نقش ابن قیم جوزیه در پیدایش اندیشه‌های تکفیری، تبدیعی، تشریکی

چکیده

هرچند ابن قیم جوزیه ‌ادعا دارد که خوارج نخستین کسانی بودند که بر اساس سوء برداشت خود از قرآن به تکفیر عثمان و علی شاه و پیروان آن دو پرداختند و ما نباید به دلیل گناه و خطا مسلمانان را تکفیر کنیم و احتراز از تکفیر مسلمانان واجب است، ولی با کاوش در کتب و آثار او به دست می‌آید که در موارد متعددی، همچون زیارت قبور و بنای بر قبور و گنبد و بارگاه ساختن و توسل و تبرک و نذر و غیره، حکم به تکفیر و تبدیع و شریک و اباحه دماء و ناموس و اموال برخی مسلمانان داده ‌است. حتی او نخستین عالم و مفتی سلفی است که حکم به وجوب تخریب فوری گنبد و بارگاه‌های قبور انبیا و اولیا داده و گفته ‌است: «أنه لا یجوز إبقاء مواضع الشرك و الطواغیت بعد القدرة على هدمها و ابطالها یوما واحدا فإنها شعائر الکفر و الشرک». بنابراین، در این نوشتار، به مهم‌ترین اندیشه‌های او و جایگاه وی نزد سلفی گرایان تکفیری و میزان تأثیرپذیری آنها از ابن قیم جوزیه می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که ‌ابن قیم جوزیه‌ از جمله عالمان سلفی گراست که در تکفیر و تبدیع و تشریک دیگر مسلمانان پیش تاز بوده، در پیدایش اندیشه‌های تکفیری نقش بسزایی داشته ‌است.
کلید واژه : ابن قیم جوزیه، سلفی گری، تکفیر، تبدیع، تشریک.

مقدمه

ابن قیم جوزیه ‌از جمله عالمان سلفی گرا و بنیان گذار اندیشه‌های تکفیری است که بعد از استادش ابن تیمیه حرانی، به تکفیر دیگر مسلمانان در اندیشه و نظر و عمل پرداخته ‌است و حکم به مشرک و کافر بودن و اباحه خون و مال و عرض آنها داده‌ است. در این نوشتار، به معرفی ابن قیم جوزیه و برخی از مهم‌ترین اندیشه‌های تکفیری و تبدیعی و تشریکی او در موضوع های مختلف و بررسی و نقد آنها پرداخته می‌شود.

ابن قیم جوزیه کیست؟

نام وی محمد بن ابی بکر بن ایوب بن سعد بن حریز زرعی دمشقی حنبلی است که به‌ ابن قیم جوزیه شهرت دارد. (2) او را به ‌اعتبار شغل پدرش که قیم (مباشر و مسئول) مدرسه جوزیه بوده‌ است ابن قیم خوانده‌اند. (3) ابن قیم در 691 ه.ق. به دنیا آمده ‌است (4) و از دوران کودکی و نوجوانی وی چندان اطلاعی در دست نیست. در بیشتر کتب تراجم و طبقات معمولاً به هویت و شخصیت دینی و علمی‌ او در روزگار پختگی و بلوغ فکری اشاره شده است. آنچه‌ از مجموع نوشته‌های ابن قیم و نیز از گفته‌های کوتاه و بلند دیگران درباره‌ او حاصل می‌شود این است که دانش و آموخته‌های علمی‌ وی آنگاه شکوفا و تکمیل شد که در اوج جوانی، یعنی در 21 سالگی، به جمع شاگردان ابن تیمیه پیوست او در 712 ه. ق. که‌ ابن تیمیه ‌از قاهره به دمشق باز آمد، به‌ او پیوست و مدت 16 سال، یعنی تا آخر عمر ابن تیمیه، ملازم او بود. (5) در طول این مدت، ابن قیم دو بار به دلیل برخی فتاوایش، از جمله رد مسافرت به قصد زیارت قبر خلیل الله (علیه السلام) و غیر آن، به زندان افتاد. حتی بار دوم هم زمان با استادش ابن تیمیه در 726 ه.ق. به زندان رفته‌ است. (6)
از میان اساتید وی ابن تیمیه را بدون شک می‌توان تأثیرگذارترین استاد وی به شمار آورد. زیرا ابن قیم در فقه و اعتقادات، شاگرد و تحت تأثیر اندیشه‌های او بوده ‌است و قسمتی از کتاب الاربعین و المحصل و اکثر تصانیف خود ابن تیمیه را نزد وی خوانده ‌است و در زیر نظر او تلاش و کوشش‌های خود را ادامه داد تا اینکه در تفسیر و حدیث و اصول فقه و کلام و فروعات و ادبیات عرب یکی از علمای بزرگ عصر و زمان خود شد. (7)
مطابق گزارش‌های تاریخی و آثار خود ابن قیم، وی حتی پس از مرگ استادش ابن تیمیه تا پایان عمر خود به ‌ابن تیمیه و آرای او وفادار مانده‌ است. ابن حجر عسقلانی می‌گوید: «حب ابن تیمیه حدی بر او غلبه کرده بود که ‌از اقوال او خارج نمی‌شد، بلکه همیشه ‌او را یاری می‌کرد و فقط او بود که کتاب‌های ابن تیمیه را تهذیب، و علوم او را منتشر کرد». (8) ابن حجر در جای دیگری گفته ‌است: «اگر ابن تیمیه هیچ منقبتی نداشته باشد به جز شاگردش ابن قیم، همین بر بزرگی منزلت او کفایت می‌کند» (9) و صفدی نیز گفته ‌است «ابن تیمیه چون او خلف و پیروی نداشته‌است». (10)
اکثر منابع برآنند که وی در 13 رجب(11) 751 ه. ق. در 60 سالگی از دنیا رفت و در مسجد جامع اموی و مسجد جراح بر جنازه ‌او نماز خوانده شد و بعد از تشییع جنازه در باب الصغیر در کنار قبر
مادرش دفن شد. (12)

اندیشه‌های تکفیری، تشریکی ابن قیم جوزیه

هر چند ابن قیم جوزی ادعا دارد که خوارج نخستین کسانی بودند که در اسلام حکم به تکفیر برخی از مسلمانان دادند و بر اساس سوء برداشت خود از قرآن به تکفیر عثمان و علی (علیه السلام) و پیروان آن دو پرداختند و ما نباید به دلیل گناه و خطا مسلمانان را تکفیر کنیم و احتراز از تکفیر مسلمانان واجب است، ولی خود در عمل برخی مسلمانان را تکفیر و تشریک کرده‌ است که به برخی موارد اشاره می‌کنیم.

زیارت قبور

ابن قیم جوزیه درباره جواز زیارت قبور با استدلال به روایاتی چون روایت ابوهریره ‌از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرموده: «زَورُوا القُبُورَ، فَإِنّهَا تذکرُ المَوتَ» و روایت علی (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که می‌فرماید: «إنی کنتُ نهَیتُکم عَن زِیارَة القُبُورِ فَزورُوهَا فَإِنّهَا تُذکرُکُم الآخِرَة» می‌گوید:
پیامبر اسلام، مردان را از زیارت قبور به دلیل سد ذرایع شرک، (13) ممنوع کرده بود ولی زمانی که توحید در نفوس مسلمانان استقرار یافت و تقویت شد پیامبر زیارت قبور توسط مردان را به شرط اینکه زیارت مشروع انجام دهند و از گفتن سخنان (هجر) فاحش پرهیز کنند، اجازه داد. پس اگر به گونه غیرمشروعی که مورد رضایت خدا و رسول خدا نیست زیارت کند زیارتش غیرمأذون است و از مصادیق بزرگ سخن هجر، شرک قولی و فعلی موقع زیارت کردن است. (14)
او زیارت را به دو قسم، زیارت موحدان و زیارت مشرکان، تقسیم کرده ‌است و در بیان فرق آنها می‌گوید:
مقصود از زیارت موحدان سه چیز است که عبارت‌اند از: اول، یادآوری آخرت و عبرت گرفتن از مردگان؛ دوم، احسان به میت و فراموش نکردن او؛ سوم، احسان زائر بر خودش. (15) اما منشأ و ریشه زیارت مشرکان پرستش بتان است. زیرا معتقدند روح مرده نزد خداوند مقام و منزلت و جایگاه دارد و روح او مجرای الطاف و فیوضات الاهی است. بنابراین، زمانی که زائر روحش را به روح او گره می‌زند فیوضاتی از روح مرده بر روح زائر افاضه می‌شود، همان گونه که شعاع نور از آینه صاف بر جسم منعکس می‌شود. بنابراین می‌گویند زیارت کامل زیارتی است که زائر با روح و قلبش متوجه میت بشود به گونه‌ای که به غیر از او به چیزی دیگر متوجه نشود و این زیارتی است که‌ابن سینا و فارابی و دیگران آن را ذکر کرده‌اند و ستاره پرستان بر آن تصریح کرده‌اند. چنین اعتقادی همان گونه که باعث می‌شود آنها بر عبادت ستارگان روی بیاورند و برای آنها صورت و شکل (هیکل) بسازند و دعاهایی را برایشان تدوین کنند و بر بتان سجده کنند، باعث می‌شود بندگان قبور، قبرها را محل تجمع خود قرار دهند و بر روی آنها پارچه‌هایی بکشند و چراغ‌هایی روشن کنند و مساجد بسازند و از آنها طلب شفاعت کنند. پس چنین زیارتی سر و فلسفه عبادت بتانی است که خداوند، پیامبران و کتب آسمانی را برای ابطال آن فرستاد و به تکفیر و لعن اصحاب آنها پرداخت و خون و مال آنها را مباح کرد و آتش جهنم را بر آنها واجب کرد؛ و همچنین پیامبر اسلام قصد داشت چنین زیارتی را باطل و به کلی محو، و راه‌هایی را که به‌ آن ختم می‌شوند مسدود کند. (16)

بررسی و نقد

چنانچه گذشت، ابن قیم زیارت رایج در بین مسلمانان را با اعمال مشرکان قبل از اسلام مقایسه کرده، علت شرک بودن زیارت آنها را مشابهت ظاهری آن با اعمال مشرکان قبل از اسلام می‌داند و حتی شرک مشرکان را منشأ آن دانسته‌ است، در حالی که در بررسی دقیق آشکار می‌شود که قیاس بین آن دو، قیاس مع الفارق، و در نتیجه باطل است. زیرا بر اساس آیات قرآن، هدف و غرض مشرکان عصر رسالت از عبادت بت ها و سایر آلهه، تقرب به خدا و شفاعت کردن آلهه در پیشگاه خدا بوده ‌است. چنان که قرآن می‌فرماید: (وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یضُرُّهُمْ وَلَا ینْفَعُهُمْ وَیقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ) ؛ (17) آنها غیر از خدا، چیزهایی را می‌پرستند که نه به آنان زیان می‌رساند، و نه سودی می‌بخشد و می‌گویند اینها شفیعان ما نزد خدا هستند!
نیز می‌فرماید: (وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى) ؛ (18) آنها که غیرخدا را اولیای خود قرار دادند و دلیلشان این بود که‌اینها را نمی‌پرستیم مگر به خاطر اینکه ما را به خداوند نزدیک کنند.
بر اساس این آیات، گمان مشرکان بر این بود که چون ذات الاهی قابل درک نیست و نمی‌توان بر حقیقت ذات او احاطه پیدا کرد، بنابراین، عبادت او به طور مستقیم و بدون واسطه ممکن نیست، بدین جهت، موجوداتی چون فرشتگان و صالحان و موجودات دیگری که برای آنها نوعی تأثیر در سرنوشت انسان و جهان قائل بودند، پرستش و عبادت می‌کردند، تا بدین وسیله، هم از شفاعت معبودان خود بهره مند و در زندگی کامیاب شوند و هم در پیشگاه رب الارباب تقرب جویند. بنابراین، اعمالی که مشرکان برای معبودان خود انجام می‌دادند با اعتقاد به ربوبیت و مالکیت بت‌ها و خدایان همراه بود و با انگیزه عبادت آنها انجام می‌گرفت، ولی کارهایی که مسلمانان در خصوص اولیای الاهی و قبور آنها انجام می‌دهند با هیچ گونه ‌اعتقادی به مالکیت و ربوبیت آنها همراه نبوده، غرض آنها عبادت خداوند از طریق تکریم و تعظیم آنها به عنوان تعظیم شعائر الاهی است، که مورد رضایت و عنایت خداوند است. پس مقایسه‌ اعمال مسلمانان (اعمالی که برای تعظیم شعائر الاهی و بزرگداشت اولیای الاهی انجام می‌دهند و قصد آنها عبادت خداست، نه ‌اولیای الاهی) با اعمال مشرکان (که به قصد عبادت بت‌ها و معبودان خود به جا می‌آوردند) کاملاً نادرست و بی پایه ‌است. زیرا هرگز مشابهت ظاهر دو عمل، دلیل بر وحدت حکم شرعی آن دو نیست، وگرنه باید طواف دور کعبه و استلام و بوسیدن حجرالأسود و مبارزه و جنگ در راه خدا و طاغوت و غیره، یک حکم داشته باشند. زیرا از نظر ظاهر یکسان هستند.

بناء بر قبور

ابن قیم درباره حرمت بناء بر روی قبور می‌گوید: «تعظیم کنندگان قبور، قبور را محل تجمع خود قرار می‌دهند و بر روی آنها چراغ روشن می‌کنند و بر روی آنها مساجد و گنبدهایی می‌سازند که ناقض اوامر رسول خدا و دشمنی با دین اوست». (19)
او درباره وجوب خراب کردن بناهایی که بر روی قبور ساخته می‌شوند می‌گوید:
حکم اسلام درباره مساجدی که بر روی قبور ساخته می شوند این است که باید به کلی تخریب، و با خاک یکسان شوند. همچنین باید گنبدهایی که بر روی قبور ساخته می‌شوند را به طور کلی نابود کرد. زیرا آنها از روی معصیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها ساخته شده‌اند و بنایی که بر اساس معصیت و مخالفت با رسول خدا ساخته شده باشد غیرمحترم است و برای تخریب اولی تر از بناء غصبی است. (20)
همچنین در جای دیگری با ذکر روایت «عَن أَبِی الاهیاجِ الأَسَدِی قَال: قَالَ لِی عَلِی بنُ أَبِی طَالِبٍ إَلاَّ إَبعَثُک عَلَی مَا بَعَثَنِی عَلَیهِ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) إَن لاَ تَدَعَ تِمثَالاً إِلاَّ طَمَستَهُ و لاَ قَبرًا مُشرِفًا إِلاَّ سَوَّیتَهُ» (21) می گوید:
پیامبر خدا به تخریب قبور مشرفه دستور داده ‌است. پس تخریب گنبدها و بناها و مساجدی که بر روی قبور ساخته شده‌اند اولی و شایسته ‌است. زیرا آن حضرت سازندگان مسجد بر روی قبور را لعن کرده‌ است و از بناء بر قبور نهی کرده‌ است. در نتیجه مبادرت ورزیدن و کمک کردن بر تخریب آنچه رسول خدا سازنده‌ آن را لعن کرده و از آن نهی کرده ‌است باعث اقامه دین و سنت رسول خدا می‌شود. (22)
او معتقد است «أنه لا یجوز إبقاء مواضع الشرك و الطواغیت بعد القدرة على هدمها و إبطالها یوما واحدا فإنها شعائر الکفر و الشرک»؛ (23) یعنی باقی گذاشتن مواضع شرک و ظلم به حالت خود، بعد از قدرت یافتن بر تخریب و ابطال آنها، حتی برای یک روز هم جایز نیست. زیرا آنها از شعائر کفر و شرک و بزرگ‌ترین منکر هستند. این حکم مشاهد و بناهایی است که بر روی قبور بنا می‌شوند. (24)

بررسی و نقد

دیدگاه ‌ابن قیم درباره بناء بر قبور دیدگاهی مردود و غیر قابل پذیرش است، زیرا:
اولاً، مسئله بناء بر قبور مسئله‌ای فقهی است و هیچ ربطی به عقاید اسلامی ‌ندارد، چه رسد به اینکه ملاک شرک و توحید باشد. بنابراین، مسئله‌ای فقهی است که حکم آن یکی از احکام خمسه است و صحیح نیست که روشی برای شرک و تکفیر دیگران واقع شود. زیرا اختلاف نظر در مسائل فقهی امری رایج است.
ثانیاً، هر گاه بخواهیم با حدیثی بر حکمی‌ از احکام الاهی استدلال کنیم باید حدیث واجد دو شرط باشد:
1. سند حدیث صحیح باشد. مقصود این است که راویان حدیث در هر طبقه‌ای افرادی باشند که بتوان به قول آنها اعتماد کرد.
2. دلالت حدیث بر مقصود روشن باشد؛ یعنی الفاظ و جمله‌های حدیث بر مقصود ما به خوبی دلالت کند، به طوری که ‌اگر همان حدیث را به دست یک فرد آشنا به زبان و آگاه‌ از خصوصیات آن بدهیم، همان را که ما از آن می‌فهمیم، او نیز بفهمد.
اما متأسفانه ‌احادیثی که‌ ابن قیم بر اساس آنها استدلال کرده، از هر دو نظر اشکال و ایراد دارد که به آنها اشاره می‌شود.

سند حدیث

از ابی الاهیاج در صحاح شش گانه‌ اهل سنت، فقط یک روایت نقل شده‌ است که‌ آن هم همین حدیث است که خود شک برانگیز است. علاوه بر آن، این حدیث از نظر سند اشکال دارد. زیرا، دانشمندان حدیث شناسی بر وثوق اشخاصی که ‌این حدیث را روایت کرده‌اند، اتفاق ندارند. چرا که در سند آن افرادی به نام‌های وکیع، سفیان الثوری، حبیب بن ابی ثابت، ابی وائل الاسدی و غیره به چشم می‌خورد، در حالی که حدیث شناسی چون ابن حجر عسقلانی از این افراد انتقاد کرده، از آنها با تعابیری همچون «خطاکار»، «غیرعرب»، «مدلّس در حدیث»، «غیرمضبوط» و ... یاد کرده‌ است، (25) به گونه‌ای که ‌انسان در صحت حدیث مذکور و دیگر احادیث در این باره شک و تردید می‌کند. اگر سند حدیث، با چنین اشکالاتی روبه روست، هیچ فقیهی نمی‌تواند با چنین سندی فتوا بدهد.

دلالت حدیث

دلالت حدیث، دست کمی ‌از سند آن ندارد، زیرا مورد استشهاد در حدیث جمله زیر است: «و لا قبرا مشرفا الاّ سوّیته». اکنون باید درباره معنای دو لفظ «مشرفا» و «سویته» دقت کنیم؛ لفظ «مشرف» در لغت به معنای عالی و بلند آمده و گفته‌اند: «مُشرِفٌ: عالٍ و الشَّرَفُ من الأَرض: ما أَشرَفَ لک». (26) مشرف، مکان بلند و زمین مشرف، زمین مسلط بر دیگری است. صاحب قاموس المحیط که اصالت بیشتری در تنظیم معانی الفاظ دارد می‌گوید: «الشرف محرّكة: العلّو و من البعیر سنامه»؛ (27) شرف با حرکت «راء» بلند و از شتر به قسمت کوهان آن می‌گویند. بنابراین، لفظ «مشرف» به معنای مطلق بلندی و بالأخص آن بلندی که به شکل کوهان شتر باشد، گفته می‌شود. لفظ «سویته» در لغت، مساوی قرار دادن و برابر کردن و کج و معوج را راست کردن است. (28)
حال پس از آگاهی از معانی مفردات حدیث می‌گوییم که در این حدیث دو احتمال وجود دارد. باید با توجه به معانی مفردات و قرائن دیگر یکی از آنها را تعیین کرد.

احتمال اول

مقصود این است که حضرت به‌ ابوالاهیاج دستور داد قبرهای بلند را ویران و آن را با زمین یکسان کند. این همان معنایی است که سلفیان از این حدیث فهمیده‌اند و این معنا از جهاتی مردود است زیرا:
اوّلا، لفظ «تسویه» در لغت و اصطلاح به معنای هدم و ویران کردن نیامده ‌است و اگر مقصود این باشد باید چنین بگویند: «و لا قبرا مشرف الاً سوّیته بالارض» آن را با زمین یکسان کنی، در صورتی که چنین لفظی در حدیث نیست.
ثانیاً اگر مقصود از این تخریب قبور باشد، همان گونه که‌ ابن قیم و سلفیان گفته‌اند، پس چرا احدی از علمای اسلام بر طبق آن فتوا نداده ‌است؟ زیرا برابری قبر با زمین برخلاف سنت اسلامی‌ است، و سنت اسلامی ‌این است که قبر مقداری بلندتر باشد و تمام فقهای اسلام بر استحباب بلندی قبر از زمین به مقدار یک وجب فتوا داده اند. چنانچه صاحب کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه می‌گوید: «و یندب ارتفاع التّراب فوق القبر بقدر شبر»؛ (29) مستحب است خاک قبر، به ‌اندازه یک وجب از زمین بلندتر باشد.

احتمال دوم

مقصود از اینکه قبر را مساوی کن، این است که روی قبر را صاف و هم سطح و یکسان و یکنواخت ساز، در برابر قبرهایی که به صورت پشت ماهی و یا بسان سنام (کوهان) شتر ساخته می‌شوند.
در این صورت حدیث ناظر به‌ این است که باید روی قبر صاف و مساوی باشد، نه به صورت پشت ماهی و یا مسنم که در میان برخی اهل تسنن مرسوم است، چنانچه صاحب کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه مى گوید: «و یجعل كسنام البعیر، باتفاق ثلاثة، و قال الشافعیة: جعل التراب مستویاً منظماً أفضل من کونه کسنام البعیر» (30) سه مکتب اهل سنت بر اینکه روی قبر را باید مانند کوهان شتر درست کرد، اتفاق نظر دارند ولی شافعی ها می‌گویند مساوی و صاف کردن خاک روی قبر از مثل کوهان شتر درست کردن آن افضل است.
در این صورت این حدیث مؤید فتوای علمای شیعه‌ است که می‌گویند باید قبر علی رغم ارتفاع از زمین، سطح آن صاف و یکنواخت باشد.

مؤیدات احتمال دوم

برخی دیگر از مؤیدات دیدگاه شیعه عبارت اند از:
1. شارح معروف صحیح مسلم در تفسیر حدیث ابی الاهیاج می‌گوید: «أن السنة أن القبر لا یرفع علی الأرض رفع کثیر و لا یسنم بل یرفع نحو شبر و یسطح»؛ (31) سنت این است که قبر از زمین زیاد بلند نباشد و به شکل کوهان شتر در نیاید، بلکه به مقدار یک وجب بلند و مسطح باشد. این جمله حاکی از آن است که شارح صحیح مسلم، از لفظ «سویته» همان معنا را فهمیده است که ما استظهار کردیم.
2. خود نویسندگان صحاح اهل سنت این احادیث را تحت عنوان «باب الامر بتسویة القبر» وارد کرده‌اند. بنابراین، مقصود از این عنوان این است که سطح قبر یکسان و یکنواخت باشد، و اگر مقصود این بود که قبرهای بلند را با زمین یکسان کند، لازم بود عنوان باب را تغییر دهد و بگوید باب «الامر بتدریب القبور و هدمها».
3. اگر مقصود از سفارش این بود که گنبدها و ابنیه‌ای را که روی قبرها قرار دارد، ویران کند، پس چرا علی (علیه السلام) قبه‌های موجود در زمان خود را که بر روی قبور پیامبران الاهی بود، ویران نکرد؛ علی (علیه السلام) در آن روز حاکم علی الاطلاق بر سرزمین‌های اسلامی‌ بود و سرزمین‌های فلسطین، سوریه، مصر، عراق، ایران و یمن، که مملو از بناهایی بر قبور پیامبران است، در برابر دیدگان او قرار داشت.
4. هیچ کدام از فقهای چهارگانه‌ اهل سنت به حرمت ساختن بناء بر روی قبور فتوا نداده‌اند و فقط حکم به کراهت آن داده‌اند، چنانچه صاحب کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة می‌گوید: «یکره‌ أن یبنى على القبر بیت أو قبة أو مدرسة أو مسجد أو حیطان تحدق به». (32)
5. ما از همه این گفته‌ها صرف نظر می‌کنیم، و فرض می‌کنیم که‌ امام به ‌ابی الاهیاج دستور داده ‌است تمام قبرهای بلند را با زمین یکسان کند، ولی هرگز حدیث گواه بر لزوم تخریب بناء و ساختمانی که روی قبرها قرار دارد، نیست، زیرا امام این چنین فرمود: «ولا قبر الاّ سوّیته»؛ یعنی قبرها را ویران سازد، و هرگز نفرمود: «و لا بناء و لا قبة الاً سوّیتهما»؛ در حالی که سخن ما درباره خود قبر نیست، بلکه بحث ما درباره بناها و ساختمان هایی است که روی قبر ساخته شده‌ است، و مردم در سایه ‌این بناء به تلاوت قرآن و خواندن دعا و گزاردن نماز اشتغال دارند. کجای این جمله گواه بر آن است که بناهای اطراف قبور را ویران کنند، و این آثار را که به زائر امکان انجام عبادت و تلاوت قرآن می‌دهد و مردم را از گرما و سرما حفظ می‌کند، ویران سازند؟
6. ممکن است این حدیث و امثال آن، ناظر به یک رشته‌ از قبور از ملل سابق باشد که قبور صالحان و اولیا را قبله‌ اتخاذ کرده، به جای اینکه به قبله واقعی نماز بگزارند بر قبر و تصویری که کنار آن قبر بود، نماز می‌گزاردند، و از نماز به قبله واقعی، که خدا معین کرده بود سر باز می‌زدند. در این صورت حدیث ربطی به قبوری که هرگز مسلمانی بر آن سجده نکرده، یا نماز نگزارده و فقط در کنار آن بر قبله‌ الاهی (کعبه) نماز می‌گزارد و قرآن تلاوت می‌کند، ندارد. همچنین ممکن است مقصود از «صورة» تمثال بت‌ها و از «قبر قبور مشترکان باشد که هنوز قبور آنها محل توجه بازماندگان و غیره بوده‌ است. (33)

دعا و نماز خواندن در کنار قبور

ابن قیم جوزیه دعا کردن و نماز خواندن در کنار قبور انبیا و اولیای الاهی را امری بدعت آمیز و غیرشرعی و در حکم جنگ با دین خدا می‌داند که به برخی از دیدگاه‌های او در این باره ‌اشاره می‌شود. وی می‌گوید: «از بزرگ‌ترین بدعت‌ها و اسباب شرک نماز خواندن در کنار قبور و مسجد قرار دادن قبور و بناء مسجد بر روی قبور است». (34) وی در جای دیگری می‌گوید:
اگر کسی در کنار قبور نماز بخواند به قصد اینکه نماز خواندن در آن بقعه متبرک است، این کار عین فریب دادن و نیرنگ زدن (مخادعه) بر خدا و رسول خدا و مخالفت کردن با دین خداست و بدعتی است که خداوند به آن اذن نداده ‌است و مسلمانان اجماع دارند که ‌از نماز خواندن در کنار قبور نهی شده ‌است و پیامبر خدا کسانی را که قبور را مساجد قرار می‌دهند لعن کرده‌ است. (35)
همچنین می‌گوید:
از محالات است که طلب از مردگان یا دعا کردن به وسیله‌ آنها یا دعا کردن در کنار قبور آنها، مشروع و عملی صالح باشد. زیرا در سه قرن اول که به گفته پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) افضل از دیگر قرون است چنین چیزی وجود ندارد و در سنت رسول خدا و خلفای راشدین و صحابه و تابعین چنین چیزی ممکن نیست و از هیچ کدام از آنها، به نقل صحیح و حسن و ضعیف و منقطع نقل نشده ‌است که در مواقع حاجت داشتن قصد قبور می‌کردند و در کنار قبور دعا می‌کردند یا بر آنها دست می‌کشیدند، تا چه رسد به‌ اینکه در کنار آنها نماز بخوانند یا به وسیله ‌اصحاب آنها از خداوند طلب حاجت کنند یا از خود آنها حاجت بخواهند. در نتیجه حتی یک اثر یا یک سخن از آنها برای تأیید این کار وجود ندارد، در حالی که برای ابطال آن دلایل فراوانی وجود دارد. (36)

بررسی و نقد

دیدگاه‌های این قیم درباره نماز خواندن در کنار قبور نیز باطل است. زیرا:

اولاً:

از روایات مورد استناد ابن قیم بیش از این استفاده نمی‌شود که پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) از نماز خواندن به طرف قبور نهی کرده، ولی هرگز دلیل قطعی وجود ندارد که ثابت کند این نهی، نوعی نهی تحریمی است، بلکه ‌احتمال دارد این نهی، نوعی نهی تنزیهی و به ‌اصطلاح کراهتی باشد، چنانچه خود ابن قیم از شافعی و اثرم کراهت را نقل کرده‌ است (37) و همچنین علمای مذاهب چهارگانه‌ اهل سنت، از این نهی کراهت را استنباط کرده‌اند و فتوا داده‌اند که نماز خواندن بر روی قبرها مکروه است. (38)

ثانیاً:

چنانچه خود ابن قیم از شافعی و اثرم نقل کرده ‌است، (39) باید این روایات را بر مواردی حمل کرد که نماز خواندن بر قبور باعث فتنه یا تشابه به‌ اهل کتاب شود و الا اشکالی نخواهد داشت. به عبارت دیگر، زمانی نماز خواندن در کنار قبور حرام و بدعت است که هدف نمازگزار عبادت صاحب قبر یا قبله قرار دادن قبر او باشد، در این صورت به طور مسلم شرک خواهد بود، ولی در روی زمین هیچ مسلمانی در کنار قبر پیامبران و اولیا چنین کاری انجام نمی‌دهد؛ نه صاحب قبر را عبادت می‌کنند و نه ‌او را قبله قرار می‌دهند.

ثالثاً:

در علم اصول فقه به‌ اثبات رسیده ‌است که مطلق مقدمات حرام، حرام نیست، بلکه ‌مقدمه موصله، آن هم جزء آخرش که قطعاً به حرام منجر می‌شود، حرام است. زیرا به مقدمه زمانی حرام گفته می‌شود که موصله باشد و زمانی ایصال محقق می‌شود که جزء آخر را انجام داده باشد. (40) در خصوص بحث نیز نماز و دعا در کنار قبور زمانی که به شرک منجر شود حرام و ممنوع است، ولی اگر به شرک منجر نشود و فقط به قصد تبرک از آن مکان باشد نه تنها حرام و بدعت نیست، بلکه جایز و مستحب هم هست.

رابعاً:

موارد متعددی از سیره پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه آن حضرت و تابعین وجود دارد که در کنار قبور به خواندن نماز و دعا پرداخته‌اند که با ادعای ابن قیم جوزیه متناقض‌اند. در ادامه به چند مورد اشاره می‌کنیم:
1. ابن عباس می‌گوید پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «هفتاد پیامبر در مسجد خیف نماز خوانده‌اند». (41) همچنین در روایات دیگر آمده‌ است که خود آن حضرت در موارد متعددی در مسجد خیف نماز خوانده‌اند، (42) در حالی که ‌ابن عمر از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده ‌است که در مسجد خیف قبر هفتاد پیامبر وجود دارد. (43)
2. این ادعای ابن قیم با دیگر گفته‌های او در کتاب هایش در تناقض است. زیرا خود او از مالک و عبدالله بن دینار نقل کرده‌ است که عبدالله بن عمر هر وقت قصد سفر می‌کرد یا از مسافرت برمی‌گشت به کنار قبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رفت و برای آن حضرت نماز می‌خواند و دعا می‌کرد و سپس راهی می‌شد. (44) نیز از سلمة بن وردان نقل کرده‌ است که مالک بن انس را در حالی دیدم که بر پیامبر سلام می‌کرد و سپس پشتش را به دیوار تکیه داد و دعا کرد. (45)
3. حاکم نیشابوری نقل می‌کند که حضرت فاطمه زهرا (س) ، دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، در روزهای جمعه به زیارت قبر عموی خود حمزه می‌رفت و در کنار قبر ایشان نماز می‌خواند و گریه می‌کرد. (46)
4. اگر به راستی، نماز در کنار قبر مشروع نباشد، چگونه ‌ام المؤمنین، عایشه، یک عمر در حجره خود که مدفن پیامبر است، نماز گزارد و به عبادت خدا پرداخت؟
5. منصور دوانیقی با امام مالک در مسجد رسول خدا، به مذاکره پرداخت و از او پرسید آیا موقع دعا رو به قبله بایستم و دعا کنم، یا رو به مدفن رسول خدا دعا کنم. مالک گفت: «چرا از پیامبر روی برگردانی، در حالی که ‌او وسیله تو و وسیله پدر تو آدم است، بلکه رو به قبر رسول خدا کن و او را شفیع قرار بده و از او درخواست کن تا در حق تو شفاعت کند. (47)
6. فقهای چهارگانه ‌اهل سنت، هرچند در خصوص کراهت و استحباب دعا و نماز خواندن در کنار قبور، اختلاف نظر دارند، ولی هیچ کدام از آنها حکم به بدعت و حرام بودن آن نداده‌اند (48) و همچنین معتقدند دعا کردن برای خود و دیگران در کنار قبر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) ، یکی از آداب زیارت آن حضرت است (49) و اگر چنین چیزی بدعت و حرام بود آنها قطعاً حکم به جواز و استحباب آن نمی‌دادند.

روشن کردن چراغ بر قبور

ابن قیم جوزیه، همانند دیگر سلفیان، به شدت مخالف روشن کردن چراغ بر روی قبور است و معتقد است روشن کردن چراغ یکی از بدعت‌ها و گناهان کبیره ‌است. (50) او می‌گوید:
تعظیم کنندگان بر قبور که‌ آنها را محل تجمع خود قرار می‌دهند و بر روی آنها چراغ‌هایی روشن کرده، مساجد و گنبدهایی بنا می‌کنند، نقض کنندگان دستورهای رسول خدا و جنگ کنندگان با شریعت او هستند و بزرگ‌ترین مصداق آن مسجد قرار دادن قبور و روشن کردن چراغ بر روی آنهاست که یکی از گناهان کبیره ‌است و فقهای حنبلی و غیرحنبلی به حرمت آن تصریح کرده‌اند. (51)
ابن قیم درباره علت حرمت و بدعت بودن روشن کردن چراغ بر قبور، گفتار ابو محمد مقدسی را ذکر کرده است که‌ او گفته ‌است: «اگر روشن کردن چراغ بر روی قبور مباح بود پیامبر اسلام انجام دادن آن را لعن نمی‌کرد و این کار باعث ضایع کردن مال در کاری می‌شود که فایده‌ای ندارد و همچنین افراط در تعظیم قبور و تشابه به بت پرستان (52)

بررسی و نقد

ادعای ابن قیم درباره روشن کردن چراغ بر روی قبور از جهات مختلفی باطل و نامقبول است، زیرا:
اولاً، چنانچه شارحان حدیث (53) و خود ابن قیم نیز از ابومحمد مقدسی نقل کرده‌ است، این احادیث ناظر به صورتی است که برافروختن چراغ جز تضییع مال یا تشبّه به برخی ملل جهان، چیز دیگری نباشد، ولی اگر هدف از روشن کردن چراغ خواندن قرآن و دعا و ادای نماز و دیگر منافع مشروع باشد، قطعاً اشکال نخواهد داشت، بلکه برافروختن چراغ در این نقاط، آن هم برای این اهداف مقدس، مصداق روشن (وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (54) خواهد بود. در این صورت چرا حرام و ممنوع باشد؟ (55)
ثانیاً، صِرف مشابهت ظاهری این کارها با اعمال مشرکان و بت پرستان باعث حرمت و بدعت بودن آنها نمی‌شود و الا باید طواف بر دور خانه خدا و دیگر اعمال عبادی مانند جهاد و غیره را نیز حرام و بدعت خواند؛ چرا که با اعمال بت پرستان مشابهت دارند، در حالی که هیچ مسلمانی چنین اعتقادی ندارد.
ثالثاً، سیره مسلمانان بر این بوده که بر روی قبور بزرگان دینی چراغ و شمع قرار می‌داده‌اند، چنانچه خطیب بغدادی از ولید نقل کرده‌ است که پیرمردی از اهالی فلسطین برای من تعریف می‌کرد ساختمان سفیدی پایین‌تر از دیوار شهر قسطنطنیه بود و مردم می‌گفتند این قبر ابوایوب انصاری، صحابی بزرگ پیامبر اسلام، است. من نیز به طرف آن ساختمان رفتم و قبرش را در آن بنا دیدم و بر روی قبر شمعدانی با یک زنجیر بسته شده بود. (56) همچنین محمد جوزی می‌گوید: «یکی از حوادث سال 386 ه. ق. این است که‌ اهل بصره مدعی شدند قبر زبیر بن عوام را پیدا کرده‌اند و بر روی قبر او بنا و مسجدی ساختند و برای آنجا شمعدان‌ها و حصیرها و فرش‌هایی بردند و خادمی ‌دائمی ‌برای محافظت از آن مکان گماردند و برای او وقفها کردند». (57) نیز ابن خلکان می‌گوید: «قبر موسی کاظم (علیه السلام) مشهور و مکان زیارتی است و بر روی قبر او بارگاهی عظیم بنا شده و در آن شمعدان‌هایی از طلا و نقره و نیز انواع وسایل و فرش‌های بی شماری وجود دارد». (58)

برگزاری مراسم سوگواری و عزا

ابن قیم جوزیه با برپایی مراسم سوگواری و عزا مخالف است و آن را امری بدعت آمیز می‌داند و در مقام استدلال بر سخن خود می‌گوید: «سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تعزیت گفتن بر صاحبان عزا بود و سیره ایشان این گونه نبود که برای عزا جمع شوند و در کنار قبر میت یا جای دیگری برای او قرآن بخوانند و تمام این کارها بدعت‌های مکروهی است که بعداً به وجود آمده ‌است». (59)

بررسی و نقد

اولاً، بر اساس عموم آیه (قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى) (60) یکی از نشانه‌های مهم مودت و دوستی همدردی و همدلی در سوگ آنها یا شادی در ایام شادی آنهاست.
ثانیاً، خداوند در قرآن تعظیم و بزرگداشت شعائر الاهی را از دستورهای اساسی دین اسلام می‌داند و می‌فرماید: (َمَنْ یعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ) ؛ (61) مقصود از بزرگ‌داشت شعائر الاهی بزرگ‌داشت نشانه‌های دین و اطاعت خداوند است. از این رو به طور عموم می‌توان گفت که هر زمان، مکان، فعل یا عملی که یاد خداوند و زمینه تقوا و رشد معنوی و روحی را فراهم آورد، در صورتی که در چارچوب قوانین و دستورهای الاهی باشد، جزء شعائر الاهی به شمار می‌رود.
ثالثاً، بر اساس آیات و روایات، خود انبیای الاهی هم در مواردی به سوگواری و عزاداری پرداخته‌اند که به چند مورد اشاره می‌کنیم.
خداوند در قرآن گریه حضرت یعقوب در فراق حضرت یوسف را این گونه بازگویی می‌کند که: (وَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ یا أَسَفَى عَلَى یوسُفَ وَابْیضَّتْ عَینَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِیمٌ) ؛ (62) و از آنان کناره گرفت و گفت: دریغا بر یوسف! و در حالی که ‌از غصه لبریز بود دو چشمش از اندوه سپید شد. برخی مفسران گفته‌اند حضرت یعقوب هشتاد سال برای یوسف گریه کرد. (63) همچنین گفته شده‌ است که نه تنها یعقوب در فراق یوسف اشک می‌ریخت یوسف نیز در فراق پدر اشک می‌ریخته‌ است، چنانچه‌ از ابن عباس نقل شده ‌است که یوسف وقتی به زندان افتاد با گریه‌ی او در و دیوار و حتی سقف زندان هم با او گریه می‌کرد. (64)
رابعاً، در روایات مختلفی از طرق شیعه و سنی نقل شده ‌است که خود حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در سوگ فرزندش ابراهیم (65) و طاهر (66) و عبدالمطلب، (67) ابوطالب (68) و حمزه (69) و علی (علیه السلام) در سوگ مالک اشتر (70) و عمر در سوگ برادرش زید بن خطاب و نعمان بن مقرن مزنی و خالد بن ولید گریه کرده ‌است. (71)

توسل به ‌انبیا و اوصیای الاهی

او توسل به غیرخدا را بدعت و شرک می‌داند. زیرا به طور کلی توسل و واسطه قرار دادن غیرخدا را یکی از اقسام شرک به حساب آورده و می‌گوید:
یکی از اقسام شرک، شرک وساطت است و آن عبارت است از اینکه قصد و هدف شخص مشرک تعظیم الاهی باشد نه ‌اهانت به خدا و بگوید من این واسطه‌ها را عبادت می‌کنم تا مرا به خدا نزدیک سازند و به خدا برسانند و آنها واسطه و شفیعی بیش نیستند. (72)
او همچنین در تبیین توحید پیامبران می‌گوید: «در توحید پیامبران، غیر خدا از مخلوقات، حق وکالت و ولایت و شفاعت ندارند. در رفع حوائج، باز شدن گرفتاری‌ها و اجابت خواسته‌ها هیچ واسطه‌ای بین خدا و مخلوقات وجود ندارد». (73)
او می‌گوید: «یکی از انواع شرک، طلب حاجت از مردگان و استغاثه و توجه کردن به آنهاست و این اصل شرک عالم است. زیرا عمل از میت قطع شده‌ است و او مالک هیچ نفع و ضرری برای خودش نیست تا چه رسد به کسی که به‌ آنها استغاثه می‌کند و از آنها طلب برآورده شدن حاجت‌ها را می‌کند». (74)

بررسی و نقد

شرک و بدعت دانستن توسل ادعایی نامقبول است. زیرا اولاً، تمام مسلمانان بر جواز توسل به‌ ذات و مقام و دعای پیامبران و صالحان در حال حیات آنها اتفاق نظر دارند. حتی برخی از خود سلفی گرایان نیز به ‌این مطلب اقرار کرده‌اند. (75)
ثانیاً، موارد متعددی از سیره عملی صحابه نیز جواز توسل به ذات مقدس و مقام و منزلت و دعای پیامبر اسلام در حال حیات ایشان را اثبات می‌کند، چنانچه در روایتی عثمان بن حنیف می‌گوید نابینایی خدمت پیامبر آمد و گفت دعا کن خدا به من شفا دهد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود اگر بخواهی دعا می‌کنم و اگر می‌توانی صبر کن و آن بهتر است. نابینا گفت خدا را بخوان، دعا کن، در این موقع پیامبر فرمود وضوی نیکو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و پس از آن چنین دعا کن: پروردگارا من از تو مسئلت می‌کنم و به سوی تو به پیامبرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) که پیامبر رحمت است روی می‌آورم. ای محمد! من به وسیله تو به پروردگارم رو آورده‌ام تا حاجتم را برآورده کند. پروردگارا! شفاعت او را در حق من بپذیر، ابن حنیف می‌گوید ما در محضر رسول خدا بودیم. طولی نکشید که‌ این پیرمرد بر ما وارد شد. گویی اصلاً نابینا نبوده‌ است. (76) ابن ماجه و ترمزی بعد از نقل این روایت درباره سند این حدیث می‌گویند: «این حدیث صحیح است». (77)
همچنین بخاری در صحیح خود از انس بن مالک روایت کرده ‌است که عمر بن خطاب در مواقع قحطی باران به عباس، عموی پیامبر، توسل می‌کرد و می‌گفت: «اللَّهُمَّ إِنَّا کنّا نَتَوَسَّلُ إِلَیک بَنَبِینَا فَتَسقِینَا، وَ إِنَّا نَتَوَسَّل إلَیك بِعَم نَبِینَا فَاسقِنَا، قَالَ: فَیسقَونَ». (78)
ثالثاً، خداوند متعال در قرآن، رسول گرامی ‌اسلام را شریف‌ترین و گرامی‌ترین انسانی می‌داند که وجود او در میان مردم مایه مصونیت آنها از عذاب الاهی است و تصریح می‌کند که مادامی ‌که‌ او در میان مردم است، خدا آنها را با نزول عذاب مجازات نمی‌کند، چنانچه می‌فرماید: (وَمَا كَانَ اللَّهُ لِیعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ وَمَا كَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یسْتَغْفِرُونَ) ؛ (79) هرگز تا تو در میان آنها هستی خدا آنها را مجازات نمی‌کند، همچنان که ‌ایشان را تا زمانی که طلب آمرزش می‌کنند عذاب نمی‌کند. به دلیل همین مقام قدسی پیامبر در پیش گاه خداوند است که دعای او رد نمی‌شود. لذا به گنهکاران دستور داده شده که به محضر پیامبر بروند و از او درخواست کنند که در حق آنها استغفار کند: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِیمًا) ؛ (80) این آیه ‌اختصاصی به زمان حیات رسول خدا ندارد و سیره عملی مسلمانان از عصر صحابه تا به ‌امروز مؤید آن است. فراتر از این، حتی خودداری از طلب استغفار از پیامبر را نشانه نفاق می‌داند و می‌فرماید: (وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا یسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ وَرَأَیتَهُمْ یصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ) . (81)

تبرک جستن به‌ آثار انبیا و اولیای الاهی

از دیدگاه‌ابن قیم جوزیه، تبرک جستن به قبور و خاک اطراف قبور انبیا و اولیای الاهی بدعت، و در حکم جنگ با خدا و رسول خدا و دین خداست. او در این باره می‌گوید: «اگر هدف انسان از نماز خواندن در کنار قبور، تبرک جستن به وسیله نماز از آن بارگاه باشد این کار عین جنگ با خدا و رسول خدا و مخالفت ورزیدن با دین خداست و بدعت نهادن در دین است که خداوند به آن اذن نداده‌ است». (82)
ابن قیم از ابی الوفاء بن عقیل نقل کرده ‌است که:
تعظیم و تکریم کنندگان قبور، که بر روی قبور چراغ روشن می‌کنند و آنها را می‌بوسند و از مردگان طلب حاجت می‌کنند و نوشته‌هایی برای آنها می‌نویسند و خاک قبر آنها را به عنوان تبرک برمی‌دارند و غیره، از نظر من کافر هستند و به لات و عزی اقتدا کرده‌اند. (83)
او درباره روایاتی که در آنها تبرک به نام مقدس پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح شده‌ است، مانند روایت «مَن وُلِدَ لَهُ مَولُودٌ فَسَمَّاهُ مَحَمَّدَا تَبَرُّکًا بِهِ کانَ هُوَ وَ الوَلَدُا فِی الجَنَة» می‌گوید: «همه ‌این روایات دروغ هستند». (84)

بررسی و نقد

در نقد دیدگاه‌های ابن قیم جوزیه درباره تبرک جستن به‌ آثار و قبور انبیا و اولیای الاهی باید گفت که ‌اولاً، تبرک جستن به آثار انبیای الاهی از دیدگاه قرآن و سنت و سیره عملی صحابه ‌امری جایز بلکه پسندیده ‌است. زیرا خداوند علاوه بر آنکه در قرآن برخی اشخاصی، از جمله نوح، (85) ابراهیم و فرزندش اسحاق، (86) عیسی، (87) و اهل بیت پیامبر (88) را موصوف به برکت کرده ‌است و همچنین از برخی زمان‌ها و مکان‌ها مانند مکه، (89) مقام ابراهیم، (90) مسجدالاقصی، (91) شب قدر، (92) به عنوان مبارک یاد فرموده است، در ماجرای حضرت یوسف (علیه السلام) و شفا پیدا کردن آن حضرت را چنین نقل می‌کند: (اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ أَبِی یأْتِ بَصِیرًا وَأْتُونِی بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِینَ) ؛ (93) (فَلَمَّا أَنْ جَاءَ الْبَشِیرُ أَلْقَاهُ عَلَى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیرًا قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ) . (94)
ثانیاً؛ با مراجعه به روایات با طیف وسیعی از روایات مواجه می‌شویم که در آنها حضرت محمد و آل محمد را اشخاصی مبارک معرفی کرده‌اند. (95) نیز عایشه می‌گوید: صحابه دائماً فرزندان خود را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌آوردند تا پیامبر کام آنها را بردارد و مبارک گرداند. (96) حتی خود ابن قیم هم به‌ این مطلب تصریح کرده‌ است. (97)
در روایات فراوانی وارد شده‌ است که صحابه پیامبر به ‌آب وضوی آن حضرت و موی شریف ایشان (98) و کفش و ظروف (99) و منبر آن حضرت بعد از رحلت ایشان تبرک می‌جسته‌اند. (100) خود ابن قیم تصریح کرده ‌است که ابوبکر بعد از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خودش را بر روی جنازه‌ آن حضرت انداخت و پیشانی آن حضرت را بوسید. (101)

نذر برای غیرخدا

از دیدگاه‌ ابن قیم نذر برای غیرخدا شرک است. او می‌گوید:
از اقسام شرک، نذر برای غیرخداست و این شرک است و شرک آن بزرگ‌تر از شرک به قسم به غیر خداست. بنابراین، اگر کسی به نام غیر خدا قسم بخورد مشرک می‌شود. پس چگونه کسی که برای غیرخدا نذر می‌کند مشرک نباشد؟. (102)
در جای دیگری می‌گوید:
اهل شرک که به غیرخدا از بت‌ها روی می‌آورند و می‌گویند این سنگ یا این درخت یا این چشمه نذر قبول می‌کند بدین معناست که غیرخدا عبادت قبول می‌کند. پس نذر، عبادت است و باعث تقرب، و نذرکننده به واسطه نذر به منذور له تقرب می‌جوید، در حالی که سلف، مسیح کردن حجرالاسود را که خداوند به نماز خواندن در کنار آن امر فرموده ‌است، انکار کرده‌اند. (103)

بررسی و نفد

دیدگاه‌های ابن قیم جوزیه درباره نذر برای غیرخدا باید گفت که‌ اولاً، باید بین نیت‌ها فرق گذاشت، زیرا محدثان از پیامبر گرامی ‌اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده‌اند که «انما الاعمال بالنیات»؛ (104) ارزش اعمال به نیت‌هاست. در نتیجه باید میان عمل فرد موحد که گوسفندی را برای پیامبر نذر می‌کند با عمل مشرک که گوسفندی را برای بت‌ها نذر می‌کرد فرق گذاشت. زیرا هرچند در ظاهر این دو عمل مشابه‌اند ولی باطن آنها با یکدیگر قابل قیاس نیست. انسان موحد برای خدا نذر کرده، در حالی که مشرکان به نام بت و برای درخواست پاداش از آنها نذر می‌کنند.
ثانیاً، اگر ظاهر عمل مقیاس قضاوت و داوری باشد باید مناسکی از حج را که کاملاً شبیه ‌اعمال مشرکان است از اعمال شرک آمیز به حساب آورد. زیرا، آنها بر گرد بت‌های خود می‌چرخیدند و می‌پرسیدند، ما نیز بر دور کعبه طواف می‌کنیم و حجرالاسود را می‌بوسیم. آنها گوسفندان خود را در منی به نام بت‌ها ذبح می‌کردند و ما نیز در همان روز قربانی می‌کنیم. ولی آیا رواست که ‌این دو عمل مشابه را یکسان تلقی کنیم؟ محرک بت پرست، جلب رضایت بتان است، در حالی که محرک موحد، جلب رضای خداوند است و موحد، ثواب عمل خود را به نبی و وصی او اهدا می‌کند. (105)
ثالثاً، در آیات و روایات نیز بر چنین عملی صحه گذاشته شده ‌است، چنان که خداوند در قرآن می‌فرماید: (وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ .... ذَلِكُمْ فِسْقٌ) ؛ (106) آنچه برای بت‌ها کشته می‌شود... فسق و گناه‌ است. از این آیه به دست می‌آید که‌ اگر برای بت‌ها کشته نشود فسق و گناه نیست. همچنین در زمان رسول خدا مردی نذر کرد که شتری را در «بوانته» (107) نحر کند. پیش رسول خدا آمد و جریان را به حضرتش عرض کرد. پیامبر فرمود: آیا در آنجا بتی که در دوران جاهلیت عبادت می‌شده وجود دارد؟ گفتند: خیر. فرمود: آیا در آنجا عیدی از عیدهای بت پرستان هست؟ گفتند: خیر. رسول خدا فرمود: به نذرت وفا کن که در معصیت خدا، نذر لازم الوفاء نیست و نه در آن دو مورد که در آنها فرزند آدم مالک نیست. (108)

قسم خوردن به غیر خدا

ابن قیم جوزیه قسم به نام غیرخدا را شرک می‌داند و معتقد است قسم خوردن به نام غیرخداوند باعث مشرک شدن شخص قسم خورنده می‌شود. (109) او قسم دادن خداوند به دیگری را یکی از حیله‌های شیطانی می‌داند و می‌گوید:
شیطان با مکر و حیله‌اش دعا کردن در کنار قبور را زیبا جلوه می‌دهد و به تدریج از دعا کردن در کنار قبور به دعا کردن به وسیله آنها می‌کشاند و خداوند را به‌ او قسم می‌دهد و این بزرگ‌تر از مرحله قبل است، در حالی که شان خداوند بزرگ‌تر از آن است که به کسی قسم داده شود یا به وسیله شخصی از مخلوقانش از او درخواست شود و بزرگان اسلام آن را انکار کرده‌اند. (110)

بررسی و نقد

در نقد این دیدگاه‌های ابن قیم درباره قسم به غیرخداوند، باید گفت که قسم به غیرخدا امری جایز است. زیرا دلایل فراوانی از قرآن و سنت بر جواز آن وجود دارد. در قرآن کریم خداوند متعال در بیش از ده مورد، قسم به غیرخود یاد کرده ‌است. برای مثال، در سوره شمس به هفت چیز از مخلوقات خود سوگند یاد کرده‌ است که عبارت اند از: خورشید، نور آن، ماه، روز، شب، آسمان، نفس انسانی، زمین، در سوره تین به ‌انجیر و زیتون و طور سینا و مکه معظمه، (111) و در سوره فجر به صبحگاهان و ده شب (دهه ‌اول ذی الحجه) و جفت و شب تار قسم یاد کرده‌ است. (112) بنابراین، اگر قسم به غیرخدا شرک بود چرا خداوند در قرآن این قدر به غیرخودش سوگند یاد کرده ‌است؟ (113)
در روایات نیز موارد مختلفی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه و تابعین آن حضرت وجود دارد که به جان خودشان (114) و پدرشان قسم یاد کرده‌اند. (115) صاحب کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة در این باره می‌نویسد:
سوگند به غیرخدا منعقد نمی‌گردد، مانند سوگند به پیامبر و کعبه و جبرئیل، و اگر شخص بخواهد با قسم خود غیر خدا را با خدا شریک در تعظیم قرار دهد این موجب شرک است و اگر هدف او توهین به پیامبر باشد این موجب کفر است و اگر هیچ کدام را قصد نکند، بلکه هدفش فقط سوگند باشد در اینجا آرای علما مختلف است و حنفی ها معتقدند که سوگندهایی همچون قسم به پدرت و زندگانی‌ات و مانند آنها مکروه‌ است و شافعی‌ها معتقدند که‌ اگر سوگند به غیرخدا با اثبات فوق الذکر نباشد مکروه است و مالکی‌ها می‌گویند سوگند خوردن به بزرگان و مقدس‌هایی همچون پیامبر و کعبه و مانند آنها به نظری مکروه و به نظر دیگر حرام است و سخن مشهور در حرمت آن است. (116)
آنچه گفته شد، برخی از اندیشه‌های تکفیری و تبدیعی و تشریکی ابن قیم جوزیه بود که در آنها اگر مسلمانان را محکوم به کفر و بدعت و شرک کرده‌ است. در ادامه سزاوار است به جایگاه ابن قیم جوزیه نزد سلفیان تکفیری به خصوص وهابیت پرداخته شود.

جایگاه‌ ابن قیم نزد سلفیان تکفیری

ابن قیم جوزیه و آثار علمی ‌او نزد سلفیان تکفیری اهمیت خاصی دارد، به گونه‌ای که بزرگان وهابیت همیشه ‌از او به عنوان امام خود یاد می‌کنند و او را یکی از علمای سلف صالح خود می‌دانند و در تبیین و تثبیت اندیشه‌های خود به گفته‌ها و کتاب‌های او استناد می‌کنند و کتاب‌های خود محمد بن عبدالوهاب و دیگر علمای وهابیت متضمن نقل قول‌های فراوانی از ابن قیم و اندیشه‌های اوست (117) و از شیخ عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب نقل شده‌ است که گفته است: «و عندنا أن الامام ابن القیم وشیخه (ابن تیمیة) إماما حق من أهل السنة وكتبهم عندنا من أعز الكتب»؛ (118)
یعنی در نزد ما، امام ابن القیم و استادش (ابن تیمیه) امامان بر حق اهل سنت‌اند و کتب آنها نزد ما عزیزترین کتاب‌هاست. حتی نقل شده ‌است که بنیان‌گذار وهابیت، یعنی محمد بن عبدالوهاب شدیداً تحت تأثیر شخصیت علمی‌و اندیشه‌های او بوده ‌است، چنانچه گفته‌اند محمد بن عبدالوهاب از سه تن از علمای سلف صالح بیشترین تأثیر را پذیرفته ‌است که عبارت‌اند از: احمد بن حنبل، احمد بن تیمیه و محمد بن القیم. (119) درباره میزان و مقدار تأثیرپذیری محمد بن عبدالوهاب از ابن قیم نیز گفته شده‌است که محمد بن عبدالوهاب از چند جهت تحت تأثیر ابن قیم بوده ‌است از جهتی تحت تأثیر زهد و تقوای او بوده‌ است و از جهت دیگر از مبارزات او با بدعت‌ها و شرکیات تأثیر پذیرفته ‌است. (120) اما مقدار تأثیرپذیری محمد بن عبدالوهاب را نمی‌توان به همین موارد مذکور منحصر کرد؛ چرا که‌از شواهد و قرائن به دست می‌آید که کتب ابن قیم نیز نزد محمد بن عبدالوهاب اهمیت فراوانی داشته، به گونه‌ای که گفته‌اند محمد بن عبدالوهاب در همان اوایل کودکی بعد از آموختن فقه حنبلی و تفسیر و حدیث نزد پدرش به مطالعه کتب ابن تیمیه و شاگرد او، ابن قیم، پرداخته، بدانها عنایت خاصی داشته ‌است؛ (121) و بعداً کتاب زادالمعاد فی هدی خیر العباد ابن قیم را تلخیص کرده ‌است و ابن قیم در مقدمه ‌این کتاب به تحقیق درباره معنای «لا اله‌الا الله» پرداخته‌ است و محمد بن عبدالوهاب این روش ابن قیم را پسندیده و از آن تأثیر پذیرفته و در اکثر کتاب‌هایش، از جمله کتاب التوحید، از آن استفاده کرده است. (122)

نتیجه نهایی

نتیجه سخن اینکه‌ ابن قیم جوزیه یکی از مفتیان و بنیان‌گذاران اندیشه‌های تکفیری و تبدیعی و تشریکی است که هم در پیدایش افکار تکفیری و هم در ترویج آنها نقش بسزایی داشته‌ است. وی در این زمینه کتب متعددی نوشته و تلاش‌های بسیاری انجام داده است. او سفر به قصد زیارت قبور انبیا و اولیای الاهی، بناء و مسجد ساختن بر قبور، گنبد و بارگاه ساختن، روشن کردن چراغ بر روی قبور، طلب شفاعت، توسل، تبرک جستن به قبور انبیا، نذر و قسم برای آنها و غیره را اعمالی شرک آمیز و بدعت می‌داند که در حکم جنگ با خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و مرتکبان آنها را بدعت گذار و مشرک و کافر پنداشته، در برخی موارد مانند زیارت قبور، طلب شفاعت از صاحبان قبور، طلب حاجت، تبرک جستن از آنها، پارچه کشیدن بر روی قبور، چراغ روشن کردن و مسجد ساختن بر روی قبور و غیره، با صراحت حکم به تکفیر و اباحه دماء و اموال و نوامیس فاعلان آنها داده است. چه بسا به دلیل همین اندیشه‌های تکفیری، ابن قیم جوزیه، نزد سلفی گرایان تکفیری، لقب «امام» گرفته ‌است و کتاب‌های او نزد آنها از عزیزترین کتاب‌ها و منابع مورد اعتماد آنها شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کارشناسی ارشد مذاهب اسلامی ‌از دانشگاه‌ ادیان و مذاهب، طلبه سطح خارج حوزه علمیه قم.
2. جمال بن محمد سید، ابن قیم الجوزیة وجهوده فى خدمة السنة النبویة و علومها، ج1، ص 81.
3. همان، ص 84.
4. ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنة فی اعیان المائة الثامنة، ج5، ص 137؛ عثمان بن قَایماز ذهبی، المعجم المختص بالمحدثین، ص269.
5. اسماعیل بن عمر ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 14، ص 270.
6. ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنة فی اعیان المائة الثامنة، ج5، ص 138.
7. صلاح الدین خلیل بن ایبک بن عبد الله صفدی، الوافی بالوفیات، ج2، ص 196.
8. ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنة فی اعیان المانة الثامنة، ج5، ص 138.
9. صفی الدین حنفی أثری حسینی، تقریظ للحافظ ابن حجر العسقلانی علی الرد الوافر، ص 15.
10-اصلاح الدین خلیل بن أیبک بن عبد الله صفدی، الوافی بالوفیات، ج 2، ص 271.
11. همان، ج 2، ص 197؛ اسماعیل بن عمر ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 14، ص 270؛ ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنة فی اعیان المائة الثامنة، ج5، ص 120.
12. اسماعیل بن عمر ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 14، ص 270؛ ابن رجب، ذیل الطبقات الحنابلة، ج5، ص 176.
13. مراد از سد ذرایع، ممنوع کردن هر راهی است که به گناه و مفسده منجر می‌شود.
14. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص200؛ همو، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، ج 3، ص 532.
15. همو، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج1، ص218.
16. همان، ج1 ، ص 218-219.
17. سوره یونس، آیه 18.
18. سوره زمر، آیه 3.
19. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص 196.
20. همان، ج 1، ص210.
21. مسلم بن حجاج قشیری نیسابوری، صحیح مسلم، ج 3، ص 61.
22. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص 210.
23. همو، زادالمعاد فی هدی خیر العباد، ج3، ص 443؛ همو، إغاثة اللهفان، ج 1، ص 210.
24. همو، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، ج3، ص 443.
25. نک.: ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج 11، ص 125، 130، 118، 128 و ج 4، ص 115 و ج3، ص 179.
26. ابن منظور، لسان العرب، ج 8، ص170.
27. محمد بن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، ج 1، ص 823.
28. محمّد بن محمّد بن عبد الرزاق حسینی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج38، ص 332.
29. عبدالرحمن جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 1، ص 486.
30. همان.
31. یحیی بن شرف نووی، المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج، ج7، ص 36.
32. عبدالرحمن جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 1، ص 487.
33. جعفر سبحانی، آئین وهابیت، ص 70.
34. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص 185.
35. همان، ص 185-188.
36. همان، ص202.
37. همان، ج 1، ص189.
38. عبدالرحمن جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 1، ص253.
39. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص189.
40. جعفر سبحانی، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ج 2، ص 532.
41. ابوالقاسم طبرانی، المعجم الکبیر، ج11، ص457.
42. همان، ج7، ص 299 و ج22، ص 232-233.
43. همان، ج12، ص 414.
44. ابن قیم، جلاء الأفهام فى فضل الصلاة على محمد خیر الأنام، ج1، ص 399.
45. همان، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص 201.
46. أبو عبدالله حاکم نیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج 1، ص 533، ح1396.
47. ابوالحسن سمهودی، وفاء الوفاء باخبار دار المصطفی، ج4، ص 197؛ عبد الملک قسطلانی قتیبی، المواهب اللدنیة بالمنح المحمدیة، ج3، ص 594.
48. عبدالرحمن جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 1، ص 253.
49. همان، ج 1، ص 641.
50. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 2، ص 188.
51. همان، ص 196-197.
52. همان، ص 197.
53. محمد بن عبدالهادی سندی، حاشیة السندی علی سنن النسائی، ج4، ص 95.
54. سوره مائده، آیه 2.
55. جعفر سبحانی، آئین وهابیت، ص 144.
56. أبو بکر أحمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 1، ص 495.
57. جمال الدین أبو الفرج جوزی، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، ج14، ص 383.
58. ابوالعباس شمس الدین احمد بن محمد بن أبی بکر ابن خلکان، وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، ج5، ص 310.
59. ابن قیم، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، ج 1، ص 528.
60. سوره شوری، آیه 23.
61. سوره حج، آیه 32.
62. سوره یوسف، آیه 84.
63. جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج4، ص 570.
64. شمس الدین قرطبی، الجامع الأحکام القرآن، ج 9، ص 188.
65. ابن عبد ربه‌ أندلسی، العقد الفرید، ج3، ص 190؛ أبو الحسن نورالدین علی بن أبی بکر بن سلیمان هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج3، ص 17.
66. هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 3، ص 18.
67. محمد بن سعد بن منیع أبو عبدالله بصری زهری، الطبقات الکبری، ج 1، ص 119.
68. همان، ج 1، ص 123.
69. همان، ج 2، ص 44 و ج3، ص 11.
70. شمس الدین أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَایماز ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج4، ص 34.
71. ابن عبد ربه أندلسی، العقد الفرید، ج 3، ص 191.
72. ابن قیام، الجواب الکافی لمن سأل عن الدواء الشافی أو الداء والدواء، ج 1، ص129.
73. ابن قیم، الصواعق المرسلة فی الرد علی الجهمیة و المعطلة، ج3، ص 933.
74. همو، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد و إیاک نستعین، ج 1، ص 353.
75. شهاب الدین محمود بن عبد الله حسینی آلوسی، روح المعانی، ج3، ص 294.
76. احمد بن حنبل، مسند احمد، ج28، ص 480؛ ابن ماجة أبو عبد الله محمد بن یزید قزوینی، سنن ابن ماجه، ج 1، ص 441.
77. محمد بن عیسی بن سَورة بن موسی بن الضحاک ترمذی، سنن ترمزی، ج5، ص 461؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 1، ص 441.
78. محمد بن إسماعیل أبو عبدالله بخاری جعفی، صحیح بخاری، ج 2، ص 27.
79. سوره‌انفال، آیه 33.
80. سوره نساء، آیه 64.
81. سوره منافقون، آیه 5.
82. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 2، ص 185.
83. همان، ج 1، ص 195.
84. ابن قیم، المنار المنیف فى الصحیح والضعیف، ج1، ص 71.
85. سوره هود، آیه 48.
86. سوره صافات، آیه 113.
87. سوره مریم، آیه 31.
88. سوره هود، آیه 73.
89. سوره آل عمران، آیه 96.
90. سوره بقره، آیه 125.
91. سوره ‌اسراء، آیه 1.
92. سوره دخان، آیه 3.
93. سوره یوسف، آیه 93.
94. سوره یوسف، آیه 96.
95. محمد بن اسماعیل أبو عبدالله بخاری جعفی، صحیح بخاری، ج 8، ص77.
96. احمد بن حنبل، مسند احمد، ج 42، ص 508.
97. ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص157.
98. عبد الملک بن هشام بن أیوب حمیری معافری، السیرة النبویه، ج4، ص 281.
99. محمد بن إسماعیل أبو عبدالله بخاری جعفی، صحیح بخاری، ج4، ص 82.
100. ابوالحسن سمهودی، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفی، ج4، ص 215.
101. ابن قیم، اجتماع الجیوش الاسلامیة، ج 2، ص 119.
102. همو، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد و إیاک نستعین، ج 1، ص 353.
103. همو، إغاثة اللفهان من مصاید الشیطان، ج1، ص212.
104. محمد بن إسماعیل أبو عبدالله بخاری جعفی، صحیح بخاری، ج 1، ص 6؛ مسلم بن حجاج قشیری نیسابوری، صحیح سالم، ج3، ص 1515.
105. جعفر سبحانی، وهابیت؛ مبانی فکری و کارنامه عملی، ص 370.
106. سوره مانده، آیه 3.
107. به مضم با و تخفیف واو، تپه‌ای است پشت ینبع نزدیک ساحل دریا.
108. عبد الحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ج 9، ص 303.
109. ابن قیام، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد و إیاک نستعین، ج 1، ص 353.
110. همو، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج 1، ص 216.
111. سوره شمس، آیات 1-7.
112. سوره تین، آیات 1-3.
113 سوره فجر، آیات 1-4.
114. احمد بن حنبل، مسند احمد، ج 36، ص 286.
115. مسلم بن حجاج قشیری نیسابوری، صحیح مسلم، ج 3، ص 93.
116. عبدالرحمن جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 2، ص 71.
117. محمد بن عبد الله بن سلیمان سلمان، دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و أثرها فی العالم الإسلامی، ج 1، ص 62.
118. سلیمان بن سحمان، الهدیة السنیة و التحفة الوهابیة النجدیة، ص 29.
119. محمد بن عبدالله بن سلیمان سلمان، دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و أثرها فی العالم الإسلامی، ج 1، ص 59.
120. همان، ص 62.
121. محمد بن عبدالوهاب نجدی، الکبار، ج 1، ص 9.
122. محمد بن عبدالله بن سلیمان سلمان، دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و أثرها فی العالم الإسلامی، ص 62؛ نک.: محمد بن عبد الوهاب نجدی، التوحید الذی هو حق الله علی العبید، ص 11-12.

منابع تحقیق :
1. قرآن.
2. ابن خلكان، أبو العباس شمس الدین أحمد بن محمد بن أبى بكر، وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، تحقیق: احسان عباس، دار صادر، بیروت، [بی‌تا].
3. ابن رجب، زین الدین عبد الرحمن بن أحمد بن رجب بن الحسن، ذیل طبقات الحنابلة، تحقیق؛ عبد الرحمن بن سلیمان العثیمین، چاپ اول، مکتبة العبیکان، ریاض، 1425.
4. ابن کثیر قرشی، أبو الفداء اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، تحقیق: علی شیری، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی [بی‌جا]، 1408.
5. أثری حسینی، صفی الدین حنفی، تقریظ اللحافظ ابن حجر العسقلانی علی الرد الوافر، تحقیق: محمد بن ابراهیم شیبانی، مکتبة ابن تیمیة، کویت، [بی‌تا].
6. أحمد بن حنبل، مسند الامام أحمد بن حنبل، تحقیق: شعیب الأرنؤوط و دیگران، چاپ دوم، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1420.
7. امینی، عبد الحسین، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ترجمه: جمعی از نویسندگان، بنیاد بعثت، تهران، [بی‌تا].
8. أندلسی، ابن عبد ربه، العقد الفرید، چاپ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1404.
9. أنصاری، جمال الدین ابن منظور، لسان العرب، چاپ سوم، دار صادر، بیروت، 1414.
10. بخارى جعفى، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله صلی الله علیه و سلم و سننه و أیامه (صحیح بخاری) ، تحقیق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، چاپ اول، دار طوق النجاة، [بی‌جا]، 1422.
11. بصری زهری، محمد بن سعد بن منیع أبو عبدالله، الطبقات الکبری، تحقیق: إحسان عباس، چاپ اول، دار صادر، بیروت، 1968.
12. ترمذی، محمد بن عیسی بن سَورة بن موسی بن الضحاک، سنن الترمذی، تحقیق: احمد محمد شاکر و دیگران، چاپ دوم، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی، مصر، 1395.
13. تمیمی‌ نجدی، محمد بن عبد الوهاب بن سلیمان، التوحید الذی هو حق الله علی العبید، تصحیح: علی بن محمد بن سنان، مکتبه دار حراء، مکه مکرمه، [بی‌تا].
14. تمیمی‌نجدی، محمد بن عبد الوهاب بن سلیمان، الکبائر، تحقیق: باسم فیصل الجوابرة، چاپ دوم، وزارة الشؤون الاسلامیة و الأوقاف و الدعوة و الارشاد، المملكة العربیة السعودیة، 1220.
15. جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الأربعة، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1409.
16. جوزی، جمال الدین ابو الفرج، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، چاپ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1412.
17. جوزیة، محمد بن أبی بکر بن أیوب بن سعد شمس الدین ابن قیم، اجتماع الجیوش الاسلامیة علی غزو المعطلة و الجهمیة، چاپ اول، مطابع الفرزدق التجاریة، ریاض، 1408.
18. _______، إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، تحقیق: محمد حامد الفقی، مکتبة المعارف، ریاض، [بی‌تا]. 19. _______ ، الجواب الکافی لمن سأل عن الدواء الشافی أو الداء والدواء، چاپ اول، دارالمعرفة، مغرب، 1418.
20. _______ ، الصواعق المرسلة فى الرد علی الجهمیة و المعطلة، تحقیق: علی بن محمد الدخیل الله، چاپ اول، دار العاصمة، ریاض، 1408.
21. ________، المنار المنیف فى الصحیح والمضعیف، تحقیق: عبد الفتاح أبو غدة، چاپ اول، مكتبة المطبوعات الاسلامیة، حلب، 1390.
22. _______ ، جلاء الأفهام فى فضل الصلاة علی محمد خیر الأنام، تحقیق : شعیب الأرناؤوط و عبد القادر الأرناؤوط، چاب دوم، دار العروبة، کویت، 1407.
23. ________ ، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، چاپ بیست و هفتم، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1415.
24. ________، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد و إیاک نستعین، تحقیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، چاپ سوم، دارالکتاب العربی، بیروت، 1416.
25. حاکم نیسابوری، أبوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، چاپ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1411.
26. حسینی آلوسی، شهاب الدین محمود بن عبدالله، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، تحقیق: علی عبد الباری عطیة، چاپ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415.
27. حسینی زبیدی، محمد بن محمد بن عبدالرزّاق، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق: جمعی از نویسندگان، دارالهدایة، [بی‌جا]، [بی‌تا].
28. حمیری معافری، عبد الملک بن هشام بن أیوب، السیرة النبویة لابن هشام، تحقیق: طه عبدالرئوف سعد، دار الجیل، بیروت، 1411.
29. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، تحقیق، بشار عواد معروف، چاپ اول، دار الغرب الاسلامی، بیروت،1422.
30. ذهبی، شمس الدین أبو عبدالله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَایماز، سیر اعلام النبلاء، تحقیق گروهی زیر نظر: شعیب الأرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بیروت، [بی‌تا].
31. ذهبی، شمس الدین أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَایماز، المعجم المختص بالمحدثین، تحقیق: محمد حبیب اهیلة، چاپ اول، مکتبة الصدیق، طائف، 1408.
32. سبحانی، جعفر، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، چاپ اول، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام) ، قم، 1381.
33. سبحانى، جعفر، الوهابیة بین المبانى الفكریة و النتائج العملیة، چاب اول، مؤسسة الامام الصادق (علیه السلام) ، قم، 1426.
34. سبحانی، جعفر، آیین وهابیت، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1364.
35. سلمان، محمد بن عبد الله بن سلیمان، دعوة الشیخ محمد بن عبد الوهاب وأثرها فى العالم الاسلامى، چاپ اول، وزارة الشئون الاسلامیة و الأوقاف والدعوة والارشاد، المملكة العربیة السعودیة، 1422.
36. سلیمان بن سحمان، الهدایة السنیة و التحفة الوهابیة النجدیة، تعلیق: سید رشید رضا، چاپ دوم، المنار، مصر، 1344.
37. سمهودی، ابوالحسن، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفی، چاپ اول، دارالکتاب العلمیة، بیروت، 1419.
38. سید، جمال بن محمد، ابن قیم الجوزیة وجهوده فى خدمة السنة النبویة و علومها، چاپ اول، عمادة البحث العلمی ‌بالجامعة الاسلامیة، مدینه، 1424.
39. سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن، الدر المنثور، دارالفکر، بیروت، [بی‌تا].
40. صفدی، صلاح الدین خلیل بن أیبک بن عبد الله، الوافی بالوفیات، تحقیق: أحمد الأرناؤوط و ترکی مصطفی، دار احیاء التراث، بیروت، 1420.
41. طبرانی، أبو القاسم، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی بن عبدالمجید السلفی، چاپ دوم، مکتبة ‌ابن تیمیة، القاهرة، [بى‌تا].
42. عسقلانى، أحمد بن حجر، الدرر الكامنة فى أعیان المائة الثامنة، تحقیق: محمد عبد المعید ضان، چاپ دوم، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، هند (حیدرآباد) ، 1392.
43. عسقلانی، أحمد بن حجر، تهذیب التهذیب، چاپ اول، مطبعة دائرة المعارف النظامیة، هند،1326.
44. فیروزآبادى، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، چاپ هشتم، مؤسسة الرسالة للطباعة و النشر التوزیع، بیروت، 1426.
45. قرطبی، شمس الدین، الجامع لأحكام القرآن، تحقیق: هشام سمیر البخارى، دار عالم الكتب، الریاض، 1423.
46. قزوینی، ابن ماجة أبو عبد الله محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، یا الکتب العربیة، [بی‌جا]، [بی‌تا].
47. قسطلانى قتیبى، عبد الملك، المواهب اللدنیة بالمنح المحمدیة، المكتبة التوفیقیة، القاهرة، [بی‌تا].
48. قشیری نیسابوری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح المسمی‌صحیح مسلم، دار الأفاق الجدیدة، بیروت، [بی‌تا].
49. نسائی، أبو عبد الرحمن أحمد بن شعیب، سنن النسائی بشرح السیوطی و حاشیة السندی، تحقیق: مکتب تحقیق التراث، چاپ پنجم، دارالمعرفة، بیروت، 1420.
50. نووی، یحیی بن شرف، المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج، چاپ دوم، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1392.
51. هیثمی، أبو الحسن نورالدین علی بن أبی بکر بن سلیمان، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، تحقیق: سام الدین قدسی، مکتبة القدسی، قاهرة، 1414..

منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، قم: دارالإعلام لمدسة اهل بیت (علیه السلام) ، چاپ اول