٍ وَلَحْمٍ مِمَّا یشْتَهُونَ یتَنَازَعُونَ فِیهَا كَأْسًا لَا لَغْوٌ فِیهَا وَلَا تَأْثِیمٌ (طور/22-23)؛
با [هر نوع] میوه و گوشتی که دلخواه آنهاست آنان را مدد و [تقویت] می‌کنیم. در آنجا جامی از دست هم می‌ربایند [و بر سرش هم‌چشمی می‌کنند] که در آن نه یاوه‌گویی است و نه گناه.

4. لذّت‌های ویژه:

در سرای آخرت، افزون بر لذّت‌های مشابهی که در دنیا می‌توان یافت، نعمت‌هایی وجود دارد که بسیار متعالی‌تر از امور دنیایی است. در باغ‌های پر نعمت بهشت، بر تخت‌هایی که صف کشیده و به هم پیوسته است، در حالی که بر آن تکیه کرده و روبه روی یکدیگرند؛ (که) نوجوانانی جاودانی (در شکوه و طراوت) پیوسته گرداگرد آنها با قدح‌ها و کوزه‌ها و جام‌هایی از نهرهای بهشتی (و شراب طهور) می‌گردند. آنها از میوه‌هایی که مایل باشند و گوشت پرنده از هر نوع که بخواهند (در اختیارشان است). (17)
بنابراین با در نظر گرفتن دو شاخصه‌ی اوّل که به امور کمّی (از جهت مدّت و تعداد) و نیز با توجّه به دو شاخصه‌ی پایانی که به امور کیفی (از جهت شدّت یا تخصیص) می‌پردازند می‌توان به برتری لذّات آخرتی اعتراف کرد:
وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَیرٌ لِلَّذِینَ یتَّقُونَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (انعام/32)؛ (18) و زندگى بهتر است. آیا نمی‌اندیشید؟
منشأ دور شدن از این انتخاب بهینه می‌تواند در یکی از این دو عامل باشد. محصور شدن سطح آگاهی وی در خصوص لذایذ مادی، بی‌توجّهی به شاخص‌های ارزیابی درست در خصوص رتبه بندی لذایذ. (ر.ک: مصباح یزدی، 1376: ج2، 193) در این صورت است که لذّت پذیری فطری انسان، دچار محاسبه‌ی نادرست و انحراف می‌شود.
آسان‌تر کردن نظریه پردازی درباره‌ی «جمع منافع فرد و اجتماع»، یکی دیگر از دستاوردهایی می‌باشد که می‌توان پیش بینی کرد با اتخاذ مبانی انسان‌شناسی یاد شده برای الگوی انسان اقتصادی، قابل دسترسی می‌باشد. در واقع می‌توان اثبات کرد که این مبانی انسان‌شناسی با ویژگی مزبور منافات و ناسازگاری ندارد؛ زیرا بسیاری از لذّت‌های فردی آخرتی، در برابر اعمالی چون انفاق به دست می‌آید که در دنیا، تحقق منافع جمع را نیز به ارمغان می‌آورد.(ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1374: 51)
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیقْتُلُونَ وَیقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیعِكُمُ الَّذِی بَایعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (توبه/111)؛ خداوند از مؤمنان، جان‌ها و اموالشان را خریداری کرده، که (در برابرش) بهشت برای آنان باشد؛ (به این گونه که:) در راه خدا پیکار می‌کنند، می‌کشند و کشته می‌شوند. این وعده حقی است بر او که در تورات و انجیل و قرآن ذکر فرموده، و چه کسی از خدا به عهدش وفادارتر است!؟ اکنون بشارت باد بر شما، به داد و ستدی که با خدا کرده‌اید؛ و این است آن پیروزی بزرگ!
«اشتری» به معنای قبول آن جنسی است که در خرید و فروش در برابر پرداخت قیمت به انسان منتقل می‌شود. از آنجا که حقیقت معنای «خرید و فروش» در مورد خدای تعالی شایسته نیست، زیرا مشتری و خریدار آنچه را که در ملک و تصرف او نیست، خریداری می‌کند و خدای عزّ و جل مالک تمام چیزهاست، در این آیه منظور از لفظ «خریدن»، پاداش است و چون خدای سبحان ثواب و پاداش را بر خود ضمانت نموده، آن را به خریدن تعبیر نموده و ثواب را بهای آن و اعمال را کالای آن قرار داده است، این تعبیر از باب مجاز می‌باشد. جهاد مالی که به انگیزه‌ی کسب لذّات آخرتی به وسیله‌ی فرد صورت می‌پذیرد، سبب احسان به دیگران شده، زمینه‌های تحقق «تعاون» را سامان می‌دهد (صف/10-12)، البتّه روند مزبور زمانی جامه عمل می‌پوشد که در فرایند تعلیم و تربیت درست افراد از لذات آخرتی، تصوّرات قوی و زنده‌ای وجود داشته باشد و آنها در گزینش‌های خود با توجّه به شاخص‌های مطرح شده، به این انتخاب اقدام کنند.

ج. معرفی الگوی انسان اقتصادی مبتنی بر مبانی انسان‌شناسی قرآن کریم

با توجّه به مبانی فلسفی اسلام، الگوی انسان اقتصادی به صورت «حداکثر کننده‌ی بهره مندی‌های مادی، معنوی و آخرتی با بهترین ترکیب» معرّفی شد. برای روشن‌تر شدن این تعریف و نیز تعیین جایگاه مبانی ارزشی اسلام در تعریف انسان اقتصادی مطلوب، از جدول ذیل می‌توان استفاده نمود:
1= وجود 0= فقدان

رفتارگر	بهره مندی
مادی	معنوی	آخرتی
1	لذت گرای مطلق	1	1	1
2	آخرت گریز مطلق	1	1	0
3	دنیاگرای تخیّلی	1	0	1
4	دنیاگریز تخیّلی	0	1	0
5	دنیاگریز باطن گرا	0	1	1
6	دنیاگریز مطلق	0	0	1
7	مادی گرا	1	0	0
8	لذّت گریز مطلق	0	0	0

مبانی فلسفی اسلام به گونه‌ای به تبیین رفتارهای اقتصادی انسان می‌پردازد که تمام حالت‌های مطرح شده در جدول، غیر از حالت هشتم را دربر می‌گیرد. از جمله آیاتی که بر غیرواقعی بودن حالت هشتم تصریح دارد، آیات 19 تا 21 سوره‌ی معارج است. در این آیات، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آفرینش انسان را «هلوع» به معنای «حرصی شدید» برمی‌شمارد. با توجه به آیات بعد مشخص می‌شود که نزد قرآن کریم، هلوع کسی است که هنگام برخورد با ناملایمات بسیار جزع می‌کند و چون به خیری می‌رسد، از انفاق به دیگران می‌پرهیزد. علّامه طباطبایی از ویژگی مزبور، تحلیل فلسفی شایسته‌ای نموده است:
... از نظر اعتبار عقلی هم هلوع چنین کسی است؛ چون آن حرصی که جبلّی انسان است، حرص بر هر چیزی نیست که چه خیر باشد و چه شر، چه نافع باشد و چه ضّار نسبت به آن حرص بورزد؛ بلکه تنها حریص بر خیر و نافع است، آن هم نه هر خیر و نافعی؛ بلکه خیر و نافعی که برای خودش و در رابطه با او خیر باشد و لازمه‌ی این حرص این است که در هنگام برخورد با شرّ مضطرب و متزلزل گردد؛ چون شر، خلاف خیر است، و اضطراب هم خلاف حرص، همچین لازمه‌ی این حرص آن است که وقتی به خیری رسید، خود را بر دیگران مقدم داشته، از دادن آن به دیگران امتناع بورزد، مگر در جایی که اگر کاسه‌ای می‌دهد، قدح بگیرد پس جزع در هنگام برخورد با شر و منع از خیر در هنگام رسیدن به آن از لوازم هلع و شدّت حرص است، و این هلع که انسان مجبول بر آن است -و خود از فروع حبّ ذات است- به خودی خود از رذایل اخلاقی نیست، و چطور می‌تواند صفت مذموم باشد با اینکه تنها وسیله‌ای است که انسان را دعوت می‌کند به اینکه خود را به سعادت و کمال خویش برساند؛ پس حرص به خودی خود بد نیست. وقتی بد می‌شود که انسان آن را بد می‌کند و درست تدبیر نکند. در هر جا که پیش آمد مصرف کند؛ چه سزاوار باشد و چه نباشد. چه حق باشد و چه غیر حق، و این انحراف در سایر صفات انسانی نیز هست. هر صفت نفسانی اگر در حد اعتدال نگاه داشته شود، فضیلت است، و اگر به طرف افراط و تفریط منحرف گردد، رذیله و مذموم می‌شود... . (طباطبایی، 1364: ج20، ص18)
به راحتی می‌توان از این عبارت، غیرواقعی بودن مورد هشتم از جدول و نیز تطبیق تعریف ارائه شده برای الگوی انسان اقتصادی بر دیگر موارد را استخراج نمود. در واقع اگر در مرحله‌ی رفتارشناسی، از تمام گروه‌های مزبور هنگام بروز رفتار اقتصادی پرسیده شود: این رفتار چرا تحقّق یافته؟ همگی آنها می‌توانند پاسخ مشترکی داشته باشند. برای حداکثر کردن بهره مندی‌ها با بهترین ترکیب؛ البتّه منشأ اختلاف آنها در تفسیر خاص هر گروه در تعیین «بهترین ترکیب» است که بر مبانی ارزشی هر گروه مبتنی است. تفاوت اساسی الگوی مزبور با آنچه درباره‌ی الگوی انسان اقتصادی غرب در مرحله‌ی مبانی فلسفی مطرح شده، آن است که آنها در جهان‌بینی خود تمام رفتارهای انسان را به طبیعت یا غریزه که جنبه‌ی گرایش مادی در آن لحاظ شده، برمی‌گردانند؛ به همین جهت یکسویگی را در الگوی خود القا کرده‌اند. این در حالی است که جهان بینی اسلام، رفتارهای انسان را از آفرینش خاصّ وی که امری دو سویه است، ناشی می‌داند. مهمترین نتیجه در این مرحله آن است که الگوی معرّفی شده از سوی مبانی فلسفی اسلام، قدرت تحلیلی تمام رفتارهای اقتصادی انسان واقعی را دارد؛ در حالی که الگوی انسان اقتصادی غرب، بسیاری از رفتارها را مبهم گذاشته یا با توجیهات نقدآمیزی از آنها می‌گذرد.
در مرحله‌ی ارزش گذاری نیز الگوی انسان اقتصادی غرب فقط به مورد هفتم، ارزش مثبت داده است. این در حالی است که با نقد و ارزیابی ما، این مورد از جهت ارزشی مورد تأیید اسلام نیست. با طرد رهبانیّت از سوی آموزه‌هایی چون آیه ذیل، سه مورد بعدی نیز ردّ می‌شود:
"[ای پیامبر!] بگو: «زیورهایی را که خدا برای بندگانش پدید آورده، و [نیز] روزی‌های پاکیزه را چه کسی حرام گردانیده؟ بگو: این [نعمت‌ها] در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند و روز قیامت [نیز] خاصّ آنان است». این گونه آیات [خود] را برای گروهی که می‌دانند، به روشنی بیان می‌کنیم. (اعراف/32)"
مورد ششم و هفتم نیز با توجه به روابط مطرح شده درباره‌ی دنیا و آخرت که در آموزه‌های اسلامی مطرح شده است، تأیید نمی‌شوند. اولین مورد، یگانه حالت تأیید شده از جانب مبانی ارزشی اسلام است. در این جا پس از آشنایی با ویژگی «اعتدال» که مهمترین ویژگی رفتاری معرفی شده از سوی قرآن است، اکنون لازم است به اختصار به معرفی دیدگاه خود درباره‌ی الگوی انسان اقتصادی مطلوب بپردازیم.

د. انسان کامل و مبانی انسان‌شناسی قرآن کریم

بهترین روش برای شناسایی ویژگی‌های انسان اقتصادی مطلوب در فرهنگ دینی، ردیابی ویژگی‌های «انسان کامل» است. انسان کامل، انسان نمونه و والایی است که عناصر لازم برای انسانیّت که فقدان هر یک نقصانی را به همراه داشته و وی را از تمامیّت می‌اندازد، داشته و افزون بر این، هر یک از عناصر مزبور را در درجه بالایی از خلوصی دارا باشد. (مطهری، 1376: 14-20) بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که انسان کامل، یک نوع انتزاعی است که الگویی به دست آمده از ساخته‌های ذهنی را نشان می‌دهد؛ البتّه این ساخته‌های ذهنی، مابه‌ازای خارجی دارد و حتّی یافتن این مابه‌ازاهای عینی و عملیاتی، سبب اطمینان و تأیید الگوی مزبور می‌شود.
به هر یک از فرهنگ‌ها، نظام‌های فکری و فلسفی، آیین‌ها و مذهب‌ها که بنگریم، ردپایی از انسان کامل را می‌یابیم. (19) اصطلاح انسان کامل در ادبیات اسلامی را نخستین بار در قرن هفتم هجری محیی‌الدین عربی اندلسی طائی به کار برد. (مطهری، 1376: 20) یکی از واژه‌های قرآنی که بر مفهوم انسان کامل اشاره می‌کند، «عباد الرّحمن» است. منسوب شدن عدّه‌ای از انسان‌ها به خداوند، نشان از ویژگی‌های خاصّی دارد که سزاواری این نسبت را به ارمغان آورده است. افزون بر این، مفسران مدعی شده‌اند از آنجا که «رحمان» اسم خاصی برای خداوند است، قرآن کریم در اضافه مزبور نوعی تخصیص و تفضیل را در نظر داشته است. (حسینی واعظ کاشفی، 1317: ج3، 281؛ کاشانی، 1344: ج6، 416) سوره‌ی فرقان آیات 63 به بعد، با به کارگیری این واژه، به تبیین ویژگی‌های انسان کامل پرداخته است. از آنجا که در الگوی انسان اقتصادی فقط یکی از جنبه‌های انسان کامل یعنی رفتارهای اقتصادی وی مدنظر است، ضرورتی ندارد که به تمام ویژگی‌های مزبور پرداخته شود. (20)
آیه‌ی 67 از سوره‌ی فرقان در ادامه‌ی بیان ویژگی‌های انسان کامل، به مهمترین ویژگی رفتارهای اقتصادی وی می‌پردازد:
وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَلَمْ یقْتُرُوا وَكَانَ بَینَ ذَلِكَ قَوَامًا؛ و کسانی که هرگاه انفاق کنند، نه اسراف می‌نمایند و نه سخت گیری؛ بلکه در میان این دو، حد اعتدالی دارند.
«انفاق» به معنای هزینه کردن و مصرف مال برای نیازهای خود یا دیگران، (حسینی الهمدانی، 1380؛ نجفی، 1364-1361: ج14، 268) و «اسراف» خرج کردن در مسیری باطل و بی‌فایده است و «اقترار» نیز معنای خرج نکردن و تنگ‌گیری دارد. (21) مهمترین واژه در آیه‌ی پیشین که به ویژگی انسان اقتصادی مطلوب از دیدگاه اسلام اشاره دارد، «قَوام»، به معنای میانه روی است. (طباطبایی، 1364: ج15، 240) چنان‌که در روایات از آن با عبارات «العدل» (22) یا «التّوسط» (23) تفسیر شده است. درباره‌ی علت استفاده از واژه‌ی قَوام برای حالت اعتدال، گفته شده است که دو حالت افراط و تفریط با تمایل به مرز میانه‌روی استقامت خواهند یافت (الشاه عبدالعظیمی، 1363-1364: ج9، 372؛ کاشانی، 1344: ج6، 418)
واژه‌ی دیگری که در آموزه‌های اسلامی به طور معمول برای اشاره به این ویژگی انسان اقتصادی مطلوب، استفاده شده، «اقتصاد» است. «اقتصاد» از ریشه‌ی «قَصَد» به معنای پیمودن راه میانه و دوری از افراط و تفریط در طی مسیر است. (24) بنابراین می‌توان گفت که واژه‌ی اقتصاد در زبان عربی معنای «میانه‌روی» و «اعتدال» دارد. امام صادق (علیه السلام) نیز با توجّه به همین واژه‌شناسی، درباره‌ی علّت عدم استجابت دعای گروهی که رفتارهای اقتصادی آنها فاقد میانه روی است، این گونه می‌فرماید:
"چهار گروه‌اند که پروردگار، دعای آنان را اجابت نمی‌کند: یکی کسی است که دارایی داشته و آن را تباه کرده است و گوید: خدایا! به من روزی برسان. خدا در پاسخ می‌فرماید: آیا من تو را به اقتصاد و میانه روی امر نکردم. (25) (کلینی، 1405ق: ج4، 17، ح11)"
بدین ترتیب با برخورداری انسان اقتصادی مطلوب از ویژگی «اعتدال»، (26) وی توانمندی لازم برای یافتن بهترین ترکیب بین اقسام گوناگون بهره‌مندی‌ها را می‌یابد. باید توجه داشت برای تعیین حد اعتدال در رفتارهای اقتصادی، به دانشی نیاز است که «عقل» و «تجربه» تا حدودی می‌توانند در پی‌ریزی آن یاری کنند. امّا آنچه آموزه‌های اسلامی درصدد آن هستند، تکمیل این کوشش با توجّه به شناخت وحیانی است. مؤلف مخزن العرفان به جایگاه شناخت وحیانی در تعیین حدّ اعتدال این گونه تأکید می‌کند:
"چون شناختن، نقطه‌ی وسط و اعتدال در امور که مطلوب شارع و تمام عقلای عالم است، مقدور هر کسی نیست و محتاج به وضع قانون صحیح است و نخستین شرط قانون گذار این است که به حد وسط عارف باشد و عالم به طبایع موجودات و تمیز عدل و تساوی حقوق مردم را مراعات نماید و آن اعتدال حقیقی است که از طرف وحدت صادر می‌گردد، این است که بشر پیش خود نمی‌تواند مقنّن قانون عدل گردد؛ زیرا که طبیعت وی منسوب به کثرت است و از کثرت، امر واحد یعنی قانونی عدل و مساوات هرگز صادر نخواهد شد، این است که گوییم: قانون گذار بایستی خدای تعالی باشد که حد وسط هر چیزی را بداند و به توسط انبیا مردم را به مراعات آن موظّف گرداند و قانون خدایی را بین مردم اجرا نماید. (امین اصفهانی، 1361: ج9، 214)"

الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت مبتنی بر مبانی انسان‌شناسی قرآن کریم

اکنون می‌توان با تلفیق مباحثی که در مفهوم‌شناسی پیشرفت مطرح گردید و نیز آنچه پیرامون مبانی انسان‌شناسی قرآن کریم، مطرح گردید، نکات مهمی را درباره‌ی الگوی پیشرفت اسلامی مطرح نمود. با توجه به این مبانی پیشرفت، انسان می‌بایست با توجه به ترکیب‌های گوناگونی که در مورد ابعاد وجودی انسان مطرح گردید، تبیین شود. در واقع مطابق این تحلیل، تغییر انسان فرایندی را می‌تواند داشته باشد که در این فرایند ابعاد وجودی انسان به گونه‌ای تغییر نماید که به انسان کامل نزدیک‌تر شود. در واقع تحقق تمامی قابلیت‌های تکامل یافتن تمامی ابعاد، به بهترین ترکیب ممکن از آنها دسترسی پیدا می‌کند. البته چنین پدیده‌ای در فرایند تغییری صورت می‌پذیرد که می‌توان از آن با الگوی پیشرفت اسلامی یاد کرد. بدین ترتیب تمامی جنبه‌های الگوی پیشرفت اسلامی که می‌بایست به طور کامل مورد بررسی قرار گیرند، درصدد هستند تا در تحقق چنین انسانی یاری رسانند.
به عبارت دیگر، همان گونه که روشن شد، آنچه پیرامون رشد و توسعه‌ی اقتصادی در اقتصاد کلاسیک مطرح می‌شود و سپس به جنبه‌های آن پرداخته می‌شود، توسط مبانی خاص انسان‌شناسی پشتیبانی شده است. به نظر می‌رسد نظریه‌ای که در این مقاله ارائه شده است، می‌تواند پشتیبان مناسبی برای حمایت فلسفی از یافته‌هایی باشد که پیرامون پیشرفت اسلامی از فرهنگ قرآنی قابل برداشت است.

الگوی پیشرفت و موقعیت‌های جغرافیایی

آنچه تا کنون مطرح شد با توجه به تحلیل‌های ذهنی است که درباره‌ی الگوی پیشرفت می‌توان مطرح نمود. در واقع در دستاوردهای مطالب گذشته توانستیم نشان دهیم که تحلیل‌های ذهنی درباره‌ی الگوی پیشرفت، محدود به آنچه اقتصاد کلاسیک مطرح می‌نماید، نیست بلکه برداشت جدید می‌تواند از فراگیری و انسجام بهتری برخوردار باشد.
اما جهان عینی از تحلیل‌های ذهنی، ممکن است فاصله‌ی عمده‌ای داشته باشد. به همین خاطر یکی از اشکالات مهمی که مکتب تاریخی و پس از آن نهادگرایان (قدیم و جدید) به اقتصاد کلاسیک و به ویژه اقتصاد نئوکلاسیک داشته‌اند، بی‌توجهی به عینیت و فاصله‌ی زیاد الگوی آنان با رفتارهای اقتصادی موجود می‌باشد.
یکی از راه‌هایی که برای حل این مسئله مطرح شده است، توسط «الینور استروم»، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل در سال 2009 می‌باشد. وی در مقاله‌ای تحت عنوان «تحلیل نهادی عمیق‌تر از بازار و نظام سلسله مراتبی» (27) اشاره به متغیرهایی می‌نماید که تأثیرگذاری بر ساختار موقعیت‌ها دارد؛ متغیرهایی که افراد انتخاب خود را با توجه به آنها می‌سازند. وی با توجه به روش مطالعاتی که از آن به «چارچوب تحلیل نهادی و توسعه (IAD)» (28) یاد می‌کند، هفت طبقه از متغیرها را مشخص می‌نماید: 1. شرکت کنندگان 2. حالت‌ها 3. نتایج 4. روابط مربوط به عمل و نتیجه 5. کنترلی که شرکت کنندگان به کار می‌گیرند 6. اطلاعات 7. هزینه‌ها و منافع مربوط به نتایج. (Menard, 2005: Springer)
مهمترین دستاوردی که این چارچوب تحلیلی به ارمغان می‌آورد، این است که تحلیل‌های اقتصادی می‌توانند با در نظر گرفتن موقعیت‌هایی که رفتارهای اقتصادی در آن شکل می‌گیرد، به جهان خارج و عینی نزدیک‌تر شوند. به نظر می‌رسد با توجه به طبقه بندی که در این نظریه در مورد متغیرهای تعیین کننده موقعیت‌ها مطرح می‌شود، شرایط جغرافیایی هم یکی دیگر از عوامل تعیین کننده‌ی موقعیت‌ها می‌باشد.

الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت

استدلال فوق، موجب می‌شود که توجه به ویژگی‌های کشور ایران، راهگشای مناسبی برای ترسیم الگوی اسلامی-ایرانی باشد. البته بررسی هر یک از این ویژگی‌ها می‌تواند زمینه ساز پیدایش تحقیقات و مقالات گسترده‌ای گردد. مبانی نظری که در این مقاله مطرح گردید، می‌تواند پشتیبان فلسفی مناسبی برای پیدایش چنین تحقیقات و مقالاتی باشد.
اما در اینجا لازم است به برخی شرایط کلی که به یک اقتصاددان در شناسایی موقعیت ایران می‌تواند کمک نماید، اشاره گردد. یکی از این شرایط، مربوط به ویژگی خاصی است که پس از انقلاب اسلامی، مردم و رهبری درباره‌ی گرایش به نگرش‌های اسلامی داشته‌اند. این ویژگی خاص که در طول سی سال گذشته مورد تجربه قرار گرفته است، نشان می‌دهد که پیوند رهبری و مردم با آموزه‌های اسلامی، تأثیر بسزایی در انتخاب چگونگی ترکیب ابعاد مادی، معنوی و آخرتی رفتارهای اقتصادی ایرانیان داشته است.
همچنین پیشینه‌ی علم اقتصاد در ایران و نیز سیاست‌های اقتصادی اجرا شده توسط سیاستمداران، نشان می‌دهد که توانمندی لازم را در جهت برآورده ساختن اهداف رهبری و مردم نداشته است. به همین خاطر اهداف انتظاری در زمینه‌های اقتصادی برآورده نشده و امکان دور ماندن از چشم اندازهای ترسیم شده برای آینده‌ی کشور را رقم زند.
یکی دیگر از متغیرهایی که در تحقق موقعیت مناسب الگوی پیشرفت اسلامی-ایرانی، نقش بسزایی دارد، درآمد نفتی ایران و چگونگی تخصیص آن می‌باشد. این موضوعات می‌توانند افق‌های مطالعاتی‌ای را ترسیم نمایند که می‌بایست همگی بر محور مبانی انسان‌شناسی پیش گفته، سامان یافته باشند.

دستاوردها

1. در بیانات مقام معظم رهبری به عنوان طراح ایده‌ی الگوی پیشرفت اسلامی-ایرانی، مفهوم پیشرفت، مفهوم رشد و توسعه‌ی غربی را کاملاً مورد دقت قرار داده، ولی رشد و توسعه‌ی غربی از برخی جهات می‌بایست مورد اصلاح قرار گیرند. در ادبیات رایج اقتصادی، توسعه‌ی اقتصادی دارای مفهوم گسترده‌تری است که حاوی تغییرات کیفی در خواسته‌های اقتصادی، انگیزه‌ها و سازمان تولید نیز می‌باشد.
2. مبانی نظری چون فردگرایی، اصالت لذّت، اومانیسم و دئیسم که از مهمترین ویژگی‌های انسان اقتصادی و مبانی آن به شمار می‌رود، در مفهوم رایج رشد و توسعه‌ی اقتصادی نقش اساسی دارد.
3. در اصطلاح، فطرت همان ویژگی‌هایی است که در اصل آفرینش انسان وجود دارد. ویژگی مهم امور مشترک بین انسان‌ها در فرهنگ اسلامی، دو سویه بودن امور فطری است. امور فطری در دو گستره‌ی «دانش» و «گرایش» (29) به گونه‌ای هستند که با عنصر اختیار هماهنگی دارند و این فقط در حالتی محقّق می‌شود که دو سویه باشند.
4. از مهمترین امور فطری که می‌تواند در تشکیل مفهوم رشد و توسعه، به عنوان یکی از مبانی انسان‌شناسی لحاظ گردد، مطلق گرایی می‌باشد. مطلق گرایی به صورت گرایش به بیشترین کمال ظاهر شده و تحقق آن بر رفتار «بیشینه سازی» متکی است.
یکی دیگر از امور فطری که در شناسایی مبانی انسان‌شناسی از دیدگاه اسلام تأثیر دارد، لذّت پذیری و الم‌گریزی نفس است.
6. مناسب است جهت تعیین مبانی انسان‌شناسی الگوی توسعه‌ی اقتصادی، در همان ابتدا نگاه ما به ماهیت انسان معین شود. این مهم با ترسیم الگوی انسان اقتصادی قابل حل می‌باشد.
7. با توجه به مبانی فلسفی اسلام، الگوی انسان اقتصادی به صورت «حداکثر کننده‌ی بهره مندی‌های مادی، معنوی و آخرتی با بهترین ترکیب» معرفی شد. اتخاذ این الگو به عنوان یکی از مبانی انسان‌شناسی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، می‌تواند در تبیین منطقی عناصر مفهومی پیشرفت و نیز در تعیین اهداف آن با رویکرد خاصی که مورد نظر مقام معظم رهبری می‌باشد، کاملاً مؤثر و مفید واقع شود.
8. اتخاذ پسوند ایرانی در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، با تکیه بر تبیین و تفسیری که درباره‌ی نقاشی «موقعیت‌ها» در رفتارهای اقتصادی مطرح می‌باشد، قابل دفاع است. «تحلیل نهادی عمیق‌تر از بازار و نظام سلسله مراتبی» روش مناسبی برای شناسایی موقعیت‌ها می‌باشد. این روش اشاره به متغیرهایی می‌نماید که تأثیرگذاری بر ساختار موقعیت‌ها دارد.

پی‌نوشت‌ها:

* استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
1- On the Definition of Political Economy and the Method of Investigation Proper to It
2- برگزیده‌ای از مقاله‌ی «درباره‌ی تعریف اقتصاد سیاسی و روش متناسب با آن». (1836). این مقاله در کتاب: مقالاتی پیرامون پرسش‌های نابسامان درباره‌ی اقتصاد سیاسی، (1844) چاپ مجدد گردید: 3d ed., London: Longmans: Green & Co 1877, pp. 120,44
3- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار مسئولان وزارت خارجه، سفرا و کارداران 1378/5/25؛ برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک: بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجتماع مردم همدان 1383/5/17 و دیدار جوانان، اساتید، معلمان و دانشجویان دانشگاه‌های استان همدان 1383/5/17 و در دیدار با رئیس جمهور و اعضای هیئت دولت 1383/6/4.
4- Kuznets
5- یکی از راه‌های اثبات عمومی بودن آگاهی و گرایش انسان به امور غیرمادی، بررسی تاریخچه‌ی خداگرایی در زندگی بشر است. خداپرستی در اندیشه‌ی بشر از ادیانی که شامل شیءپرستی (Fetishism)، روح پرستی (Animism) و توتم پرستی (Totemism) است، آغاز شده و در تمدن‌های کهن و نیز مذاهب و ادیان یهود و مسیحیّت و اسلام ادامه می‌یابد. (ر.ک: شاله، 1346: 3و4) مهمترین مفهومی که در ادیان بدوی مورد تعقیب قرار گرفته، «مانا» است. از ویژگی‌های مانا، غیرمادی بودن آن است، مانا یک نیروی غیرمادی و روحانی است که در همه جا پراکنده شده و در تمام شعارها و موجودات و اشیا مقدّس مشترک است؛ بنابراین، آگاهی و تمایل به یک امر غیرمادی که اساس مذاهب را تشکیل می‌دهد، از همان ایام اوّلیه‌ی زندگی بشر در حال تکوین بوده است. (ر.ک: چایلد، 1369: 36) قرآن کریم نیز با اشاره به همین مطلق گرایی که در نهاد بشر قرار گرفته، در آیه‌ی 30 سوره‌ی روم از آن به صورت امر فطری یاد کرده است.
6- ویژگی ذاتی اشیای بی‌جان که منشأ آثار گوناگون آنهاست و در فلسفه از آن به اصطلاح «صورت‌های نوعیّه» یاد می‌کنند، «طبیعت» نام دارد. اعتقاد به وجود طبیعت یا صورت‌های نوعیّه، برخاسته از مبنای فلسفی و عقلی است؛ از این رو، آثار و ویژگی‌های یکسان بر طبیعت و ذات مشترک دلالت دارد. در هر صورت، به طور معمول کاربرد واژه‌ی «طبیعت» به موجودات بی‌جان که فاقد آگاهی و اختیارند، اختصاص دارد.
7- «غریزه»، شامل ویژگی ذاتی حیوانات است که نوعی شعور و آگاهی دارند؛ البتّه شعور و آگاهی که عقلی و کلّی‌گرا نبوده، حسّی، خیالی و وهمی است. از آنجا که حیوان افزون بر حیات حیوانی، دارای حیات طبیعی نیز هست، هم ویژگی ذاتی طبیعت و هم غریزه دارد. به عبارت دیگر، هم به دستگاه طبیعی و هم به دستگاه غریزی مجهّز است. البتّه حیات حیوانی آگاهی عقلانی و اختیار ندارد.
8- از آنجا که نفس انسان دارای دو بُعد ادراکی و تحریکی است، فطرت که به امور مشترک انسان‌ها می‌پردازد، در دو قلمرو جداگانه مطرح شده است: دانش و گرایش.
9- معرفت‌های فطری آن گونه که در فلسفه‌ی افلاطون با عنوان «مُثُل» یاد شده و نیز به وسیله‌ی فیلسوفانی چون رنه دکارت به آن توجّه شده است، به وسیله‌ی فلاسفه‌ی اسلامی مورد اقبال قرار نگرفته است. به اعتقاد آنان، روح و ذهن انسان، در بدو پیدایش، هیچ‌گونه ادراک حسی بالفعل ندارد. (ر.ک: نصری، 1376: 176؛ سوره‌ی نحل /78) امّا حکیمان اسلامی گاه به معرفت‌های فطری اشاره کرده‌اند که مقصود آنان بداهت و تردیدناپذیری و بی‌نیازی از تعریف و دلیل است. از دیدگاه آنان، هر یک از تصوّرات و تصدیقات دو گونه‌اند: یا بدیهی‌اند یا کسبی. بدیهی آن است که درک آن به تأمّل و تفکّر نیاز ندارد و قابل تردید نیست. مفاهیمی از قبیل وجود، عدم، علّت، معلول، وجوب، امکان، قدیم، حدوث و نظایر آن مفاهیمی بسیط و تجزیه ناپذیرند؛ بی‌نیاز از تعریف بوده و بدیهی‌اند. (ر.ک: مطهری، 1369: ج1، 19-23)
10- آیه‌ی 3 از سوره‌ی انسان نیز بر همین مطلب اشاره دارد.
11- صدرالمتألهین درباره‌ی این تفاوت در مراتب، این گونه تأکید می‌کند: «بدان که در هیچ نوعی از انواع موجودات، اختلافی که در افراد بشر یافت می‌شود، وجود ندارد و این بدان سبب است که ماده‌ی انسان به گونه‌ای آفریده شده است که در آن، استعداد انتقال به هر صورتی از صور و اتّصاف به هر صفتی از صفات تحقّق دارد. (صدر المتألهین (ملّاصدرا)، 1368: ج7، 184)
12- یکی از راه‌های اثبات عمومی بودن آگاهی و گرایش انسان به امور غیرمادی، بررسی تاریخچه‌ی خداگرایی در زندگی بشر است. خداپرستی در اندیشه‌ی بشر از ادیانی که شامل شیءپرستی، روح پرستی(Animism) و توتم پرستی (Totemism) است، آغاز شده و در تمدن‌های کهن و نیز مذاهب و ادیان یهود و مسیحیت و اسلام ادامه می‌یابد. (ر.ک: شاله، 1346: 3و4) مهمترین مفهومی که در ادیان بدوی مورد تعقیب قرار گرفته، «مانا» است. از ویژگی‌های مانا، غیرمادی بودن آن است. مانا یک نیروی غیرمادی و روحانی است که در همه جا پراکنده شده و در تمام شعارها و موجودات و اشیا مقدّس مشترک است؛ بنابراین، آگاهی و تمایل به یک امر غیرمادی که اساس مذاهب را تشکیل می‌دهد، از همان ایام اوّلیه‌ی زندگی بشر در حال تکوین بوده است. (ر.ک: چایلد، 1369: 36) قرآن کریم نیز با اشاره به همین مطلق گرایی که در نهاد بشر قرار گرفته، در آیه‌ی 30 سوره‌ی روم از آن به صورت امر فطری یاد کرده است.
13- در اینجا می‌توان برای آن، اصطلاح «لذّات معنوی» را آن‌گونه که در فرهنگ غرب رایج شده است، قرار داد.
14- دو گونه‌ی اوّل از لذّات را که بر رابطه‌ی بدن و روح در این دنیا متّکی است، می‌توان لذّات دنیایی نام نهاد. در واقع این گونه لذّت پذیری که از عواطف انسان نشئت می‌گیرد، در قرآن کریم یکی از نشانه‌های تدبیر الهی و حکمت ربوبی یاد می‌شود. (روم/21) این عواطف یک سلسله رشته‌های ارتباطی بین انسان و جهان است. بدون اینها، انسان نمی‌تواند راه تکامل خویش را در جهان کنونی بپیماید. (ر.ک: مطهری، 1354: 264) و بقای نوعی انسان به خطر مرگ و نیستی مبتلا می‌شود. (ر.ک: طباطبایی، 1364: ج5، 183) حضرت علی (علیه السلام) بر نکته‌ی مزبور این گونه تأکید فرموده است: «مردم، فرزندان دنیایند و نباید کسی را به سبب دوست داشتن مادرش سرزنش کرد». (نهج البلاغه، حکمت 131)
15- آیات: (مائده/85) و (نحل/96)
16- آیات: (تغابن/10)، (بقره/39)، (رعد/5) و (اعلی/16و17)
17- واقعه/12-26 و توبه/72.
18- عنکبوت/64.
19- زرتشت، انسان کامل را انسانی ستایشگر پروردگار، افلاطون انسانی فیلسوف، کنفوسیوس انسانی اخلاقی، و ارسطو انسانی بزرگوار، و مارکس انسانی بی‌طبقه و... معرفی کرده‌اند. در انسان اقتصادی نظام سرمایه داری نیز با توجه به دو عنصر «نفع طلبی» و «عقلانیت ابزاری» به وضوح ردپای نظریه‌ی مکتب برخورداری از «انسان کامل» را می‌توان یافت. در این مکتب، انسان کامل یعنی انسان برخوردار؛ برخوردار از طبیعت، انسانی که حداکثر برخورداری را از محیط خارج خود را دارد. (ر.ک: مطهری، 1372: 132)
20- البتّه برخی از ویژگی‌های مطرح شده در این آیات، همچون «خداگرایی» تمام گستره‌های رفتاری انسان را در بر می‌گیرد. انتخاب واژه‌ی «عباد» در عنوان مزبور، از اهمیت «عبادت» در ساختار انسان کامل حکایت دارد. چنان که در گذشته مطرح شد، عبادت که به معنای «خضوع» یا «نهایت خضوع» است، بر رفتار خاصّی اشاره می‌کند که در دو زمینه‌ی «عبادت تکوینی» و «عبادت تشریعی» آشکار می‌شود. هر یک از دو زمینه‌ی مزبور، مرتبه‌ای از مراتب انسان کامل را از دیدگاه قرآن نشان می‌دهد. با توجّه به مطالب پیشین، نُمود عبادت تکوینی در انسان اقتصادی، با تکیه بر دو ویژگی خاصّ در آفرینش انسان یعنی «مطلق گرایی» و «لذّت پذیری» قابل تبیین است. قانون «هماهنگی تلاش و پاداش» که رابطه‌ی تکوینی انسان و طبیعت بر آن استوار است، سومین ضلع از عبادت تکوینی را در انسان اقتصادی تکمیل می‌کند.
دومین مرحله از «خداگرایی» مربوط به عبادت تشریعی است. در این مرحله، نقش اختیار که عنصر آفرینشی ویژه‌ی انسان است، بسیار آشکارتر است. «عقل» و «وحی» با بالابردن آگاهی انسان سهولت انتخاب فرد را فراهم می‌آورند. مهمترین اثر «وحی» در این زمینه، بالابردن جنبه توحیدی عبادت است. افزون بر این با معرفی امور آخرتی، گستره‌ی به کارگیری امور آفرینشی انسان یعنی «مطلق گرایی»، «لذّت پذیری» و «هماهنگی تلاش و پاداش» را افزایش می‌دهد. در هر صورت، «خداگرایی در الگوی انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام، زمانی از جهت ارزشی مورد تأیید است که هر دو جنبه از عبادت شکوفا شود».
امام صادق -علیه السلام- فرمود: «دعای چهار کس مستجاب نمی‌شود: اوّل آن کسی که در خانه بنشیند و بگوید: خدایا مرا روزی ده. در پاسخ وی پروردگار می‌گوید: آیا تو را به طلب روزی امر نکرده‌ام...». (عاملی، 1413ق/1993 م: ج7، 124، ح8904)
پس این ادّعا که یکی از جنبه‌های بارز عبادت تشریعی است، زمانی مطلوب است که با عبادت تکوینی پروردگار یعنی توجّه به قوانین آفرینش وی هماهنگ باشد. در اینجا تلاش شد این ویژگی انسان کامل از دیدگاه قرآن با توجه به مباحث گذشته، در زمینه‌ی خاصّ رفتارهای اقتصادی بررسی شود.
21- ر.ک: (عاملی، 1363: ج6، 396). برای آشنایی مقایسه‌ای بین دو واژه‌ی «اسراف» و «اقترار» در فرهنگ اسلامی می‌توان به این روایت پیامبر اکرم -صلی الله علیه واله- استناد کرد:
مَن اَعطی فی غَیرِ حَقِّ فَقَد أسرَفَ وَ مَن مَنَعَ عن حَقِّ فَقَد قَتَرَ؛ هر کس در غیر حق عطا کند، پس به تحقیق اسراف کرده و هر که از حق منع کند، پس تنگ گرفته است. (مجلسی، بی‌تا: ج66، باب 261، 37)
امام صادق -علیه السلام- نیز در یک تمثیل مناسب، مقایسه‌ی مزبور را آشکارتر ساخت. وی قبضه‌ای از سنگریزه را گرفته و آن را در دست مبارک فشرد؛ به گونه‌ای که هیچ دانه‌ای از آن فرو نیفتاد؛ سپس فرمود: این رفتاری است که خداوند در کتاب خود از آن یاد کرده است. آنگاه دست خود را به طور کامل باز کرد؛ به گونه‌ای که هیچ ریگی در آن باقی نماند. بعد فرمود: این نیز اسراف است. قبضه‌ای دیگر از ریگ برداشته و دست را به گونه‌ای گشود که مقداری از ریگ ریخت و مقداری در آن باقی ماند و فرمود: این است قوام و حدّ وسط. (الحسینی البحرانی، 4115ق: ج4، 173)
22- القوام «العدل»: (علی بن ابراهیم القمی، 1404ق: ج2، 116؛ مجلسی، بی‌تا: ج66، باب37، 260)
23- القوام هو التوسط: (طبرسی، 1408ق: ج7، 280؛ شیخ صدوق، بی‌تا: ج2، 64)
24- مادّه «قَصَد» همچنین بر اعتدال و میانه روی هنگام اختصاص روزی و نفقه دلالت می‌کند؛ البته از نظر واژه‌شناسی اگرچه افعال عربی «قَصَد» و «اقتصد» هر دو به معنای «راه میانه را گزیدن» است، فعل دوم بیشتر بار مادی و اقتصادی دارد و دال بر «نه زیاد و نه کم بودن»، بلکه متعادل بودن در امور مادی است. ( ابراهیم انیس، 1408ق: ج2، 738، ماده‌ی قصد؛ ابن‌منظور، 1408ق: 353، ماده‌ی قصد)
25- اَلَم آمَرکَ بالاقتصاد.
26- فهیم خان از این ویژگی با عنوان «قاعده‌ی موازنه» یاد کرده که در اقتصاد اسلامی، همچون «قاعده‌ی حداکثرسازی» است که در اقتصاد میانه‌ی سرمایه داری، قاعده‌ای بنیادی به شمار می‌رود. (271 ,Fahim Khan)
27- Doing Institutional Analysis Digging Deeper Than Markets and Hierarchies.
28- THE INSTITUTIONAL ANALYSIS AND DEVELOPMENT (IAD) FRAMEWORK.
29- از آنجا که نفس انسان دارای دو بُعد ادراکی و تحریکی است، فطرت که به امور مشترک انسان‌ها می‌پردازد، در دو قلمرو جداگانه مطرح شده است: دانش و گرایش.

کتابنامه :
الف. منابع فارسی
1. ابراهیم انیس. (1408ق). المعجم الوسیط. تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ سوم.
2. ابن منظور. (1408ق). لسان‌العرب. بیروت، دارالإحیاء التراث العربی. چاپ اوّل.
3. امام خمینی. (بی تا). صحیفه‌ی نور. بی‌جا. بی‌نا.
4. امین اصفهانی. (1361). مخزن العرفان در علوم قرآن (کنزالعرفان). تهران. نهضت زنان مسلمان. چاپ اول. انتشارات سازمان برنامه و بودجه.
5. تودارو، مایکل. (1368). توسعه‌ی اقتصادی در جهان سوم. ترجمه‌ی غلامعلی فرجادی. تهران. انتشارات سازمان برنامه و بودجه.
6. جعفری، محمد تقی. (1374). ترجمه و تفسیر نهج البلاغه. تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ اوّل.
7. چایلد، گوردون. (1369). سیر تاریخ. ترجمه‌ی احمد بهمنش. تهران. دانشگاه تهران. چاپ چهارم.
8. حرّ عاملی. (1413ق/1993م). وسائل الشیعه. بیروت. مؤسسه‌ی آل‌البیت (علیهم السلام) الاحیاءالتراث.
9. الحسین الشاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد. (1364). تفسیر اثنی عشری. تهران. میقات. چاپ اوّل.
10. الحسینی البحرانی، السید‌هاشم. (1415ق). البرهان فی تفسیر القرآن. تهران، بنیاد بعثت. چاپ اوّل.
11. حسینی الهمدانی، سید محمد. (1380). انوار درخشان در تفسیر قرآن. تهران. کتابفروشی لطفی.
12. حسینی واعظ کاشفی، کمال الدین. (1317). تفسیر مواهب علیه (تفسیر حسینی). تهران. کتابفروشی اقبال. چاپ اوّل.
13. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه. (1374). مبانی اقتصاد اسلامی. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت). چاپ اوّل.
14. راغب اصفهانی. (1416ق). مفردات الفاظ القرآن. تحقیق: صفوان عدنان داوودی، دمشق. دارالقلم. چاپ اوّل.
15. ربّانی گلپایگانی، علی. (1380). فطرت و دین. تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی و اندیشه معاصر. چاپ اوّل.
16. رجبی، محمود. (1379). انسان شناسی. قم. انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة‌الله). چاپ اوّل.
17. ساعی، احمد. (1377). سیاسی-اقتصادی جهان سوم. تهران. انتشارات سمت.
18. شاله، فیلیسین. (1346). تاریخ مختصر ادیان بزرگ. ترجمه‌ی منوچهر خدایار محبی. تهران. دانشگاه تهران. چاپ اوّل.
19. شیخ صدوق. (بی‌تا). التوحید. بیروت. مؤسسه‌ی الاعلمی للمطبوعات.
20. صدر، محمدباقر. (1388). الانسان المعاصر و الشکلة الاجتماعیة. کویت. منشورات دارالتوحید.
21. صدر المتألهین (ملاصدرا). (1368). الحكمة المتعالیه فى الاسفار الاربعة. قم. مكتبه مصطفوى. چاپ اوّل.
22. طباطبایی، محمد حسین. (1364). المیزان. ترجمه‌ی محمدباقر موسوی همدانی. قم. دارالعلم. چاپ اوّل.
23. طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن. (1408ق). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت. دارالمعرفه.
24. عاملی، ابراهیم. (1363). تفسیر عاملی. تهران. کتابخانه صدوق. چاپ اوّل.
25. قرشی، علی اکبر. (1372). قاموس قرآن. تهران. دارالکتب الاسلامیه، چاپ اوّل.
26. قره باغیان، مرتضی. (1371). اقتصاد رشد و توسعه. تهران. نشر نی. چاپ اوّل.
27. قمی، علی بن ابراهیم. (1404ق). تفسیر القمی. قم. مؤسسه‌ی دارالکتاب للطباعةوالنشر. چاپ سوم.
28. کاشانی، ملا فتح الله. (1344). منهج الصادقین فی الزام المخالفین. تهران. کتابفروشی اسلامیه. چاپ دوم.
29. کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب. (1405ق). الکافی. تصحیح: علی اکبر غفاری. بیروت. دارالاضواء.
30. کوزنتس، سیمون. (1372). رشد نوین اقتصادی. ترجمه‌ی مرتضی قره‌باغیان. تهران. مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا.
31. مجلسی، محمدباقر. (بی‌تا). بحارالأنوار. بی‌جا. بی‌نا.
32. مصباح یزدی، محمدتقی. (1376). اخلاق در قرآن. تهران. دفتر انتشارات اسلامی.
33. مطهری، مرتضی. (1376). انسان کامل. تهران. صدرا. چاپ شانزدهم.
34. ______. (1372). تکامل اجتماعی به ضمیمه هدف زندگی. تهران. صدرا. چاپ هفتم.
35. ______. (1354). سیری در نهج البلاغه. تهران. رودکی، چاپ دوم.
36. ______. (1369). شرح مبسوط منظومه. تهران. حکمت. چاپ اوّل.
37. ______. (1370). فطرت. تهران. صدرا، چاپ دوم.
38. معین، محمد. (1378). فرهنگ فارسی. تهران. امیرکبیر. چاپ چهاردهم.
39. نجفی، محمدجواد. (1364). تفسیر آسان (منتخب تفاسیر معتبر). تهران. کتابفروشی اسلامیه. چاپ اول.
40. نصری، عبدالله. (1376). سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب. تهران. دانشگاه علامه طباطبایی. چاپ چهارم.
41.‌هادوی نیا، علی‌اصغر. (1382). انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام. تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. چاپ اوّل.
ب. منابع انگلیسی
1. MENARD CLAUDE(Ed).(2005).HANDBOOKOFNEWINSTITUTIONAL ECONOMICS. Springer
منبع مقاله: جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.