سياست شرعى و حكومت هاى بشرى

نويسنده مقاله يكى از دانشمندان و روشن فكران اهل سنت است. نشر اين گونه مقاله ها بدين معنا نيست كه مجله با همه ديدگاه هاى نويسندگان موافق باشد, بلكه هدف آن است كه خوانندگان در جريان طرز تفكر دانش مندانى باشند كه تلاش مى كنند انديشه هاى دينى را با سكولاريزم سازش دهند, تا در فرصت هاى مناسب به وسيله متفكران اسلامى مورد نقد و بررسى قرار گيرد.
حاكميت بشرى در حوزهء دين متعدد است و تعدد آن بيش از سياست دينى مى نمايد, زيرا سياست شرعى و دينى همان تدابير و فقه اسلامى است كه قواعد موازنه بين مصالح و مفاسد بر آن حكم مى كند و هم چنين بر مواردى حاكميت دارد كه حدود ثابتى براى آن معين نشده است تا از دايرهء ثابت ها خارج شده به دايرهء متغيرها درآيد.
در شريعت واحد الهى عبادات, معاملات و احكام ديگر و نيز نظام ارزش ها بيان شده است, ولى تفصيل جزئيات و متغيرات معاملات دنيوى را بر عهدهء اجتهاد اسلامى و فروع فقه گذاشته است, لذا حاكميت حكام و فقها و مفتيان متعدد گرديده است. اين امر به شئون عمرانى ارتباط دارد و در چهارچوب عقايد ـ كه معيار اختلاف در آن ايمان و كفر است ـ قرار نمى گيرد. بلكه در دايرهء فروع,جاى دارد كه اجتهادات متعدد دارد و معيار اختلاف در آن ها صواب و خطاست. (مصيب را دو پاداش و مخطىء را يك پاداش است) غزالى در اين باره مى گويد:
امامت از امور مهمى است كه از نوع معقولات عقايد نيست بلكه در زمرهء فروع فقهى محسوب مى شود.1
مباحث نظرى بر دو قسم است: قسمى مربوط به اصول عقايد و قسم ديگر مربوط به فروع است.
اصول ايمان بر سه اصل نهاده شده است: توحيد, نبوت و معاد, ماسواى اين ها همه فروع است و خطا در اصل امامت و تعين شروط و متعلقات آن (يعنى پيوند حكومت و سياست) موجب كفر نمى شود.2
امام الحرمين جوينى (419ـ1 478هـ.ق) مى گويد: امامت جزو اصول عقايد نيست.3
هم چنين عضدالدين ايجى (756هـ.ق) و جرجانى (740ـ816هـ.ق) مى گويند: امامت از اصول دين و عقايد نيست بلكه جزو فروع و متعلق به افعال مكلفين است.4 شهرستانى ( 479ـ1548هـ.) هم با تمام اين پيشوايان اهل سنت هم عقيده است و مى گويد: امامت از اصول اعتقادى نيست.5
ابن خلدون (732ـ1808هـ.ق) امامت را ركنى از اركان دين نمى داند, بلكه آن را جزو مصالح عامه مى شمارد كه به راى و نظر مردم وانهاده شده است.6
بنابراين, سياست و تدابير عمرانى و حكومت, در قلمرو اجتهاد و مصالح عمومى است كه به راى مردم موكول گرديده است و در آن تعدد اجتهاد و احكام و حاكميت در چهارچوب حاكميت شريعت واحد الهى, به وجود مىآيد.
اين ديدگاه, از اجتهادات رهبران جريان گذشته و از ميراث انديشهء ما بيگانه نيست بلكه آن چيزى كه اغلب آن را ادراك نمى كنند اين است كه نبوغ رهبران اين جريان بيش از هر چيز در عرصهء تفكر سياسى تجلى كرده است و از اين رو شگفت نيست اگر مى بينيم ابن قيم (69ـ75هـ.) بين احكام متغير و ثابت, تفاوت مى گذارد و مى گويد: احكام بر دو گونه است: قسمى كه هيچ گاه تغيير نمى كند نه بر حسب زمان ها و مكان ها و نه اجتهاد پيشوايان مثل وجوب واجبات و حرام بودن محرمات و حدودى كه شرع براى جرايم معين كرده است و مانند اين ها. در اين نوع احكام هيچ تغييرى راه ندارد و هيچ اجتهادى مخالف آن تحقق نمى يابد. قسم دوم احكامى است كه برحسب مقتضيات و مصالح زمان و مكان و احوال تغيير مى كند, مثل مقدار تعزيرات و خصوصيات آن ـ كه در تشريع دامنهء وسيعى دارد - زيرا شارع بر حسب مصلحت, احكام متنوعى صادر مى كند, و اين باب گسترده است.
بسيارى از مردم احكام ثابت را با احكام متغير مثل تعزيرات كه وجود و عدم آن ها تابع مصالح و مقتضيات است اشتباه مى كنند.7
بنابراين در بيش تر احكام شرع, حاكميت ها متعدد اما در چهارچوب حاكميت شرعى و الهى است.
راه حل اين اختلاف متوهم بين نص و مصلحت در قانون گذارى اسلامى همان است كه استاد محمدمصطفى شلبى خاطرنشان كرده است وى مصلحت را به اعتبار ثابت و متغيربودن بر دو قسم نموده است:
1ـ مصلحت تغيير پذير, كه با دگرگونى زمان و محيط و اشخاص تغيير مى كند. اين نوع مصلحت, بر نص و اجماع, مقدم است مثل ابواب معاملات و و اين امر به خاطر وابستگى اش به مصالح غير ثابت, برحسب زمان ها و محيطها و احوال تغيير مى كند.
2ـ مصلحت ثابت در طول زمان كه در باب عبادات به تنهايى وجود دارد و نص و اجماع در آن, بر مصلحت مقدم مى باشد.8
بنابراين, جريان هاى تفكر اجتهاد اسلامى از عصر رسالت تا عصر حاضر بر اساس تعدد احكام و حاكميت ها در چهارچوب شريعت واحد الهى فراهم مىآيد, درحالى كه همين حاكميت ها و احكام اجتهادى در عرصهء معاملات و مانند آن با توجه به مصلحت ها و عرف و عادت ها و زمان و مكان متفاوت, احكام آن ها متفاوت و متعدد مى گردد.
اين احكام هرچند با توجه به اجتهاد حاكمان (قضات, فقها و مجتهدين) تفاوت و تعدد پيدا مى كند اما هيچ گاه از منبع شرع و شارع و تطبيق الهى جدانيست بلكه آن احكام در اصول اسلامى بخشى از احكام الله شمرده شده است, بدون آن كه بخواهيم صفت عصمت يا غيب گويى را به مجتهدين بدهيم. چراكه آن احكام, اجتهادات آنان است و وحى منزكل نيست, فقط فرمان خدا در حق آنان موجب تعهد و پاى بندى آنان به حكم الله مى گردد.

برخى ترديد مى كنند از اين كه صفت انشاى احكام را به انسان بدهند و ترجيح مى دهند كه بگويند انسان بر اساس احكام و اصول اوليهء الهى, قوانينى وضع مى كند اما انشاكنندهء احكام فقط خداوند است.
اصوليون قديم اين ترديد و سخت گيرى را نمى شناختند, آنان كه نقش انسان مجتهد را در تشريع و انشاى احكام در چهارچوب حاكميت شريعت الهى و مبادى و حدود آن درك كرده بودند او را به حكم خليفه اللهى, شايستهء قانون گذارى در چهارچوب شريعت الهى مى دانستند.
اين مبحث مهم را اصولى و فقيه بزرگ شهاب الدين احمدبن ادريس (684هـ) در كتاب ارزشمند خود الاحكام فى تمييز الفتاوى1 كه مسائل مشكل فكرى را به صورت پرسش و پاسخ درآورده چنين مطرح كرده است:
سوال اول: حقيقت حكمى كه براى حاكم واقع مى شود و نمى توان آن را نقض كرد چيست؟
پاسخ: حكم مطلق يا قطعى در مسائل اجتهادى كه در آن نزاع و اختلاف رخ مى دهد به خاطر مصلحت ها و مقتضيات دنيوى است.
سوال دوم: چگونه مى توان گفت كه خداوند براى فردى انشاى حكم بر بندگان را قرار داده است, آيا كسى جز خداى متعال مى تواند انشاى حكم نمايد؟ آيا نظير آن در شريعت يا چيزى كه در خور اين مقام باشد روى داده است؟
پاسخ: جاى تعجب و انكار نيست كه خداوند واجبات و محرمات و مستحبات و مكروهات را از زبان پيامبر(ص) بيان فرموده اما در عين حال, مقرر كرده است كه شخص مكلف مى تواند امرى را كه در شرع واجب نيست به صورت وجوب درآورد مثل نذر كه مستحب است و او مى تواند بر خود واجب گرداند.
هم چنين خداوند متعال براى مكلف در صورت ديگرى انشاى حكم مقرر فرموده است و آن ايجاد اسباب است در مواردى كه به مكلف واگذار شده است. در اين موارد, مكلف حق دارد در مستحبات, واجبات, محرمات, مكروهات و مباحات و آن چه حكم شرعى ندارد انشاى سببيت نمايد و پس از ايجاد سبب, حكم را بر آن جارى سازد مثلا شرع, واردشدن به خانه را در اصل شريعت, سبب طلاق زن قرار نداده است, اما اگر كسى خواست آن را سبب طلاق قراردهد مى تواند.
وقتى خداوند براى هر مكلفى ـ اگرچه عامى و جاهل باشد - انشاى حكم بدون ضرورت را مقرر فرموده است به طريق اولى براى حكام (قضات) عالم و جليل القدر به خاطر ضرورت ها مثل دفع عناد و فساد و ابطال خصومت, انشاى حكم مقرر مى نمايد. دليل بر اين امر, همان اجماع پيشوايان اهل سنت است بر اين كه : حكم حاكم در مسائل اجتهادى, حكم خداوند متعال است و تبعيت از چنان حكمى بر همهء امت واجب و نقض آن از سوى هر فردى حرام است. و اين امر پس از حكم حاكم ظهور مى كند نه پيش از آن, زيرا مسئله قبل از اين, پذيراى تمام اقوال و قابل انواع نقض ها و مخالفت هاست و مقصود ما از انشاى حكم فقط همين ويژگى است.9
حاكمان مجتهد و قضات و فقيهان قانون گذار به حكم استخلاف, حق جعل و انشاى احكام الزامى را دارند احكامى كه حق آنان و حق كسانى كه آنان را ملزم به احكام الله مى كند, شمرده مى شود, زيرا آن احكام از كسانى صادر مى شود كه خداوند آنان را در امر اجتهاد و حكم در قلمرو شريعت الهى, جانشين خود (استخلاف) گردانيده است. با اين حال احكام آنان, اجتهادهاى مصون از خطا نخواهد بود, و از اين جهت با شرع الهى كه منزه از خطاست متمايز مى گردد.
بنابراين قاعده, در تعدد حاكميت ها صحنه ها و افق هاى گسترده اى پديد مىآيد و همين حاكميت متعدد است كه شهاب الدين قرافى دربارهء آن سخن مى گويد و امام شاطبى ( 790هـ) در باب احكام در چهارچوب شريعت واحد الهى و دربارهء افتاى مفتيان مى گويد: درست است كه شارع به طور مطلق خداى سبحان است, اما مفتى هم بنابر استخلاف, شارع شمرده مى شود و اين, هنگامى است كه وى استنباط حكم مى كند و فتوا مى دهد اما وقتى كه ناقل و ابلاغ كنندهء حكم است, شارع نيست, زيرا او در مرحلهء استنباط از سوى شارع مطلق, شارع بالاستخلاف خواهد بود, و نيز وقتى افتا به صورت نقل حكم است تعدد پذير نيست, اما افتا وقتى استنباطى و اجتهادى باشد در همان دايرهء شريعت واحد الهى متعدد مى گردد. و انشاى احكام, در همين مرتبه است.
شاطبى اين حقيقت را اين گونه بيان مى كند: مفتى از جهتى شارع است, زيرا آن چه از شريعت به او رسيده است يا منقول از صاحب شريعت است يا استنباط از منقول است, در صورت نخست, ابلاغ كنندهء احكام است و در صورت دوم, قائم مقام او در انشاى احكام مى باشد و انشا كنندهء احكام البته شارع محسوب مى گردد. وقتى مجتهد بر طبق نظر و اجتهاد خود, احكام را انشا نمود, از اين حيث او شارع, محسوب مى شود و پيروى از او واجب است, و اين, همان معناى جانشينى است. حتى در اين قسمتى كه او ابلاغ كننده است بايد از حيث فهم معانى الفاظ شرعيه و از جهت تحقيق مناط و تنزيل آن بر احكام, نظر خود را بدهد, بنابراين در هر دو مورد قائم مقام شارع مى باشد و در حديث آمده است: ان من قرا القرآن فقد ادلارجكت النبوه بين جنبيه10 هركس قرآن را حفظ نمايد نبوت در باطن وى گنجانيده شود. به خاطر همين استخلاف است كه احكام شرعى به تعداد اجتهادها و استنباطها متعدد مى گردد.
چنان چه حاكم (قاضى) حكم صادركند و برخلاف احكام باشد در صورتى كه هيچ گونه اختلاف در قوانين شريعت و اصول فقه وجود ندارد تا به سبب اختلاف در قواعد و اصول, تعدد فتوا حاصل گردد, زيرا قضا و داورى در مدارك نيست بلكه در منازعات و مصالح دنيوى است.11
باب تعدد, حتى پس از صدور فتاوا و احكام, هم چنان گشوده است, زيرا داورى و حكم نه در مدارك است نه در قواعد شرع و اصول فقه بلكه چنان كه قرافى مى گويد: اين امر مربوط به گونه هاى ديگرى از اختلاف و تعدد در فتاوا است, از اين روست كه مى بينيم فتواها بر حسب تغيير زمان ها و مكان ها و احوال و مقاصد, تفاوت و يا اختلاف پيدا مى كنند1.12
تفاوت فتوا بر حسب عادت ها و عرف و اصطلاحات منطقهء استفتا كننده است.13 و تغيير فتوا بر طبق مذهب مقلد است نه مذهب مفتى.14
و نيز تفاوت فتوا بر حسب حال استفتاكننده و درجهء ورع و تقواى وى است. مفتى به اقتضاى مرتبه اى كه استفتا كننده دارد فتوا مى دهد, چنان كه از احمدبن حنبل نقل مى كنند: زنى از وى سوال كرد دربارهء نخ ريسى در نور چراغ هاى سلطان. احمد پرسيد: تو كيستى؟ زن گفت: خواهر بشرحافى (150ـ227هـ) هستم. احمدبن حنبل آن زن را فتوا داد كه نخ ريسيدن در نور چراغ هاى سلطان را ترك كند.15 زيرا حلال در حق عامه, ترك اولى است در حق خاصه: حسنات الابرار سيئات المقربين.
بنابر آن چه گذشت به تعداد اجتهاد و استنباط, تعدد حكم وجود دارد و اين حاكميت انسانى و بشرى متعدد در دايرهء حاكميت واحد شريعت الهى قرار مى گيرد. قانون سازى اسلامى كه سبب تعدد احكام و نهايت به اعتبار همهء آن ها منجر مى گردد احكام الله است به تعبير قرافى: امت, اجماع دارند بر اين كه مجتهد وقتى اجتهادش به حكم منجر گرديد آن حكم, حكم الله است در حق خود و مقلدانش.
ما به كسى كه اهليت اجتهاد دارد مى گوييم: خداوند بر تو حكم كرده است كه ادلهء شريعت و منابع و موارد آن را بررسى كنى و پس از اجتهاد و استنباط نظر بدهى, هرچه بر ظن تو غالبآمد همان حكم الله است در حق تو و مقلدانت.16
و بالاخره در منابع تشريع احكام نيز تعدد وجود دارد, از جمله كتاب, سنت و اجماع. هر منبعى را مرتبه اى است كه در فهم احكام تعدد ايجاد مى كند. كتاب, محكم و متشابه دارد, سنت, برخى از آن مبين آيات كتاب است و بعضى بر وفق قواعد كتاب. دربارهء آن چه ظاهرا در كتاب نيامده, احكام تشريع كرده است.17
و از آن جمله است سنت عادت و سنت عبادت. و ديگر سنت, بيان نبوى است در رساندن پيام هاى قرآنى, چون دين در ضمن پيام الهى است. و تشريع در هر زمان و مكانى بلاواسطه بر همگان الزامى است.
ديگر, سنت غيرتشريعى است و آن اجتهادات نبوى در امور متغير دنيوى مثل داورى در منازعات يا سياست در حكومت به حكم امامت, در زمان صلح يا جنگ, در مسائل اجتماعى يا اقتصادى است.18
هم چنان كه احكام و حاكميت ها در محدودهء حاكميت و شريعت واحد الهى تعدد مى پذيرد و فتاوا از جهت استنباط از متن شريعت واحد اختلاف و تنوع پيدا مى كند و مذاهب فقهى از يكديگر متمايز مى گردند, اجتهادات درون يك مذهب ـ علاوه بر تعدد آن ها در زمان ها و مكان هاى مختلف - در زمان و مكان واحد هم متعدد مى گردد. حتى اين تعدد را در استنباطهاى يك مجتهد, در هنگام تفاوت ديدگاه او يا اختلاف حوادثى كه احكام را بر پايهء آن ها صادر مى كند ملاحظه مى كنيم.
انواع اين تعدد و نمونه هاى آن در چهارچوب شريعت واحد اسلامى فراوان است درحالى كه شريعت اسلامى در گذر زمان و مكان, وضع ثابتى دارد.

پي نوشت‌ها

1. الاقتصاد فى الاعتقاد (طبع قاهره), ص134.
2. فيصل التفرقه بين الاسلام والزندقه, طبع قاهره.
3. الارشاد (طبع قاهره), ص410.
4. شرح المواقف (طبع قاهره), ج3, ص261.
5. نهايه الاقدام, ص478.
6. المقدمه (طبع قاهره), ص168.
7. د. جمال الدين عطيه, النظريه العامه للشريعه الاسلاميه, ص47.
8. همان, ص116.
9. القرافى, الاحكام فى تمييز الفتاوى عن الاحكام1 ص20.
10. الموافقات, تحقيق محى الدين عبدالحميد, ج4, ص163.
11. الاحكام فى تمييز الفتاوى, ص69ـ70.
12. ابن القيم, اعلام الموقعين, ج3, ص3.
13. الاحكام فى تمييز الفتاوى, ص249.
14. همان, ص221.
15. الموافقات, ج4, ص16,162.
16. الاحكام فى تمييز الفتاوى1 ص219,223.
17. شافعى, الرساله, تحقيق احمد شاكر (طبع بيروت), ص2,22.
18. الاحكام فى تمييز الفتاوى, ص86196 دهلوى, حجه الله البالغه, ج, ص128و129.