معرفیِ کتاب «نقش روشنفکر»، اثر ادوارد سعید

بررسی دکترینِ ادوارد سعید در تحلیل نقش روشنفکر
ریشه‌ی مفهوم «روشنفکر» به معنی امروزی آن، را شاید بتوان در روند دادگاهی یافت که در آن آلفرد دریفوس، افسر یهودی، را محاکمه می‌کردند. دریفوس در پانزدهم اکتبر 1894، به جرم خیانت به ارتش فرانسه، دستگیر و در دسامبر همان سال محکوم به تبعید ابدی در جزیره‌ی شیطان در ناحیه‌ی گویان، شمال شرقی امریکای جنوبی، شد. پس از حدود پنج سال، و کشف اسناد جدیدی حاکی از بی‌گناهی دریفوس، ماجرای محاکمه‌ی وی به یک مسئله‌ی سیاسی همه‌گیر تبدیل شد. در ارتباط با همین محاکمه، امیل زولا رمان‌نویس فرانسوی در سیزدهم ژانویه 1898، نامه‌ای سرگشاده خطاب به رئیس جمهور وقت نوشت که با عبارت «من متهم می‌کنم» (1) آغاز می‌شد. وی در این نامه، ارتش و دادگستری را به اعمال خلاف قانون متهم کرد. این نامه را کلمانسو در صفحه‌ی اول روزنامه‌ی خود L"Aurore به چاپ رسانید، در حالی که همان عبارت آغازگر نامه‌ی خود امیل زولا را برای عنوان آن برگزیده بود. در همان روز انتشار، حدود دویست هزار نسخه از این روزنامه به فروش رسید. زولا را به خاطر نوشتن این نامه محاکمه و به یک سال زندان و پرداخت سه هزار فرانک (واحد پول فرانسه) محکوم کردند. بلافاصله پس از انتشار نامه‌ی زولا، بیانیه‌ای با امضای حدود سیصد نفر، که در میان آنها نام بسیاری از نویسندگان، هنرمندان، و دانشمندان فرانسه، از جمله آناتول فرانس و مارسل پروست، نیز به چشم می‌خورد، در همان روزنامه به چاپ رسید که این بیانیه نیز محاکمه‌ی افسر یهودی را غیر قانونی اعلام می‌کرد. این نوشته که در نزد افکار عمومی به «بیانیه‌ی روشنفکران» شهرت یافت، ارتش و دادگستری آن زمان فرانسه را ناگزیر به عقب‌نشینی و تجدید نظر در رأی خود کرد؛ جایگاه ویژه‌ای به روشنفکران فرانسه بخشید؛ و نقش و نفوذ آنان را در جامعه و افکار عمومی گسترش داد.
پس از این واقعه بود که آناتول فرانس یکی ازنخستین تعریف‌ها را از «روشنفکران» به دست داد. در نزد وی «روشنفکران آن گروه از فرهیختگان جامعه‌اند که بی‌آنکه تکلیفی سیاسی - ورای فعالیتی در محدوده‌ی حرفه‌ی ایشان - به آنها واگذار شده باشد، در اموری نیز دخالت می‌کنند و نسبت به آنها واکنش نشان می‌دهند که به منافع و مصالح عمومی جامعه بستگی دارد.» (2)
از آن زمان، تلاش برای پاسخ به این پرسش‌ها که: «روشنفکر» کیست؟ چه نقشی در جامعه ایفا می‌کند، و یا باید ایفا کند؟ هنوز ادامه دارد. در ظرف این مدت، کتاب‌ها و مقاله‌های بی‌شماری برای پاسخ به این پرسش‌ها نوشته و منتشر شده است؛ گردهمایی‌ها، سخنرانی‌ها، نشست‌ها و کلاس‌های درس بی‌شماری در دانشگاه‌ها برپا شده‌اند؛ ولی هنوز پاسخی قطعی برای این پرسش‌ها فراهم نیامده است. به بیان دیگر، مسئله‌ی «روشنفکر»، نقش و ویژگی‌های او، هنوز در پس پرده‌ای از ابهام باقی مانده است. ادوارد سعید در این رشته سخنرانی‌ها که به صورت کتاب منتشر شده، تلاش می‌کند تا شاید ما را از این ابهام بیرون آورد. قضاوت در مورد کامیابی یا ناکامیابی او را در رسیدن به این هدف بر عهده خوانندگانش وا می‌گذارم. اما ضروری می‌دانم، تا به بهانه‌ی مقدمه، به نکاتی اشاره کنم که شاید بتواند هم خواندن کتاب را برای خوانندگان آسان‌تر کند، و هم پرسش‌هایی را، ورای آنها که سعید برمی‌انگیزد، در ذهن خواننده زنده کنم.
ادوارد سعید، یکی از جنجال‌ترین «روشنفکران» معاصر است که دیدگاه‌هایش، به خصوص درباره‌ی مسائل خاورمیانه، بحث‌های زیادی را در میان اندیشمندان، سیاستمداران، و قدرتمندان برانگیخته است. وی «روشنفکر»ی است که می‌تواند تیره‌ترین چشم‌اندازهای بشری را، با آرامشی غالباً مکاشفه‌آمیز، نور افشاند؛ نوری که نه تنها دو سوی الزامی هر پرسش را به ما می‌نمایاند، بلکه اغلب به چشم‌اندازی تبدیل می‌شود برای دیدن بعد سومی که نااندیشیده مانده است. شیوه‌ی زندگی سعید نشانگر نقشی است که خود او برای روشنفکر قائل است. شخصیت و کارهایش از ویژگی‌هایی برخوردار است که بسیاری از «روشنفکران»، که مورد انتقاد سخت او نیز هستند، از آنها بی‌بهره‌اند: شهامت، استقلال فکری، روح تحقیق و همدردی نسبت به افراد تحت فشار. سعید در این کتاب به مثابه یک انسانگرا، معلم، و محقق، به بررسی نقش پیوسته متغیر «روشنفکر» معاصر می‌پردازد.
این کتاب از یک مقدمه و شش فصل تشکیل شده که در عین انسجام موضوعی، هر فصل از استقلالی نسبی برخوردار است. به بیان دیگر، سعید از پس عینک‌های متفاوتی به مسائل «روشنفکری» نظر می‌کند که هر یک از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، و در عین حال نمی‌توان ارتباط منطقی میان آنها را نادیده گرفت. او، در این سخنرانی‌ها، درباره‌ی راه‌هایی صحبت می‌کند که از طریق آنها، «روشنفکران» می‌توانند بیشتر و بهتر در خدمت جامعه قرار گیرند؛ جامعه‌ای که در آن رسانه‌ها و گروه‌های فشار، به بهای خواسته‌های مردم عادی جامعه، با هم مصالحه و سازش کرده‌اند.
پرسش‌هایی را که سعید در این کتاب مطرح می‌کند و سعی دارد تا پاسخی برایشان بیابد، از جمله پرسش‌هایی‌اند که در دنیای آکادمیک به «پرسش‌های دشوار» شهرت دارند؛ یعنی پرسش‌هایی که پاسخی قطعی و جهانشمول برایشان وجود ندارد. به بیان ساده‌تر، برخلاف پرسش‌هایی که در علوم دقیق مطرح می‌شوند و پاسخ‌هایشان هم نسبتاً دقیق است و می‌توان آنها را برای اثبات یا رد بارها به بوته‌ی آزمایش گذاشت، پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها داده می‌شود، نظرهای شخصی افرد به شمار می‌آیند و راهی برای اثبات یا رد قاطع آنها در دست نیست: روشنفکر کیست؟ روشنفکر «واقعی» کدام است؟ چه نقشی را در جامعه ایفا می‌کند، و یا باید ایفا کند؟ چه رابطه‌ای با ساختار قدرت جامعه (نهادهای رسمی، گروه‌های فشار و مانند آنها) دارد، و یا باید داشته باشد؟ آیا باید روشنفکران را جدی گرفت؟ آیا آنان به حقیقتی پی برده‌اند که توده‌های مردم از آن بی‌خبرند؟ اگر چنین است، چگونه و از چه راه‌هایی به چنین حقیقتی پی برده‌اند؟ چه نقشی را در تولید و توزیع علم بر عهده دارند؟ آیا روشنفکری یک حرفه است؟ در این صورت، این حرفه در خدمت چه گروه یا دسته‌ای قرار دارد؟ چه نقش یا نقش‌هایی بر دوش روشنفکر قرار دارد، و او نماینده‌ی چه چیزی است؟
برای پاسخ به این پرسش‌ها، سعید از زندگی و نوشته‌های اندیشمندانی چون آنتونیو گرامشی، میشل فوکو، ژان پل سارتر، رژی دبره، جولین بندا، تئودور آدورنو و مانند آنها مدد می‌گیرد. وی همچنین با بحث درباره‌ی حوادث و چهره‌هایِ سرشناس معاصر، در جهان علم و سیاست، به بحث خود چنان قوتی می‌بخشد که اغلب خواننده را مبهوت خود می‌کند: رابرت اوپنهایمر، هنری کیسینجر، دن کویل، ویتنام، انقلاب اسلامی ایران، مبارزات فلسطینیان علیه اشغالگران اسرائیلی، جنگ خلیج فارس و مانند آنها. علاوه بر همه‌ی اینها، سعید با بهره‌گرفتن از رشته‌ی تخصصی ادبیات تطبیقی، و برای قدرت بخشیدن به بحث‌های خود، تجزیه و تحلیلی نیز از قهرمانان رمان‌های مشهور دوران جدید به عمل می‌آورد که بسیار جذاب و دلپذیرند.
سعید سعی دارد راه «درست اندیشیدن» درباره‌ی مسائل و مباحث سیاسی و اجتماعی را به ما بیاموزد. برای رسیدن به این هدف، وی میان مسئولیت‌های فردی و وفاق اجتماعی تمایز قائل می‌شود که برای همه، به ویژه مدعیان «روشنفکری»، مفید است. در نزد وی، چیزی به نام روشنفکر خصوصی وجود ندارد: «چرا که شما از همان لحظه که کلمات را بر روی کاغذ می‌نشانید و سپس به چاپ می‌رسانید، به جهانی همگانی گام نهاده‌اید. چیزی نیز به نام روشنفکر همگانی وجود ندارد: کسی که وجودش فقط به عنوان یک رئیس بی‌نفوذ، سخنگو و یا نماد یک انگیزه، جنبش و یا حرفه مطرح است.... انحراف شخصی و حساسیت خصوصی همیشه وجود دارد، و هم اینها هستند که به آنچه گفته یا نوشته می‌شود معنا می‌بخشند.» در نظر او، در جامعه‌ای توده‌وار و بسیار رسمی، مانند جامعه‌ی آمریکا، هدف از بیان حقیقت، طرح‌ریزی برای بهبود موقعیت و شرایطی است که با یک رشته اصول اخلاقی قابل اجرا (صلح، آشتی، التیام رنج) نسبت به رخدادهای معلوم و دانسته، همخوانی داشته باشد. او در جای دیگر می‌گوید: «به نظر من، هیچ چیز بیشتر از آن عادات ذهنی روشنفکر که او را وادار به طفره رفتن یا کناره‌گیری می‌کند قابل سرزنش نیست؛ آن خصلتی که شما را از جایگاه صعب‌الحصولی که بنیادش بر اصول اخلاقی بوده، و شما می‌دانید که راه درستی است، منحرف کرده و شما تصمیم می‌گیرید که آن راه را نپیمایید.»
سعید، در همان حال که می‌کوشد در این کتاب به مسائل عینی اجتماعی بپردازد، ما را درگیر مسائل پیچیده‌ی فلسفی، به خصوص فلسفه‌ی اخلاق، می‌کند. گرچه، در نزد وی، روشنفکر انسانی است گیتی‌باور که نباید اجازه دهد باورهای ایدئولوژیک و مذهبی در قضاوت‌ها و کارهای تحقیقاتیش دخالت کنند، ولی انتظار اخلاقی جهانشمول و، تا حدودی، مذهبی را نیز از روشنفکر دارد. در مطالعاتی که تاکنون پیرامون «روشنفکران» انجام شده، بیش از حد به تعریف «روشنفکر» پرداخته شده است. مزیت این کتاب سعید آن است که به بررسی پندار، تأثیر، دخالت، و ایفای نقش نیز می‌پردازد که در مجموع سازنده‌ی نیروی حیاتی هر «روشنفکر راستین» است.
سعید، بر خلاف ادعای فوکو که معتقد بود نقش «روشنفکر جهانشمول» از زمان ولتر تا زمان سارتر فرسوده شده و جای خود را به «روشنفکر ویژه‌»ای سپرده که در چارچوب یک رشته‌ی خاص مشغول کار است، (3) تلاش می‌کند تا نقش جهانشمولی را بر دوش روشنفکر قرار دهد که فراسوی مرزهای ملی، قومی، و تشکیلاتی عمل می‌کند. گر چه این تلاش سعید کاملاً هم با توفیق قرین نیست، ولی بر انگیزاننده‌ی پرسش‌هایی است که، دست کم، جزم‌گرایی‌ها و باورهای غیر انتقادی ما را به زیر سؤال می‌کشد، و به بازاندیشی درباره‌ی آنها وادارمان می‌کند. با وجودی که اندیشه‌ی سعید به شدت تحت تأثیر عقاید فلسفی و روش تحقیق میشل فوکو است، ولی همان‌طور که خواهیم دید، دیدگاه‌های این دو اندیشمند، در مورد «روشنفکر»، بسیار تفاوت دارد. فوکو، با وجودی که درباره‌ی «روشنفکر» فراوان صحبت کرده است، اما مدعی است که آنها را نمی‌شناسد، و هرگز ملاقاتشان نکرده است. در نزد وی، چیزی به نام «روشنفکر» وجود ندارد. فوکو در برابر این پرسش که آیا «روشنفکران» زیاد حرف می‌زنند و یا گفتمان‌هایشان، در همه‌ی موارد، برای ما ایجاد زحمت می‌کند؟ پاسخ می‌دهد:
از نظر من، عبارت «روشنفکر»، عبارتی عجیب و غریب است و مرا تکان می‌دهد. من شخصاً هرگز، «روشنفکری» را ملاقات نکرده‌ام. من به افرادی برخورده‌ام که رمان می‌نویسند، دیگرانی که بیماران را معالجه می‌کنند؛ مردمی را ملاقات کرده‌ام که به فعالیت‌های اقتصادی مشغولند، و آنها که موسیقی الکترونیک می‌سازند؛ من کسانی را دیده‌ام که درس می‌دهند، افرادی که نقاشی می‌کنند، و آنها که هرگز نفهمیدم واقعاً چه کاری انجام می‌دهند. اما «روشنفکر»؟ هرگز.
از سوی دیگر، کسان بسیاری را ملاقات کرده‌ام که درباره‌ی «روشنفکر» صحبت می‌کنند. با گوش دادن به آنها، تا حدی متوجه شدم که این «اجنبی» چگونه موجودی می‌تواند باشد. زیاد دشوار نیست، به این شخصیت همه جانبه‌ای بخشیده‌اند. او پیرامون همه چیز گناهکار است: هم آنجا که حرف خود را می‌زند، و هم آنجا که سکوت پیشه می‌کند؛ هم آنجا که هیچ کاری انجام نمی‌دهد، و هم آنجا که خود را درگیر همه چیز می‌کند. خلاصه اینکه، «روشنفکر» ماده‌ی خامی است برای داوری، رأی صادر کردن، محکوم و محروم کردن. من تصور نمی‌کنم «روشنفکران» زیاد صحبت می‌کنند، چرا که در نزد من آنها وجود ندارند. (4)
فوکو، رؤیای «روشنفکری» را در سر دارد که «ویران کننده‌ی باور و تعمیم است، کسی که در درماندگی‌ها و محدودیت‌های زمان حال، نقاط ضعف، خطوط قدرت، و فضاهای خالی را شناسایی و نشانه‌گذاری می‌کند؛ کسی که دائماً خود را تغییر می‌دهد؛ نه می‌داند دقیقاً به کجا خواهد رسید، و نه اینکه فردا چگونه خواهد اندیشید، چرا که مراقب زمان حال است». (5)
سعید شالوده‌ی کتاب شرق‌‍شناسی خود را بر یکی از کلیدی‌ترین مفاهیم اندیشه‌ی فوکو، یعنی «گفتمان»، بنا می‌کند؛ مفهومی که شاید خود فوکو، با کاربرد آن به نتیجه‌ای مخالف با نتیجه‌گیری سعید درباره‌ی «روشنفکر» رسیده باشد. وی به صراحت می‌گوید: «شرق‌شناسی درک نخواهد شد مگر آنکه به صورت یک گفتمان بررسی شود». (6) یکی از ویژگی‌های تفکر فوکو، که سعید نیز از آن پیروی می‌کند. در نظر این هر دو، گفتمان‌ها را در پیوندشان با قدرت تعریف می‌کند. در نظر این هر دو، گفتمان‌ها بیان ایده‌آلیستی پندارها نیستند، بلکه در چارچوبی کاملاً ماتریالیستی، بخشی از ساختار قدرت در درون جامعه را تشکیل می‌دهند، گفتمان‌ها، به ویژه گفتمان‌های ناشی از «روشنفکران»، که مسئله‌ی اساسی سعید در این کتاب به شمار می‌آیند، از آن رو قابل اهمیت‌اند که آشکارساز بازی قدرت در جایگاه‌های مشخص‌اند.
«روشنفکر»ی که، در این کتاب، مورد تأیید سعید است، همان «روشنفکری»ی است که آناتول فرانس تأییدش می‌کرد؛ یعنی فردی که در امور مربوط به منافع و مصالح عمومی جامعه دخالت می‌کند و از خود واکنش نشان می‌دهد. طبعاً، قدرتمندان جامعه، چنین دخالت و واکنشی را صد در صد تأیید نخواهند کرد. به همین دلیل است که حتی در «دموکراتیک»ترین کشورهای جهان، آثار این گونه روشنفکران به دیوار سانسور و ممیزی بر می‌خورد. مثلاً، در سال 1835، مجلس نمایندگان فرانکفورت قانونی به تصویب رساند که بر اساس آن آثار گروهی از نویسندگان و شاعران، مشهور به گروه «آلمان جوان»، ممنوع‌الانتشار اعلام شد. ظاهراً قصد هیئت حاکمه و قانون‌گذاران آلمان این بود که از خودنمایی «روشنفکران» در میدان سیاست و تأثیرگذاری اجتماعی آنان بر افکار عمومی، پیشاپیش جلوگیری کنند. ولی، دست کم، تاریخ چند صد ساله‌ی اخیر ثابت کرده است که این گونه اعمال نتیجه‌ی عکس بر جای خواهد نهاد: اقبال افکار عمومی به این آثار و آفرینندگان آنها افزایش می‌ یابد.
سعید نیز در این کتاب به روشنفکرانی که در کنار گود نشسته‌اند و در امور مربوط به منافع و مصالح عمومی جامعه دخالت نمی‌کنند و از خود واکنش نشان نمی‌دهند، سخت می‌تازد. سعید در بحث‌های خود، بارها از «اصول اخلاقی» و «قضاوت اخلاقی» که روشنفکر باید به آنها مسلح باشد، سخن به میان می‌آورد. گرچه وی هرگز تعریف مشخصی از این «اصول» به دست نمی‌دهد، ولی از لابلای سخنانش می‌توان فهمید که منظورش از کاربرد مفاهیمی از این دست، به هیچ‌وجه متافیزیکی و دین‌باورانه نیست؛ بلکه آنها را به معنای حقوقی و سیاسی‌اش به کار می‌برد. زمانی که پس از انعقاد «قرارداد صلح» مابین اسرائیل و فلسطین، کمتر کسی جسارت انتقاد از آن را داشت، سعید از نادر افرادی بود که به دلایل «روشنفکری» و «اخلاقی»، صراحتاً اعلام کرد که این قرار داد یک جانبه بوده و حاکمیت اسرائیل را بر مردم بی‌دفاع فلسطین تثبیت کرده است. به قول خودش: «گفتن چنین چیزی در آن زمان، گوینده را در زمره‌ی اقلیت کوچکی قرار می‌داد؛ اما من، به دلایل روشنفکری و اخلاقی، این طور احساس می‌کردم که این حرف باید زده می‌شد».
نقش روشنفکر، در نزد سعید، «خود عمل است و به نوعی آگاهی بستگی دارد که شکاک، درگیر، و به صورتی بی‌امان وقف تحقیق و بررسی عقلانی و قضاوت اخلاقی شده است». او نیز مانند هاینریش هاینه، یکی از اعضای گروه «آلمان جوان»، و هابرماس (که برداشتش از نقش روشنفکر تقریباً همان برداشت هاینه است)، به روشنفکرانی می‌تازد که نوعی گوشه‌گیری منفعلانه را برگزیده‌اند. در نزد این هر سه، کار روشنفکر فقط تأمل و تعمق در گذشته و پرداختن به جنبه‌های صرفاً زیباشناختی در ادبیات نیست (کاری که، به نظر هاینه، گوته انجام می‌داد). روشنفکر باید فعالانه وضع موجود را به نقد بکشد، در اصلاح آن بکوشد، و برای سازندگی فردا به مسائل و مشکلات روز بپردازد. هاینه در انتقاد از نقش منفعلانه‌ی گوته می‌گوید: «عمل فرزند سخن است؛ و سخنان زیبای‌گوته، بی‌فرزند.» (7) سعید نیز به صراحت می‌گوید: «به روشنفکری که مدعی است فقط برای خود، یا برای آموزش محض، و یا فقط به خاطر علم مجرد می‌نویسد، نه می‌شود و نه باید باور داشت.... اگر نمی‌خواهید موجودی سیاسی باشید نه بنویسید و نه سخنرانی کنید.» وی همچنین به «روشنفکران» هشدار می‌دهد که مبادا از بازبینی و وارسی مدام جهان‌بینی خود و - در صورت لزوم - از تصحیح و ترمیم آن غافل شوند. وی همچنین به آنها هشدار می‌دهد که مبادا خودشان، دیدگاه‌هایشان، درست اندیشی‌شان، و موقعیت‌هایشان را با اهمیت تلقی کنند. چیزی که بیش از همه سعید را می‌ترساند و، از این رو، او را وادار می‌کند تا در برابرش جبهه گیرد، جزم‌اندیشی است که، در نزد وی، جای فرایند مبادله و تبادل نظر حیاتی را در میان بسیاری از «روشنفکران»، به خصوص «روشنفکران حرفه‌ای» گرفته است. وقتی «روشنفکر»ی جزم‌اندیش شد، سیاست در نزد وی به تعصبی دینی تبدیل می‌شود که ثمره‌اش تصفیه‌های قومی، قتل عام، و کشاکش پایان‌ناپذیری است که ژرف‌اندیشی درباره‌ی آنها ابعاد هراسناکی پیدا می‌کند. اهمیت نقشی را که سعید بارها به روشنفکران گوشزد می‌کند، درگیری و تعهدی عاشقانه، خطر‌پذیر، افشا، پای‌بندی به اصول، آسیب‌پذیری در مناظره‌ها، و درگیری با اهداف دنیوی است. وی معتقد است که این کارها فقط از عهده‌ی «روشنفکر آماتور» برمی‌آید و «روشنفکر حرفه‌ای» به دلیل پیمانی که، در ازای دریافت پاداش، با تشکیلات و مقام‌های رسمی و قدرتمند بسته است، از عهده‌ی هیچ یک از این کارها برنمی‌آید. به عبارت ساده‌تر، «روشنفکر حرفه‌ای» فاقد استقلال فکری است و آن چیزی را می‌نویسد که یا می‌گوید که اربابانش از او خواسته‌اند.
هشداری را که سعید در مورد نقش «روشنفکر» به مثابه یک حرفه به ما می‌دهد، همان هشداری است که هایدگر در نیمه‌ی اول همین قرن داده بود. در نزد هایدگر، رسانه‌های گروهی از قدرتی نامحدود برخوردارند که دنیاهای دوردست را، مثلاً از طریق رادیو و با چرخش یک دست، به ما معرفی می‌کنند. هایدگر نه این تکنولوژی جدید سیاسی نوین را تحسین می‌کند، و نه آن را به سادگی مطرود می‌شمرد. او درصدد این است که کارکرد این تکنولوژی را برای ما نمایان کند. هایدگر با مدد گرفتن از مناظره‌هایی که در ایالات متحده درباره‌ی مسائل آموزشی در جریان بود، به ما هشدار می‌دهد که در رویارویی با شرایط تاریخی خود، «بازگشت به سنت» فقط فراهم آورنده‌ی ترکیبی از «فروتنی و تکبر» و «بی‌بصیرتی و خود فریبی» است، که ما را در برآورده کردن نیازهای زمان ناتوان می‌گرداند.
هایدگر ما را به زاویه‌های ملموس‌تر زندگی روزمره نیز نزدیک می‌کند. وی، برای دستیابی به تعریفی از اشکال جدید دانش، در زمان ما، بر جا افتادن و رسمیت یافتن شکل «سوداگرانه‌ی» دانش تأکید می‌ورزد. در نزد وی، فروشنده‌ی جدید دانش اطلاعات خود را در گردهمایی‌ها کسب، و در ملاقات‌ها معامله می‌کند. این فروشنده‌ی جدید، با بنگاه‌های انتشاراتی قرارداد می‌بندد. همین بنگاه‌ها اکنون تصمیم می‌گیرند چه کتابی باید نوشته و یا منتشر شود. (8) البته این هشدار مأیوس‌کننده‌ی هایدگر مربوط است به سال 1938. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود: آیا این هشدار هنوز به قوت خود باقی است؟ تفکر فرامدرن، درباره‌ی مسئولیت «روشنفکر»، باید این تشخیص را بدهد که اکثریت منتقدان و هنرمندان، به صورتی رسمی در دانشگاه‌ها و مؤسسات دولتی و غیر دولتی مستقر، و مزدبگیر آمرینی شده‌اند که استقلال فکری آنان را، اگر هنوز نکشته باشند، به سختی مجروح کرده‌اند. «روشنفکران»، برای اشاعه‌ی افکار خود چاره‌ای ندارند جز آنکه در راستای خواست‌های صاحبان مؤسسات انتشاراتی و سردبیران نشریاتی گام بردارند که نزد اکثرشان دانش و علم به کالایی سود‌آور تبدیل شده است. اینکه چه کتابی به چاپ برسد، و یا چه مقاله‌ای منتشر شود، دیگر چندان به نظر صاحب اندیشه بستگی ندارد. این صاحبان بنگاه‌های انتشاراتی و سردبیران‌اند که از طرق انتخاب موضوع، ویرایش بر حسب سلیقه‌ی خود، انتخاب زمان انتشار، و حتی اعمال سانسور، دانشی را نشر می‌کنند که به جرأت می‌توان گفت، در بسیاری موارد، با دانش آفریده‌ی صاحب اصلی اندیشه تفاوت فاحشی دارد.
پرسش مهم دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا روشنفکران هنوز باید نماینده‌ی آگاهی مردم باشند؟ آیا روشنفکران هنوز زبان کسانی به شمار می‌آیند که عمل می‌کنند؟ برخلاف متفکرینی چون میشل فوکو و ژیل دلوز، به نظر سعید «روشنفکر فردی است که علت وجودیش بازی کردن نقش نماینده‌ی همه‌ی آن مردم و مباحثی است که در فرایند جریان عادی، یا فرموش شده و یا به زیر قالیچه رانده شده‌اند.» او تأکید می‌ورزد که: «روشنفکر فردی است با یک قوه‌ی ذهنی وقف شده، برای فهماندن، مجسم کردن، و تبیین یک پیام، یک نظریه، یک رویه، فلسفه یا اندیشه - هم برای همگان و هم به همگان». به عبارت ساده‌تر، سعید هنوز برای روشنفکران نقش نمایندگی آگاهی مردم را قائل است.
در نزد کسانی مانند ژیل دلوز و میشل فوکو، دیگر چیزی به نام نمایندگی وجود ندارد، بلکه فقط عمل است که وجود دارد؛ عمل نظریه فعل عمل، در ارتباط با بازگوکننده‌ها و شبکه‌ها. (9) برای بیان روشن‌تر این بحث، فوکو دو نقطه‌ی عزیمت را برای فرایند سیاسی شدن روشنفکر قائل می‌شود: اول، موضع او به عنوان یک روشنفکر در جامعه‌ی بورژوازی، در نظام تولید سرمایه‌د‌اری، و در درون ایدئولوژی تولید شده یا تحمیل شده از سوی این نظام (استثمار شدن، به بدبختی کشیده شدن، نادیده گرفته شدن، متهم شدن به خرابکاری، فساد و جز اینها)؛ و دوم، گفتمان خود روشنفکر که بعضی حقایق را آشکار کرده، و به ارتباطی سیاسی در جایی پی برده که هیچ یک از آنها درک نمی‌شده‌اند. ظاهراً در این فرایند سیاسی شدن، روشنفکر حقیقت را به کسانی می‌گفت که هنوز آن را نمی‌دیدند و به نام کسانی می‌گفت که قادر نبودند آن را به زبان آورند. به بیان ساده‌تر، روشنفکر، در مقایسه با توده‌ی مردم، از دو ویژگی برخوردار بود: آگاهی و سخنوری.
آنچه را که اخیراً «روشنفکران»، دست کم «روشنفکران» فرامدرن مغرب زمین، به آن پی برده‌اند و اندیشمندانی چون میشل فوکو بر آن تأکید می‌ورزند، این است که توده‌ها دیگر برای آگاه شدن به آنها نیازی ندارند. توده‌ها خود به خوبی و حتی بهتر از «روشنفکران» می‌دانند و به خوبی نیز آن را بیان می‌کنند. ما یک نظارت قدرت وجود دارد که از ابراز این گفتمان و دانش ممانعت کرده، و آن را مطرود جلوه می‌دهد. به بیان دیگر، نظام قدرت اهمیتی برای گفتمان و دانش توده‌ها قائل نیست. بنابراین، گفتمان توده‌ها باید در ارتباط با ساختار قدرت سنجیده شود. این یکی از همان ویژگی‌های تفکر فوکوست که گفتمان را در پیوندش با قدرت و دانش تعریف می‌کند. گفتمان‌ها، در نزد فوکو، بیانگر ایدئولوژیکی جایگاه‌های طبقاتی نیست، بلکه کنش‌های قدرتی است که فعالانه به زندگی مردم شکل می‌دهد. در نزد وی، قدرت و دانش در درون گفتمان یکی می‌شود، (10) و چون دانش و قدرت ثابت و پایدار نیست، «باید گفتمان‌ها را حلقه‌های گسسته‌ای بدانیم که عمل تاکتیکی‌شان نه یکسان است و نه همیشگی.» (11)
این ممانعت و مطرود شمردن گفتمان و دانش توده‌ها، از جانب قدرت، فقط از طریق سطوح بالاتر سانسور صورت نمی‌گیرد، بلکه در کل شبکه‌ی اجتماعی ریشه‌ای عمیق و نافذ دارد. آنچه را که، در دوران مدرن، فوکو و دلوز از آن هراس دارند، و قبل از آنها هایدگر نیز هشدارش را به ما داده بود - و سعید نیز دست‌کم در مورد بخشی از روشنفکران با آنها موافق است - این است که خود روشنفکران نیز بخشی از این نظام قدرت راتشکیل می‌دهند: این پندار که آنها نمایندگان آگاهی‌اند و گفتمان بخشی از این نظام به شمار می‌آید. حال این سؤال پیش می‌آید که روشنفکر چه نقشی را باید ایفا کند؟ فوکو به صراحت به ما می‌گوید که: «نقش روشنفکر چه نقشی را باید ایفا کند؟ فوکو به صراحت به ما می‌گوید که: «نقش روشنفکر دیگر این نیست که خود را جلوتر یا در حاشیه قرار دهد تا از آن طریق حقیقت ناگفته را بیان کند. در عوض، روشنفکر باید علیه اشکال مختلف قدرتی مبارزه کند که خود او نیز هم موضوع و هم ابزار آن است.» (12) او این کار را باید در چارچوب قلمروهایی انجام دهد که خودش ابزار آنهاست: قلمروهای «دانش»، «حقیقت»، «آگاهی»، و «گفتمان».
فوکو از این بحث خود نتیجه می‌گیرد که «نظریه [که شاید منظور او همان گفتمانی است که از جانب «روشنفکر» تولید می‌شود] هرگز بیانگر، ترجمان یا راهنمای عمل نیست: نظریه خود یک عمل است؛ اما عملی است محدود به شرایط مشخص، و عمومیت ندارد». (13) در حقیقت، نظریه درگیر مبارزه‌ای است علیه قدرت، تا از طریق آن اشکال مختلف قدرت و آمریت را آشکار کند، و در جایی که بیش از هر زمان قابل رؤیت و خائنانه‌اند به تضعیف آنها انجامد. البته باید در نظر داشت که این مبارزه برای این نیست که توده‌ها به یک «آگاهی ناگهانی» دست یابند؛ زیرا اکنون مدتی است که توده‌ها به آگاهی، به مثابه دانش، دست یافته‌اند، و آگاهی، به مثابه موضوع و درونمایه، از جانب صاحبان قدرت و سرمایه تحت کنترل در آمده و اشغال شده است. این مبارزه برای تحلیل بردن و تسخیر آمریت، با همه‌ی کسانی همراه است که برای آن مبارزه می‌کنند. نظریه‌، نظام موضعی و مشخص این مبارزه به شمار می‌آید. از این رو، برخلاف سعید، در نزد فوکو، صحبت کردن برای دیگران، یا نقش نماینده‌ی دیگران را ایفا کردن، خوار و بی‌اعتبار شمرده می‌شود. لازمه‌ی نظریه این است که سرانجام مردم خود درگیر شوند و خود برای خویش سخن بگویند.
ژیل دلوز نیز در این باره با فوکو هم رأی است. در نزد وی، نظریه دقیقاً مانند یک جعبه ابزار است و هیچ کاری با دلالتگر (14) ندارد. نظریه باید کاربرد داشته باشد و کار کند، و آن هم نه فقط برای خود. اگر کسانی یافت نشوند که از آن بهره گیرند، آن وقت یا نظریه بی‌ارزش است و یا زمان سودجستن از آن نرسیده است. این موضوع شامل خود نظریه‌پرداز نیز می‌شود، که در این صورت نمی‌توان نام نظریه‌پرداز بر او نهاد.
این بحث‌های فوکو و دلوز را باید در چارچوب تفکر فراساختارگرایی زبان بررسی کرد. این تفکر دقیقاً در جهت مخالف «ایده‌ی تجربی» ساختار زبان قرار دارد. بر اساس این «ایده‌ی تجربی»، زبان توانایی بیان واقعیت و بروز دادن آن را دارد؛ و یا اینکه جهان از طریق زبان در دسترس ما قرار می‌گیرد، زیرا اشیای تشکیل دهنده‌ی آن از آئینه‌ی زبانی باز می‌تابند که ما به کار می‌بریم. برعکس، در نگرش فرا ساختارگرایانه‌ی فوکو و دلوز، زبان نه بازتابگر بلکه سازنده‌ی جهان است. به بیان ساده‌تر، ما از طریق زبان جهان را توصیف نمی‌کنیم، بلکه آن را می‌سازیم. به همین دلیل است که دلوز معتقد است یک نظریه هرگز نمی‌تواند به قلمرو خود باز گردد، زیرا به محض بازگشت به قلمرو خویش، به موانعی برخورد می‎‌کند که برای رهایی از آنها، ناگزیر باید به الگوی دیگری از گفتمان متوسل شد. این همان الگویی است که سرانجام به گذار به قلمروی متفاوت می‌انجامد. بنابراین، نظریه عمومیت ندارد، بلکه تولید و تکثیر می‌شود. این آمریت است که ذاتاً و طبیعتاً تعمیم می‌بخشد. (15) این آمریت است که برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خود، نظریه‌ی انتخابی خودش را به انحصار در می‌آورد، و از طریق ابزار رسانه‌های جمعی که تحت کنترل اوست، سعی می‌کند آن را در جامعه پراکنده و به آن عمومیت بخشد. در حقیقت، این نظریه نیست که تعمیم پیدا می‌کند، بلکه قدرت است که در جامه‌ی نظریه به خود عمومیت بخشیده است.
در بالا اشاره کردیم که در نزد فوکو، نظریه خود یک عمل است که به شرایط مشخص محدود می‌شود، عمومیت ندارد، و درگیر پیکاری علیه قدرت است. از این رو، «روشنفکر»ی که در قلمرو‌های «دانش»، «حقیقت»، «آگاهی»، و «گفتمان»، هم موضوع و هم ابزار این قدرت به شمار می‌آید، باید در نظر داشته باشد که «جزم‌اندیشی»، که همان بازگشت دائمی به یک نظریه و روی نکردن به الگوهای دیگر گفتمان است، نه راه به جایی می‌برد و نه می‌تواند راه حلی برای مسائل و مشکلات زمانه به دست دهد. شاید نقش عمده‌ای را که هایدگر، فوکو، دلوز، و به پیروی از آنها سعید، برای «روشنفکر» قائل شده‌اند این باشد که، در نظریه‌پردازی‌های خود «جزم‌اندیش» نباشند و از مخاطبینشان همان چیزی را بخواهند که پروست از خوانندگان خود خواسته بود: «کتاب مرا عینکی تلقی کنید که از پشت آن به بیرون می‌نگرید، و اگر این عینک به چشمتان نخورد عینک دیگری برگزینید.»
روشنفکر باید ابزاری برای خود اختیار کند که ابزار ضروری پیکار باشد، چرا که نظریه اساساً ضد آمریت است. نکته‌ای که در اینجا بسیار اهمیت دارد این است که وقتی مردم تصمیم بگیرند برای خود سخن بگویند (به جای آنکه «روشنفکران» سخنگویان آنان باشند)، آنگاه به نظریه‌های آزادی، نظام کیفری، برابری، عدالت و... از آن خود (و نه نظریه‌های متعلق به «روشنفکران») دست خواهند یافت. چنین شکلی از گفتمان، همان گفتمان مردمی است که علیه ساختار قدرت است. در واقع، این شکل از گفتمان، ضد گفتمانی است که از سوی خود مردم و کسانی پیش کشیده شده که ناآگاه خوانده می‌شوند. بنابراین، این نظریه‌ها، نظریه‌های خود مردم‌اند و نه «نظریه‌های مردمی» که توسط «روشنفکران» تولید شده‌اند. فوکو، در پس تنفری که مردم از صورت‌های مختلف آمریت دارند، دو نکته‌ی مهم را تمیز می‌دهد: اول اینکه پندار دیگری از آزادی، عدالت، و برابری وجود دارد که چه بسا بهتر و عادلانه‌تر است؛ دوم، و مهم‌تر، اینکه مکانی وجود دارد که در آن آمریت به نام و به بهای مردم عمل می‌کند. هر نوع مبارزه‌ای که مردم در آن مشارکت می‌کنند، مبارزه‌ای است علیه یکی از صورت‌های قدرت.
وظیفه‌ی «روشنفکر» این نیست که آن چیزی را تعمیم دهد که فقط می‌تواند در سطح آمریت عمومیت پیدا کند. آنچه را که روشنفکر باید انجام دهد، بنا نهادن چیزی است که فوکو بر آن نام «پیوندهای افقی» (16) نهاده است؛ یعنی بنا نهادن یک نظام تمام عیار از شبکه‌ها و پایگاه‌های مردمی، که البته کاری بسیار دشوار است. واقعیت برای «روشنفکر» شامل سیاست به معنای رقابت و توزیع آمریت نیست: آن چیزی که نمایندگی نامیده می‌شد، چه از جانب حزب باشد، چه از طریق اتحادیه‌های کارگری، و چه توسط هر نهاد دیگری. واقعیت آن چیزی است که در کارخانه‌ها، مدارس، سربازخانه‌ها، زندان‌ها و مراکز پلیس روی می‌دهد؛ و چون این واقعیت‌ها دائماً در حال تغییرند، نظریه‌هایی که درباره‌ی آنها ساخته و پرداخته می‌شوند، نمی‌توانند جهانشمول باشند و یا تعمیم یابند. به همین دلیل است که عمل «روشنفکری» نیازمند اطلاعاتی است کاملاً متفاوت از آنچه که از طریق روزنامه‌ها یا خبرگزاری‌های رسمی به دست می‌آید.
قرن‌ها طول کشید تا فهمیدیم استثمار چیست. ولی ما هنوز نمی‌دانیم آمریت چیست؛ و همین ناآگاهی است که به پدید آمدن اضطراب و پریشانی «روشنفکر» دریافتن اشکال مناسب مبارزه می‌انجامد. «روشنفکر»ی که هنوز نمی‌داند آمریت چیست، چگونه می‌تواند راه مناسبی برای مبارزه علیه آن پیدا کند؛ آمریتی که بسیار مبهم است؛ هم محسوس است و هم نامحسوس، هم آشکار است و هم پنهان، و همه جا را احاطه کرده است. نظریه‌های موجود نیز (از منتهی الیه چپ تا منتهی‌الیه راست) بحث دقیقی از حوزه‌های عمل و کارکرد آمریت ارائه نمی‌دهند. یکی از وظایف مهمی که بر دوش «روشنفکر» امروز نهاده شده، این است که این ناشناخته و مجهول را کشف کند و بشناساند: چه کسی آمریت را اعمال می‌کند؟ کجا عمل می‌شود؟ ما به خوبی می‌دانیم چه کسی استثمار می‌کند، منافع به کجا عمل می‌روند، بین چه دست‌هایی رد و بدل و کجا مجدداً سرمایه‌گذاری می‌شوند؛ اما در مورد آمریت....؟ ما به خوبی آگاهیم که کسانی که حکومت می‌کنند، ضرورتاً آنها نیستند که قدرت را در دست دارند. مفاهیمی مانند اندیشه‌ی طبقه‌ی حاکم، تسلط داشتن، حکومت کردن، دستور دادن، گروه در قدرت، و مانندآنها، نه چندان روشن است و نه چندان با دقت شرح داده شده‌اند. اینها همه شکل دهنده‌ی کاملی از ارتباطات متقابل ایده‌هایی به شمار می‌آیند که باید تجزیه و تحلیل شوند. علاوه بر این، پی بردن به این مسئله برای «روشنفکر» ضروری است که قدرت تا کجا و در چه مسیری به کار گرفته می‌شود. ما دقیقاً نمی‌دانیم چه کسی قدرت دارد، ولی به خوبی می‌دانیم چه کسانی آن را ندارند. به گفته‌ی فوکو: «بحث در مورد مبارزات باناخودآگاه در تضاد نیست، بلکه در تضاد با چیزهایی است که پنهان‌اند.»(17)

پی‌نوشت‌ها:

1. J"accuse.
2. نگاه کنید به:Encyclopaedia Britannica زیر نام‌های امیل زولا، آناتول فرانس، آلفرد دریفوس، و ژرژ کلمانسو.
3. Michel Foucault, «Truth and Power» (1977). Translated by Colin Gordon.In Power|Knowledge, New York: Pantheon, 1980, pp. 126-33.
4. M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, Edited by Paul Rabinow. Translated by Robert Hurley and others, The New Press. New York, 1994, vol. 1, p. 322.
5. M. Foucault, Foucault Live: Collected lnterviews, 1961-1984. Edited by Sylvere Lotringer, Semiotext (e). Columbia University, New York, 1996, p. 482.
6. Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979, p. 3.
7. Geschichte der deutschen Literatur». Fricke, Gerhard U. Schreiber, Mathias. Parderborn, 17. Auflage 1994. s. 201»
8. Martin Heidegger, «The Age of the World View.» Translated by Marjorie Grene. ln Boundary 24.2 (1976): 341-55.
9. M. Foucault & G. Deleuze, «lntellectuals and Power», Telos 16 (summer 1973).
ترجمه‌ی فارسی این گفت‌وگو، در ماهنامه‌ی اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره‌ی 109-110، سال 1375 به چاپ رسیده است.
10. M. Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An lntroduction, Tr. by Robert Hurley, Vintage Books, New York, January 1980, pp. 101-102.
11. lbid.
12.Intellectual and Power, op. cit.
13. lbid.
14. signifier.
15. lbid.
16. horizontal ties.
17. lbid.

منبع مقاله :
ادوارد، سعید؛ (1394)، نقش روشنفکر، ترجمه‌ی حمید عضدانلو، تهران: نشر نی، چاپ ششم