جادوی کلام

این پرسش برای ما مطرح است که ارتباط میان دو مفهومی در ساختار «جهان» ی که به وسیله‌ی گفتار و اسطوره تحقق می‌یابد، چگونه منعکس می‌شود. در این جا ما با قانونی سروکار داریم که درباره‌ی همه‌ی صورت‌های نمادین به یکسان صادق است و در تکامل آن‌ها تأثیری بنیادی دارد. در آغاز، هیچ‌یک از نمادها به گونه‌ای جدا و مستقل و متمایز از نمادهای دیگر پدیدار نمی‌شود، بلکه هر یک از آن‌ها نخست باید از زهدان مشترک اسطوره بیرون آید. در واقع، همه‌ی محتواهای ذهنی، برای ما تنها بدینگونه و بر این مبنا شناخته می‌آیند، بگذریم از این که هر یک از این محتواها قلمرو جداگانه و «بانظام» و «اصل» ی از آن خویش را آشکار می‌سازد. در آغاز، آگاهی نظری، عملی و زیبایی‌شناختی، جهان زبان و اخلاق، صورت‌های بنیادی اجتماع و دولت، همگی به مفاهیم دینی- اسطوره‌ای وابسته‌اند. این وابستگی چندان نیرومند است که هرگاه آغاز به از هم گسیختگی کند، کل جهان عقلی به گسیختگی و از هم پاشیدگی می‌گراید؛ و باز، این وابستگی چندان حیاتی است که همین که صورت‌های جداگانه از کل اصلی بیرون کشیده شوند و بدین‌سان، خصلت‌های ویژه‌ای مغایر با زمینه‌ی نامتمایزشان پیدا کنند، توگویی از ریشه کنده می‌شوند و برخی از ماهیت راستین‌شان را از دست می‌دهند. تنها به تدریج، این صورت‌ها نشان می‌دهند که تحمل این وضع، بخشی از تحول نفس آن‌ها به شمار می‌آید و نفی، نطفه‌ی یک اثبات نوین را در بردارد و همین جدایی از زمینه‌ی اصلی، خود آغازگاه بستگی تازه‌ای است که از مقتضیات خارجی برمی‌خیزد.
پیوند اصیل آگاهی زبان‌شناختی و آگاهی دینی- اسطوره‌ای، اساساً با این واقعیت بیان می‌شود که همه‌ی ساختارهای کلامی و همچنین همه‌ی هستی‌های اسطوره‌ای به گونه‌ای برخوردار از برخی قدرت‌های اسطوره‌ای پدیدار می‌شوند؛ به نحوی که کلمه به صورت نوعی نیروی آغازین در می‌آید که سراسر هستی و عمل، از آن سرچشمه می‌گیرد. در همه‌ی داستان‌های دیرین آفرینش اسطوره‌ای، این جایگاه برین کلمه را می‌توان یافت. در میان متن‌های اسطوره‌ای سرخپوستان اوی توتو که پره اوس گردآوری‌شان کرده است، متنی هست که او آن را به عنوان عبارتی مرادف با عبارت آغازین سن‌جان (1) اقامه می‌کند؛ متنی که در ترجمه‌ی او، به راستی با عبارت سن‌جان مطابقت دارد: «در آغاز، کلمه به خدا بنیاد بخشید». با وجود این تقارن تکان دهنده، باز نباید به این صرافت افتاد که رابطه‌ای مستقیم یا حتی مقایسه‌ای محتوایی میان این داستان آفرینش ابتدایی و مکاشفات سن‌جان استنتاج کرد؟ با این همه، این متن ابتدایی ما را با این مسأله و با این واقعیت روبرو می‌سازد که میان هر آنچه که از ابتدایی‌ترین نشانه‌های اندیشه‌ی دینی- اسطوره‌ای تراوش می‌کند و والاترین فرآورده‌های این اندیشه، باید نوعی ارتباط غیرمستقیم وجود داشته باشد و این اندیشه که اکنون به قلمرو ژرف‌اندیشی (2) ناب رسیده است، در آغاز می‌بایست از همان ابتدایی‌ترین تصورات اسطوره‌ای سرچشمه گرفته باشد. تنها در صورتی می‌توانیم درباره‌ی بنیادهای ارتباط یادشده بصیرت دقیق‌تری پیدا کنیم که از مقایسه‌ی محتواهای نمونه‌های تقدیس کلمه در تاریخ ادیان فراگذریم و به بازشناخت صورت مشترک آن‌ها برسیم. باید کارکرد ویژه و اساساً دگرگونی ناپذیری وجود داشته باشد که به کلمه یک چنین خصلت خارق العاده‌ای بخشیده و آن را از همان آغاز به قلمرو دینی و پهنه‌ی «مقدس» فراکشیده باشد. در داستان‌های آفرینش بیشتر دین‌های فرهنگی بزرگ، کلمه به صورتی همبسته با برترین خدای آفرینش می‌آید؛ یا به سان ابزاری که خداوند به کار می‌برد و یا در حقیقت به عنوان سرچشمه‌ی آغازینی که خدا نیز چونان هستی‌های دیگر و از جمله خود سامان هستی از آن سرچشمه می‌گیرد. اندیشه و بیان کلامی آن، معمولاً یکی انگاشته می‌شود؛ چرا که ذهنی که می‌اندیشد و زبانی که سخن می‌گوید، اساساً به یکدیگر وابسته‌اند. از این روی است که در یکی از دیرینه‌ترین مدارک خداشناسی مصری، می‌بینیم که این نیروی آغازینِ «قلب و زبان» به پتاه (3)، خداوند آفرینش باز بسته شده است و با همین نیرو است که او همه‌ی خدایان دیگر، انسان‌ها، حیوان‌ها و هر آنچه را که زنده است، می‌آفریند و بر آن‌ها فرمان می‌راند. هر چه که هست، با اندیشه‌ی قلب و فرمان زبان او هستی می‌یابد. از این دو سرچشمه است که همه‌ی هستی‌های مادی و معنوی، وجود کا (4) و همچنین همه‌ی خواص چیزها سرچشمه می‌گیرند. همچنان که برخی از پژوهندگان یادآور شده‌اند، در این جا، هزاران سال پیش از مسیح، خداوند به سان هستی روحانی‌ای انگاشته شده بود که پیش از آفریدن جهان آن را اندیشیده بود و از واژه به عنوان وسیله‌ی بیان و ابزار آفرینش سود جسته بود. (5) همچنان که همه‌ی هستی‌های مادی و معنوی بر او استوارند، پیوندهای اخلاقی و سراسر سامان هستی نیز به او وابسته‌اند.
دین‌هایی که تصویر جهانی و داستان آفرینش‌شان را اساساً بر یک تضاد بنیادی، یعنی دوگانگی نیکی و بدی بنیاد می‌نهند، کلمه را به عنوان نیروی آغازینی می‌ستایند که جهان بی‌سامان، تنها به میانجی آن به یک جهان دینی- اخلاقی بدل می‌گردد. در بندهش، کتاب آفرینش و شرح جهان زرتشتی، نبرد میان قدرت نیکی و بدی، یعنی میان اهورامزدا و انگره مینیو، از سوی اهورامزدا و با به زبان آوردن واژه‌های مقدس نیایش (اهوناوائیریا) آغاز می‌شود:
«او کلامی را که بیست و یک واژه دارد بر زبان آورد. در پایان، که پیروزی اهورامزدا، ناتوانی انگره‌مینیو، سرشکستگی دیوان، رستاخیز و زندگی آینده و پایان دشمنی با آفرینش (خوب) برای همیشه فرامی‌رسد- همه‌ی این‌ها را به انگره‌مینیو فرانمود.... آنگاه که یک سوم این نیایش خوانده شد، انگره‌مینیو هراسان بدن خویش را دوتا کرد؛ و در آن هنگام که دوسوم آن بر زبان آورده شد، او به زانو افتاد و در آن زمان که همه‌ی نیایش خوانده شد، او درمانده گشت و دیگر برای آزار رساندن به آفریدگان اهورامزدا بی‌توان شد و به همین سان، برای سه هزار سال درمانده ماند.» (6)
و باز در این جا می‌بینیم که واژه‌های نیایش پیش از آفرینش مادی می‌آیند و همین واژه‌ها هستند که جهان را در برابر قدرت‌های نابودکننده‌ی بدی نگه می‌دارند. به همین سان، در هند نیز می‌بینیم که واژه (واک) (7)، حتی بر فراز قدرت خدایان جای می‌گیرد.
«همه‌ی خدایان، جانوران و انسان‌ها به کلمه وابسته‌اند. همه‌ی آفریدگان به واژه زنده‌اند...... واژه نابودنشدنی است و نخستین زاده‌ی قانون ازلی، مادر وداها و ناف جهان یزدانی است.» (8)
کلمه نه تنها نخستین سرچشمه، بلکه برترین قدرت نیز است. کلمه، غالباً نام خدا و از آن بالاتر، خود خدا است و به نظر می‌رسد که سرچشمه‌ی راستین خاصیت او است (9). دانش نام به آن کسی که دارای این دانش است، حتی بر هستی و خواست خداوند نیز چیرگی می‌بخشد. یک افسانه‌ی معروف مصری به ما می‌گوید که ایزیس (10)، ساحره‌ی بزرگ، چگونه تردستانه خدای خورشید، راء (11)، را برمی‌انگیزد تا نامش را برای او افشاء کند و چگونه او با به دست آوردن این نام، بر این خدا و خدایان دیگر چیره می‌شود. در همه‌ی مراحل زندگی دینی مصری، به شیوه‌های دیگر نیز اعتقاد به این برتری نام و قدرت جادویی آن بارها گواهی شده است. (12) تشریفات تدهین شاهان مستلزم رعایت دقیق نسخ سنتی است تا نام‌های گوناگون خداوند به فرعون انتقال یابد؛ هر نامی صفت ویژه و قدرت خدایی جداگانه‌ای را در بر دارد. (13)
وانگهی، این قضیه در آیین‌های مصری جاودانگی روح، نقش تعیین کننده‌ای را بازی می‌کند. به روحِ درگذشته که سفر به جهان مردگان را آغاز کرده است، نه تنها باید متعلقات مادی‌اش چون غذا و پوشاک را داد، بلکه نوعی توشه‌ی جادویی را نیز باید همراهش کرد که بیشتر عبارت است از نام‌های دروازه‌بانان جهان زیرزمینی؛ زیرا تنها دانستن این نام‌ها است که دروازه‌های قلمرو مرگ را می‌گشاید. حتی مرده باید اجزای گوناگون قایقی را که با آن در جهان مردگان سفر می‌کند، از جمله، سکان و دیرک را به نام‌های درست‌شان بخواند؛ زیرا تنها از این طریق است که او می‌تواند آن‌ها را خرسند کند و به خدمت خویش گیرد و وادارشان سازد تا او را به مقصدش برسانند. (14)
اگر واژه و مدلول آن را نه از دیدگاه عینی بلکه از زاویه‌ی ذهنی بنگریم، یکی بودن آن‌ها برای ما کاملاً آشکار خواهد شد؛ زیرا در تفکر اسطوره‌ای، حتی خویشتنِ (15) یک شخص، یعنی همان خود و شخصیت او، با نام او همبستگی ناگسستنی دارد. در این جا، نام هرگز یک نماد نیست، بلکه بخشی از دارایی شخصیِ نامیده به شمار می‌آید که باید به دقت نگهداری شود و کاربرد آن منحصراً و مجدانه برای او واگذاشته شود. گاه نه تنها نام فرد، بلکه برخی از دلالت‌های لفظی دیگر نیز همچون متعلقات مادی او به شمار می‌آید که ممکن است شخص دیگری آن را غصب کند و از آن خویش سازد. جورج، فون، در گابلنتز (16) در کتابی که درباره‌ی علم زبان نوشته است، فرمانی از یک امپراطور چینی سده‌ی سوم پیش از میلاد را می‌آورد که طبق آن، ضمیر اول شخص که تا آن زمان همگان حق استفاده از آن را داشتند، از آن پس در انحصار او درآمد. (17) نام حتی می‌تواند جایی برتر از متعلقات شخصی فرد را اشغال کند و به عنوان یک هستی جوهری راستین، بخش مقوم شخص نامیده را تشکیل دهد و بدینسان، در همان مقوله‌ی بدن و روح شخص قرار گیرد. می‌گویند که به نظر اسکیموها، انسان از سه عنصر ساخته می‌شود- بدن، روح و نام. (18) حتی در مصر نیز همانند همین مفهوم را پیدا می‌کنیم، زیرا در این جا نیز چنین پنداشته می‌شود که جسم باید از یک سوی باکا، یا جفت خویش و از سوی دیگر، با نامش به عنوان نوعی جفت روحی همراه باشد و در این میان، تنها نام است که بیشتر از هر چیز دیگر «خود» و «شخصیت» فرد را بیان می‌کند. حتی در فرهنگ‌های پیشرفته‌تر نیز این ارتباط نام و شخصیت، هنوز احساس می‌شود. در قانون رمی، مفهوم «شخص قانونی» (19) دقیقاً و رسماً مشخص می‌شد و برخی از رعایا که از این منزلت اجتماعی محروم بودند و کار بدنی انجام می‌دادند، از داشتن یک اسم خاص نیز محروم بودند. برابر با این قانون، یک برده هیچ گونه نام قانونی نداشت، زیرا که او نمی‌توانست به عنوان یک شخص قانونی وظیفه‌ای اجتماعی را به عهده گیرد. (20)
از جهات دیگر نیز وحدت و یگانگی نام، نه تنها نشانه‌ی وحدت و بی‌همتایی فرد است، بلکه همان چیزی است که شخصیت وجودی یک فرد را می‌سازد. هرگاه این تمایز لفظی روشن نباشد، خطوط شخصیت یک فرد به محو شدن می‌گراید. در میان قوم آلگونکواین (21)، مردی که همنام با یک شخص است، خود و خویشتنِ دیگر آن شخص انگاشته می‌شود. (22) بنابر رسم رایج این قوم، اگر یک کودک نام پدربزرگش را بگیرد، این نامگذاری بیانگر این باور است که پدربزرگ در آن کودک تجسم و حیاتی دوباره یافته است. همین که یک کودک زاده می‌شود، این پرسش پیش می‌آید که کدام‌یک از نیاکان در وجود او احیاء گشته است و تنها پس از آن که کاهن این رابطه را روشن ساخت، تشریفات اطلاق نام یکی از نیاکان به نوزاد انجام می‌گیرد. (23)
از این گذشته، آگاهی اسطوره‌ای شخصیت انسان را ثابت و دگرگونی ناپذیر نمی‌داند، بلکه هر مرحله‌ای از زندگی انسان را به گونه‌ی یک شخصیت نوین و خود تازه‌ای می‌پندارد. این دگردیسی بیشتر از همه در دگرگونی‌هایی که نام انسان می‌پذیرد، آشکار می‌شود. یک پسر در سن بلوغ نام تازه‌ای می‌پذیرد، زیرا که او پس از پشت سر گذاشتن تشریفات مرحله‌ی گذار به دوره‌ی بلوغ، دیگر به عنوان یک پسربچه وجود ندارد، بلکه به عنوان یک مرد و تجسم یکی از نیاکانش، دوباره زاده می‌شود. (24) در موارد دیگر، برای رفع خطر از وجود انسان، از روش تغییر نام استفاده می‌شود. بدین‌سان، او با پذیرفتن یک خود دیگر، خودش را غیرقابل تشخیص می‌کند. در میان قوم اوه، رسم بر این است که به کودکان، به ویژه کودکانی که خواهران یا برادران بزرگترشان به مرگی زودرس مرده‌اند، نامی می‌دهند که دلالتی هراس‌انگیز داشته باشد یا به آن‌ها ماهیتی غیرانسانی اسناد دهد. دلیل این کار آن است که آن‌ها می‌پندارند که مرگ در برابر این نام هراسان و گریزان می‌شود و یا اغفال شده و به تصور این که آن‌ها انسان نیستند، از گرفتن جان آن‌ها منصرف می‌شود. (25) حتی در فرهنگ یونانی نیز این رسم دگرگون ساختن نام به همان انگیزش اسطوره‌ای، هنوز پابرجای است. (26) در واقع، عموماً می‌توان گفت که هستی و زندگی یک شخص چنان به نام او وابسته است که تا هنگامی که نام او نگاه داشته و به زبان آورده شود، احساس می‌شود که آن شخص، در صحنه حاضر و مستقیماً فعال است. شخص مرده می‌تواند در هر لحظه‌ای که بازماندگانش نام او را بر زبان آورند، با تمام وجود «فراخوانده شود». همه می‌دانیم که هراس از چنین دیداری، نه تنها هرگونه ذکر نام درگذشتگان را بر بسیاری از اقوام ابتدایی حرام ساخته است، بلکه آن‌ها را به زبان آوردن هرگونه اصوات همصدا با نام‌های درگذشتگان نیز برحذر داشته است. (27) برای مثال، به حیوانی که یک شخص در گذشته به نام او نامگذاری شده بود، غالباً نام دیگری داده می‌شود، تا مبادا با به زبان آوردن نام آن جانور، شخص مرده ناخواسته فراخوانده شود. در بسیاری از موارد، اینگونه روش‌هایی که انگیزشی اسطوره‌ای دارند، بر زبان تأثیری شگرف داشته‌اند و تغییر چشمگیری در واژگان آن پدید آورده‌اند. (28) هرچه که دامنه‌ی قدرت یک موجود اسطوره‌ای گسترده‌تر شود و توان اسطوره‌ای و «اهمیت» آن چیزی که این هستی اسطوره‌ای متجسم می‌سازد افزون‌تر گردد، پهنه‌ی نفوذ نامش نیز بزرگ‌تر می‌شود. از این روی، قاعده‌ی رازداری، نخست و بیشتر از هر چیز دیگر، در مورد نام مقدس رعایت می‌شود؛ چرا که به زبان آوردن این نام، همه قدرت‌های ذاتی خدا را بی‌درنگ آزاد می‌سازد. (29)
در این جا باز با یکی از انگیزه‌های آغازین و اساسی‌ای روبرو می‌شویم که با آن که ریشه در ژرف‌ترین لایه‌های اندیشه و احساس اسطوره‌ای دارد، ولی حتی در عالی‌ترین صورتبندی‌های دینی نیز به قوت خودش باقی است. گیزبرشت (30) در اثر خویش تحت عنوان «بررسی نام خداوند در عهد عتیق و بنیاد دینی- تاریخی آن»، سرچشمه، دامنه و تحول این انگیزه را در سراسر عهد عتیق پی‌جویی کرده است. حتی دوره‌ی صدر مسیحیت نیز از تأثیر این انگیزه برکنار نبوده است.
دیتریش (31) در اثرش تحت عنوان یک سرود دینی میترایی می‌گوید، «این که نام به عنوان نماینده‌ی نامیده کارکرد دارد و به زبان آوردن نام یک شخص برابر است با به هستی فراخواندن خود آن شخص و این که نام موجب هراس می‌شود، به خاطر آن است که نام از یک قدرت واقعی برخوردار است؛ و دانستن نام از آن روی اهمیت دارد که توانایی به زبان آوردن نام، قدرت نام را در اختیار شخص داننده‌ی نام می‌دهد. بر پایه این واقعیت‌ها، دیگر روشن است که چرا مسیحیان اولیه می‌گفتند [به نام خدا] و [به نام مسیح] و نمی‌گفتند [به خدا] و [به مسیح].... بدین‌سان، اکنون می‌توانیم عبارت‌هایی چون [غسل تعمید به نام مسیح] را به جای [غسل تعمید در مسیح]، توجیه کنیم. نام خداوند بر آب تعمید خوانده می‌شود و از این طریق نام در آب رخنه می‌کند و آن را تحت تصرف خود می‌گیرد، تا آن که یک فرد تازه ایمان آورده در نام خداوند غوطه‌ور شود. در آن زمان، چنین تصور می‌شد که جماعت مذهبی‌ای که نمازش را با عبارت [به نام خدا] آغاز می‌کند، در میدان خاصیت نام خداوند قرار می‌گیرد (چگونگی شکل و صورت رسمی این عبارت، چندان اهمیتی ندارد). این عبارت انجیل متی که می‌گوید، هرگاه که دو یا سه تن به نام من گرد هم آیند، من در میان آن‌ها خواهم بود، معنای ساده‌اش این است که هرجا که آن‌ها نام مرا در اجتماع‌شان به زبان آورند، من در آن جا به راستی حاضر خواهم بود. این عبارت در گذشته، معنایی بسیار مجسم‌تر از آن چیزی را داشت که اکنون از تفسیرهای مذهبی کلیساها و آیین‌های گوناگون مسیحی برمی‌آید». (32)
همچنین، هر «خدای ویژه» ای تنها در قلمرو ویژه‌ای که حدودش را نامش تعیین کرده است، عمل و زندگی می‌کند. هر که بخواهد از حمایت و یاری این خدا برخوردار شود، باید مطمئن باشد که به قلمرو ویژه‌ی او گام گذاشته است و این اطمینان تنها با فراخواندن او به نام «صحیح»، حاصل می‌آید. همین نیاز است که عبارت‌پردازی عمومی نیایش‌های مذهبی رم و یونان را توجیه می‌کند. هرگاه که تغییری در رشته نام‌های گوناگون خداوند پیش آید، همراه با ذکر این تغییر، همه‌ی این نام‌ها دوباره تکرار می‌شوند، تا مبادا تسمیه‌ی شایسته و ذاتی خداوند مخدوش گردد و یکی از آن‌ها از قلم افتد. در مورد یونانیان، این عمل از طریق قطعه‌ی معروفی در گفتگونامه‌ی کراتیلوس افلاطون، برای ما ثبت شده است. (33) در رم، این عمل فورمول ثابتی داشت که طبق آن، اصطلاح‌های گوناگونِ فراخوانی هر خدا که به جنبه‌های مختلف ماهیت و اراده‌ی آن خدا راجع بودند، از یکدیگر متمایز می‌شدند. این فورمول ثابت و تغییرناپذیر خطاب خدا، هر بار می‌بایست تکرار شود؛ زیرا هرگونه اخلاص به خدا و هر درخواستی از او، در صورتی توجه او را به خود جلب می‌کرد که به نام درست خطابش می‌کردند. به همین دلیل، هنر خطاب درست خدایان در رم، تا حد یک فن مقدس پیشرفت کرده بود، فنی که القاب خدایان را در قبضه‌ی کاهنان درآورده بود.
بهتر است که در همین جا رشته‌ی سخن را کوتاه کنیم، چرا که در این جا نمی‌خواهیم داده‌های خداشناختی یا قوم‌شناختی را انباشته کنیم، بلکه می‌خواهیم آن مسأله‌ای را روشن سازیم که این داده‌ها مطرح می‌سازند. این همبافتگی و به هم پیوستگی‌ای که میان عناصر زبان و صورت‌های گوناگون مفهوم اسطوره‌ای و دینی یافته‌ایم، نمی‌تواند به صرف تصادف باشد، بلکه باید از یک نوع ویژگی مشترک زبان و اسطوره مایه گرفته باشد. برخی از پژوهشگران کوشیده‌اند تا این بستگی نزدیک زبان و اسطوره را به قدرت القایی واژه‌ها و به ویژه به یک نوع سلطه‌ی کلامی نسبت دهند که به نظر می‌رسد انسان ابتدایی کاملاً تابع آن بوده است. به نظر این پژوهندگان، قدرت جادویی و اهریمنی‌ای که هر بیان ملفوظی برای آگاهی اسطوره‌ای دارد، چیزی جز عینیت یافتگی یک چنین تجربه‌ای نیست. اما یک چنین بنیاد محدود تجربی و عملی و نیز یک چنین جزییات مربوط به تجربه‌ی شخصی و اجتماعی، نمی‌تواند حقایق آغازین و بنیادی راجع به مفهوم سازی زبانی و اسطوره‌ای را توجیه کند. ما هر چه بیشتر با این واقعیت روبرو می‌شویم که رابطه‌ی نزدیک محتواهای زبان و اسطوره را نمی‌توان از طریق صورت مشترک تکامل آن‌ها و اوضاعی که بر تخیل اسطوره‌ای و بیان لفظی از دیرباز و از همان آغازه‌های ناخودآگاه حاکم بوده است، به آسانی تبیین کرد. ما دریافته‌ایم که این اوضاع براثر ادراکی مغایر با تفکر نظری و استدلالی پدید می‌آیند. تفکر استدلالی به بسط و دلالت ضمنی و پیوند نظامدار مفاهیم گرایش دارد، حال آن که اندیشه‌ی اسطوره‌ای به تمرکز، ایجاز و تشخیص جداگانه متمایل است. در اندیشه‌ی استدلالی، هر پدیده‌ی جزیی به الگو و فراگرد کل هستی مرتبط است و با یک رشته‌ی سخت محکم و استوار به این کلیت وابسته است؛ اما در مفهوم اسطوره‌ای، چیزها نه به معنای غیرمستقیم بلکه با نمود بی‌میانجی دریافته می‌شوند و به گونه‌ای دخل و تصرف نشده و متجسم در تخیل، به ذهن متبادر می‌گردند. به آسانی می‌توان دریافت که این گونه مفهوم‌سازی باید در مورد واژه و قدرت و محتوای آن، طرز نگرشی یکسره متفاوت با دیدگاه اندیشه‌ی استدلالی ایجاد کند. تفکر نظری یک واژه را اساساً وسیله‌ای می‌داند در خدمت یک چنین هدفی: استقرار روابطی میان یک پدیده با پدیده‌های همانند و وابسته، برحسب نوعی قانون تنظیم کننده. تمام اهمیت اندیشه‌ی استدلالی در این کارکردش نهفته است. بدین معنا، واژه یک «نشانه» یا نماد است که نه بر یک هستی جوهری بلکه بر روابطی دلالت می‌کند که خود واژه میان چیزها برقرار می‌سازد. پس باید گفت که در اندیشه‌ی استدلالی، واژه به عنوان پدیده‌ای وابسته به یک مقوله‌ی متفاوت و به منزله‌ی یک بعد عقلی دیگرسان، در میان تأثرات جزییِ بالفعل جای می‌گیرد و در این جایگاه میانجیگرانه و بدور از پهنه‌ی داده‌های بی‌میانجی، از چنان آزادی و فراغتی برخوردار است که می‌تواند در میان چیزهای خاص حرکت کند و یک چیز را به چیز دیگر مرتبط سازد.
این آزادی از صورت‌های واقعی و عینی که هسته‌ی سرشت منطقی اندیشه‌ی استدلالی را تشکیل می‌دهد، ضرورتاً در قلمرو مفهوم سازی اسطوره‌ای وجود ندارد؛ چرا که در این قلمرو، تنها آنچه که یکراست در واقعیت محسوس متجلی می‌گردد، اعتبار و هستی دارد. در این جا «اشاره» و «معنا» یی مطرح نیست. هر محتوایی از آگاهی که ذهن بدان سوق داده می‌شود، یکراست به زبانِ حضور و تأثیر بالفعل برگردانده می‌شود. در این جا، اندیشه داده‌هایش را در معرض یک نوع تأمل آزادانه قرار نمی‌دهد و در پی آن نیست که ساختار و وابستگی‌های دستگاهمند این داده‌ها را دریابد و آن‌ها را برحسب اجزاء و کارکردهای‌شان تحلیل کند، بلکه یکباره قبضه‌ی یک نوع تأثر تام می‌شود. چنین تفکری محتوای یک تجربه را بسط نمی‌دهد و پس و پیش آن را وارسی نمی‌کند تا «علت‌ها» و «معلول‌ها» را پیدا کند، بلکه به وجود محض همان یک تجربه اکتفا می‌کند. زمانی که کانت «واقعیت» را به عنوان محتوای شهود تجربی تعریف کرد، همان شهودی که از قوانین عامی پیروی می‌کند و بدین‌سان در «زمینه‌ی تجربه» قرار می‌گیرد، در واقع کامل‌ترین تعریف مفهوم واقعیت را در آیین اندیشه‌ی استدلالی به دست داد. اما تصور اسطوره‌ای و مفهوم کلامیِ ابتدایی یک چنین «زمینه‌ی تجربه» ‌ای را نمی‌شناسد. دیده‌ایم که کارکرد این مفهوم، در واقع فراگردی از جداسازی و انفراد شدید است. هرگاه که این انفراد شدید انجام گرفته و شهود بی‌میانجی تمرکز یافته باشد تا حدی که بر یک نقطه‌ی واحد تثبیت شده باشد، تازه صورت اسطوره‌ای یا زبانی پدیدار می‌شود و واژه یا خدای لحظه‌ای آفریده می‌گردد. این گونه تکوین شگفت‌انگیز، سنخ محتوای فکری مشترک زبان و اسطوره را تعیین می‌کند. این فراگرد ادراک که هدفش نه بسط، تمدید و کلیت بخشیدن محتوا، بلکه بالاترین حد تشدید آن است، می‌بایست بر آگاهی انسان تأثیر عمده‌ای گذاشته باشد. برای ذهنی که این چنین تسخیر شده باشد، به جز آن چیزی که مورد توجهش قرار گرفته است، هیچ چیز دیگری در نظر نمی‌آید؛ همه‌ی پل‌های میان داده‌های عینی و جامعیت دستگاهمند تجربه درهم شکسته می‌شوند؛ تنها واقعیت کنونی به همان گونه که مفهوم زبانی یا اسطوره‌ای به آن شکل می‌بخشد و بر آن تأکید می‌ورزد، سراسر فضای این ذهن را اشغال می‌کند. پس تنها همین یک محتوای تجربه، عملاً باید بر سراسر جهان تجربی یک چنین ذهنی حاکم گردد. چیز دیگری برکنار از این واقعیت کنونی یا فراسوی آن نیست که بتوان بدان سنجیدش یا مقایسه‌اش کرد؛ صرف حضور همین یک واقعیت، تمامی هستی را می‌پوشاند. در اینجا، واژه که بر این محتوای فکری دلالت می‌کند، یک نماد قراردادی نیست، بلکه در یک وحدت تجزیه‌ناپذیر با مدلولش درآمیخته است. این تجربه‌ی آگاهانه نه تنها با واژه توأم است، بلکه در آن تحلیل می‌رود. از این روی، آنچه که با یک نام تثبیت می‌شود، نه تنها واقعی، بلکه خود واقعیت است. در این جا، رابطه‌ی بالقوه‌ی «نماد» و «معنی» مطرح نیست، بلکه میان «تصویر» و «عین واقعیت»، نام و نامیده، یک نوع رابطه‌ی اینهمانی و تطابق کامل برقرار است، به جای آن که یکی «بیان» کم و بیش دقیق آن دیگری باشد.
از زاویه‌ی دیگر نیز می‌توان این تجسم جوهری واژه را مشاهده کرد و روشن ساخت، زیرا همین‌گونه تجسم ذهنی و استحاله، در قلمروهای دیگر آفرینش ذهنی نیز رخ می‌دهد. به نظر می‌رسد که این فراگرد در مورد هرگونه تصور ناخودآگاه دخیل است. همه‌ی کارهای فرهنگی از کار فنی گرفته تا فکری محض، از رابطه مستقیم انسان با محیط آغاز می‌شود و به تدریج به رابطه غیرمستقیم او با محیطش می‌انجامد. در آغاز، محرک حسی بی‌درنگ انسان را به ارضای خود سوق می‌دهد؛ اما به تدریج، عوامل میانجیگر بیش از پیش میان اراده و موضوع آن قرار می‌گیرند. تو گویی اراده برای رسیدن به هدفش، به جای نزدیک شدن به آن هدف، ناچار است که از آن دور گردد. اراده به جای یک واکنش ساده و طبیعی برای دستیابی به چیز دلخواهش، باید رفتار پیچیده‌تری را در پیش گیرد و طبقه‌ی وسیع‌تری از چیزها را در نظر گیرد تا با کاربرد «وسایط» گوناگون و از طریق مجموعه‌ی این اعمال، سرانجام به هدف مورد نظرش دست یابد.
در قلمرو دستاوردهای فنی، این وساطت فزاینده را میتوان در اختراع و کاربرد ابزارها دید. اما حتی در این جا نیز می‌توان مشاهده کرد که انسان همین که ابزاری را به کار می‌گیرد، آن را نه به عنوان مصنوعی که خود سازنده‌ی مشخص آن است، بلکه به عنوان موجودی از آن خود و دارای قدرتی ذاتی، می‌نگرد. این مصنوع به جای آن که تابع اراده‌ی او باشد، به خدا یا دیوخدایی تبدیل می‌شود که اراده‌ی انسان وابسته به آن است. انسان خود را تابع این ابزار احساس می‌کند و آن را از طریق یک نوع آیین‌های مذهبی می‌ستاید. به نظر می‌رسد که به ویژه تبر و چکش از دیرباز یک چنین اهمیت دینی را کسب کرده باشند. (34) کیش پرستش ابزارهای دیگری چون کج‌بیل، قلاب ماهی‌گیری و نیزه یا شمشیر را نیز امروزه می‌توان در میان اقوام ابتدایی پیدا کرد. در میان قوم اوه، چکش آهنگری خدای نیرومندی به شمار می‌آید که از سوی این مردم پرستیده می‌شود و برای آن قربانی می‌کنند. (35) حتی در دین و ادبیات یونان بوستان، احساس برانگیزاننده‌ی چنین کیشی بارها متجلی شده است. به عنوان نمونه، اوزنر به قطعه‌ای از اثر آشیل، تحت عنوان «هفت تن علیه تبس» اشاره می‌کند. در این قطعه آمده است که پارتنوپااوس (36) به نیزه‌اش سوگند می‌خورد که تبی‌ها را نابود سازد- نیزه‌ای که او آن را به عنوان «چیزی فراتر از خدا و چشمانش می‌ستاید». «زندگی و پیروزی به جهت، قدرت و حسن‌نیت جنگ افزار وابسته است. در لحظه‌ی حیاتی نبرد، این احساس به گونه‌ی مقاومت‌ناپذیری غلیان دارد. در این جا خدایی از دوردست فراخوانده نمی‌شود تا زخم جنگ‌افزار را کاری سازد، بلکه خود جنگ افزار، خدا، یاور و نجات‌بخش رزمنده پنداشته می‌شود». (37)
پس یک ابزار هرگز مانند یک چیز دست ساخته، اندیشیده و تولید شده انگاشته نمی‌شود، بلکه چون «هدیه‌ای از عرش» تلقی می‌گردد. خاستگاه ابزار نه به خود انسان بلکه به نوعی «قهرمان فرهنگی» نسبت داده می‌شود که ممکن است خدا یا یک حیوان باشد. نسبت دادن همه‌ی ارزش‌های فرهنگی به یک «منجی» چندان عمومیت دارد که برخی از پژوهشگران کوشیده‌اند تا ذات و اصل مفهوم خدا را در این برداشت جستجو کنند. (38) و باز در این جا، با یک ویژگی تفکر اسطوره‌ای روبرو می‌شویم که این تفکر را از شیوه‌ی بازاندیشی «استدلالی» یا نظری، یکسره جدا می‌سازد. تفکر استدلالی با این واقعیت مشخص می‌شود که حتی در داده‌های بی‌میانجی نیز عنصری از آفرینش ذهنی را تشخیص می‌دهد و بر این عنصر فعال تأکید می‌ورزد. این تفکر حتی در امور واقع نیز جنبه‌ای از صورتبندی ذهنی را آشکار می‌سازد و حتی در داده‌های حسی محض نیز تأثیر سازنده‌ی یک نوع «خودانگیختگی» اندیشه را پی‌جویی می‌کند. بازاندیشی منطقی گرایش به این دارد تا هرگونه ادراک انفعالی را به خودانگیختگی تبدیل کند؛ اما مفهوم اسطوره‌ای گرایشی یکسره ضد گرایش یاد شده را نشان می‌دهد، زیرا هر عمل خودانگیخته‌ای را نوعی ادراک انفعالی و هر دستاورد بشری را چونان چیزی اعطاء شده می‌انگارد. این قضیه در مورد همه‌ی وسایل فنی و فکری فرهنگ به یکسان صادق است؛ چرا که در آغاز، میان این دو نوع ابزار فرهنگی مرز کاملاً متمایزکننده‌ای وجود نداشت، بلکه در واقع، نوعی تمایز سیال در این میان برقرار بود. حتی مایه‌ها و دستاوردهای ذهنی نابی چون واژه‌های کلام نیز در آغاز به عنوان یک وجود مادی و وسیله‌ی حمایت انسان تلقی می‌شدند. پره‌اوس گزارش می‌دهد که به نظر سرخ پوستان کورا و اویتوتو (39)، «نیای بنیانگذار» (40)، نخست انسان‌ها و طبیعت را آفرید و از آن پس، دیگر در جریان سیر رویدادها دخالتی نکرد، بلکه به جای آن که شخصاً در این کار دخالت کند، «واژه‌ها» یعنی همان کیش و تشریفات مذهبی‌اش را به قومش داد تا آن‌ها با این وسایل بتوانند طبیعت را در نظارت‌شان گیرند و هر آنچه را که برای رفاه و بقای‌شان لازم است به دست آورند. بدون این اوراد مقدسی که از همان آغاز به آن‌ها سپرده شده بودند، این مردم بی‌یار و یاور می‌ماندند، زیرا در آن صورت، طبیعت به ازای کار انسانی‌شان چیزی به آن‌ها نمی‌بخشید. (41) سرخپوستان چروکی نیز بر این باورند که موفقیت در شکار و ماهی‌گیری، بیشتر به کاربرد واژه‌های خاص و فورمول‌های جادویی مناسب بستگی دارد. (42)
ذهن بشر برای آن که از صِرف اعتقاد به قدرت جادویی و مادیِ نهفته در کلام فرا گذشته و به تحقق قدرت معنوی آن دست یافته باشد، می‌بایست یک راه تکاملی طولانی را پشت سر گذاشته باشد. به راستی که این خود کلام و زبان است که جهانی نزدیک‌تر از جهان اعیان طبیعی را برای انسان آشکار می‌سازد، جهانی که مستقیم‌تر از جهان مادی، بدبختی و خوشبختی‌اش را رقم می‌زند. زیرا این همان زبان است که وجود او را در اجتماع امکان‌پذیر می‌سازد و تنها در جامعه و در ارتباط با «دیگران» است که ذهنیت او می‌تواند به عنوان یک «من» (43) ابراز وجود کند. در این‌جا گرچه کنش آفرینشگر انسان در حال پیشرفت است، اما هنوز به گونه‌ی کامل به رسمیت شناخته نشده است؛ همه‌ی توان این دستاورد معنوی در نتیجه‌ی آن فرافکنده شده است و به نظر می‌رسد که به چیزی وابسته است که خود آن چیز از بازاندیشی انسان مایه گرفته است. در این جا نیز همچنان که در مورد وسایل و ابزارها گفته‌ایم، هرگونه خودانگیختگی به سان یک ادراک انفعالی، هر خلاقیتی چون یک نوع هستی و هر فرآورده‌ی ذهنی به منزله جوهریت تام، احساس می‌شود. با این همه، خود همین تجسم ذهنی کلام، در تکامل ذهنیت بشر اهمیت حیاتی دارد؛ چرا که این نخستین صورتی است که در آن می‌توان قدرت معنوی سرشته در زبان را دریافت. پیش از آن که کلام به عنوان یک وسیله‌ی نمادین، ارغنون ذهن و به سان یک کارکرد بنیادی در ساختمان و تحول واقعیت معنوی در نظر گرفته شود، باید آن را در حالت اسطوره‌ای‌اش تصور کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1- St. John از حواریان مسیح و نویسنده یکی از انجیل‌های چهارگانه. -م.
2- Speculation
3- Ptah
4- ka
5- See Mort, Mystères Egyptiens (Paris, 1913), pp. 118ff, 138. Cf esp. Erman "Ein Denkmalmemphitischer Theologie", Sitzungsbericht der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, XLIII
چیزی مانند این را می‌توان در سرود آفرینش پولینزی یافت که مطابق با ترجمه‌ی آلمانی باستیان، در اینجا به انگلیسی برگردانده شده است:
در آغاز، تانانااوا،
فضا و همنشین آن،
فضا در اوج عرش،
را پر ساخت؛
او بر عرش فرمان راند،
و موتوهی در آن بالا بر خود زخم زد.
در آن روزگار، نه صوتی بود و نه صدایی،
و نه چیز زنده‌ای به جنبش درآمده بود.
هنوز، نه روشنایی بود و نه روزی،
تنها شبی بود بس تیره و تار.
این تانانااوا بود که بر شب چیره شد،
و فاصله، همان روح موتوهی دریده شد.
از تانانااوا، آته‌آ، نیرومند و سرشار
از زندگی برخاست.
و اکنون این آته‌آ بود که بر روز فرمانروا گشته
و تانانااوا را بیرون رانده بود
در اینجا فکر اصلی این است که تانانااوا فراگردی را برمی‌انگیزد که طی آن، سکوت آغارین (موتوهی) درهم شکسته می‌شود و آته‌آ (روشنی) با شفق نامزد می‌گردد.
See Batian, Die heilige Sage der polynesier, Kosmogonie u. Theologie (Leipzig,
1881), pp. 13f; also Achelis, "Ueber Mythologie u. Kultus von Hawaii, Das Ausland, vol. 66 (1893), p. 436.
6- See Der Bundehesh zum ersten Male herausge geben von Ferdinand Justi (Leipzig, 1688), Chap. 1, p. 3.
7- Väc
8- Taittiriya Brahm., 2, 8, 8, 4 (Gelder in his Religionsgeschichtliches Lesebuch, p. 125).
9- برابر با سنت مائوری، این قوم در مهاجرت به زلاندنو، خدایان کهن‌شان را همراه نبرده بودند، بلکه تنها دعاهای مؤثرشان را با خود بردند، زیرا که مطمئن بودند با توسل به این دعاها می‌توانند نیروی خدایان را به مسیر دلخواه‌شان بکشانند.
Cf. Brinton, Religions of Primitive Peoples, pp. 103f.
10- Isis
11- Ra
در این داستان، راء می‌گوید «این منم با نام‌ها و شکل‌های بسیار و هر خدایی از من قالب گرفته است... پدرم و مادرم نام مرا به من گفتند و از گاه زایش باز، این نام در بدن من نهفته مانده است، تا مبادا جادوگری با به دست آوردن نام من، بر من قدرت جادویی پیدا کند.» سپس ایزیس به راء گفت (راء در این زمان، بر اثر نیش زهرآگین افعی‌ای که آفریده‌ی خودش بود مسموم شده بود و از همه‌ی خدایان برای رهایی از این مسمومیت یاری می‌خواست) «نامت را به من بگو،‌ای پدر خدایان... تا زهر از بدن تو بیرون رود، زیرا انسانی که نامش به زبان آورده شود، زنده خواهد ماند». در این زمان، زهر سوزنده‌تر از آتش گشته بود و راء دیگر نمی‌توانست ایستادگی کند و به ایزیس چنین گفت «نام من از بدن من بیرون می‌زند و در بدن تو فرو خواهد رفت» و سپس افزود «تو این نام را پنهان خواهی داشت، اما به پسرت هروس بازگوی که در آن صورت، پادزهر هر زهری خواهد شد.»
See Erman, Aegypten u. aegyptisches Leben im Altertum, II, 360ff.; Die aegyptische Religion, vol. 2, pp. 173f.
12- Cf. the examples cited by Budge, Egyptian Magic (London, 191 1), vol. 2. pp. 157ff; also Hopfner, Criechisch Aegyptischer Offenbarungszauber (Leipzig, 1921), pp. 680ff
13- جی‌فو کارت در کتاب «تاریخ مذاهب و روش مقایسه‌ای» می‌نویسد: دادن نام جدید به فرعون، به معنای مشخص کردن و اختصاص دادن صفاتی به او بوده است. در اواخر سلطنت فرعون، عنوان راء (ایزدبانوی خورشید) به سایر نام‌های اختصاصی دربار اضافه شد. این عنوان تازه برای مصریان، به معنای زیبا، خوب، شاد، قوی و بالاخره موجودی کامل بود و همه این صفات برای تأیید الوهیت فرعون به او نسبت داده می‌شد.
14- For further details see Budge, OP. cit., pp. 164ff.
15- ego
16- George von der Gabelentz
17- Dis Sprachwissen = schaft, p.228.
18- See. Brinton, Religions of Primitive Peoples, p. 93.
19- legal person
20- Mommsen, Römisches Staatsrecht, III, 1, p. 303; cf. Rudolph Hirzel, "Der Name-ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum u. besonders bei den Griechen,"Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, vol. XXVI (1918), p.10.
21- Algonquines
22- در زبان آلگونکواین، به شخص همنام اینگونه خطاب می‌شود: تو دیگری من هستی.
Cuoq, Lexique Algonquine, p. 113, quoted from Brinton, op.cit., p. 93). Cf. esp.
Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens in iher religionsgeschitlichen Grundlage (Königsberg, 1901), p.89
. See, for instance, Spieth, Die. 23 Religion der Eweer, p.229.
24- نمونه‌های این قضیه را می‌توان به ویژه در مراسم گذار قبایل استرالیایی پیدا کرد.
cf. esp. Howitt, The Native Tribes of South East Australia (London, 1904), and James, Primitive Ritual and Belief (London, 1917), pp. 16 ff.
25- Cf. Spieth, op.cit., p. 230
26- Hermippos, 26, 7.
27- The Kate, "Notes ethnographiques sur les Comanches,"Revue d"Ethnographie, IV, 131 (cited from Preuss, "Ursprung der Religion u. Kunst,"Globus, vol. 87, p.395).
28- آقای ماینهوف طی یک مکاتبه خصوصی به من گفت که تابوهای نام به ویژه در آفریقا نقشی حیاتی بازی می‌کنند. برای مثال، در میان بسیاری از قبایل بانتو، زنان مجاز نیستند که نام شوهران یا پدران‌شان را بر زبان آورند و از همین روی، ناچارند که واژه‌های دیگری را به جای نام آن‌ها ابداع کنند.
29- For later Greek magical pratices, cf. Hopfner, Griechischägyptischer Offenbarungszaber, 701, p.179.
30- Giesebrecht
31- Dietric
32- Dieterich, Eine Mithrasliturgie, pp. 111, 114 f.
33- Plato, Kratylos, 400 E.
34- Examples of this may be found, e.g., in Beth’s Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte (Leipzig, 1920), pp. 24 ff.
35- Spieth, Religion der Eweer, p. 115.
36- Parthenopaeus
37- Usener, Götternamen, p. 285
38- Cf Kurt Breysig, Die Entsthung des Gottesge dankens u. der Heilbringer, Berlin, 1905.
39- Cora, Uitoto
40- Patriarch
41- For details see Preuss, Die Nayarit-Expedition, I, LXVIIIf; Religion u. Mythologie der Uitoto I, 25f; cf also Preuss"e article: "Die höchste Gottheit bei den kulturarmen Völkern," Psychol. Forschunhen, II, 1922.
42- Cf. Mooney, "Sacred Formulas of the Cherokee," VII th Annual Report of the Bureau of Ethnology (Smithsonian Institution).
43- Me

منبع مقاله :
کاسیرر، ارنست؛ (1394)، زبان و اسطوره، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید، چاپ سوم