جامعه‏‌شناسى دين‏ از ديدگاه ماكس وبر

اشاره

بى‏شك، دين و مطالعات مربوط به آن، از جمله پديده‏‌هايى است كه بلندايى به قامت و قدمت‏ حيات انسانى دارد. اين كه انديشمندان، متفكران دين‏شناس، چگونه و با چه زاويه‌‏اى و با چه مكانيسمى به مطاله دين م‌ى‏پردازند، و اساسا با كدامين ابزار يا ابزارهايى مى‏توان بهتر به مطالعه دين پرداخت. سؤالى است كه همواره توجه بسيارى از محققان را به خود معطوف داشته است.
بررسى ديدگاه متفكران به نام دين و جامعه‌‏شناسى دين و آشنايى با شيوه مطالعات آنان از جمله ضرورت‏هاى مهم در خصوص دين پژوهشى است. در همين راستا، برآن شديم تا با ديدگاه يكى از جامعه‌‏شناسان به نام دين يعنى ماكس‏وبر آشنا شويم.

معرفت

يكى‏ازموضوعات مشترك جامعه‌‏شناسى وبر، ايده عقلانى شدن فزاينده زندگى به عنوان گرايش عمده و بى‏ واسطه جامعه غربى است. وبر همچون ماركس، اسپنسر و دوركيم اساسا يك متفكر تكامل‏گراست كه دل‏مشغول مسائلى همچون اضمحلال جامعه و فرهنگ «سنتى‏» اروپايى، ظهور علم جديد، سرمايه‏دارى صنعتى، بوروكراتيزه شدن فزاينده و تمركزگرايى سياسى بود. وبر با مفهوم "عقلانى شدن" تلويحا فرايندى را ترسيم مى‏كرد كه به موجب آن قوانين و رسوم قابل اندازه‏گيرى، از نظر عقلانى به صراحت، انتظام و تعين يافته و به‏طور روزافزون جانشين احساس و سنت‏شوند. اين مفهوم همچنين متضمن شكلى از كنترل هنجارى و نوعى از قدرت قانونى مى‏باشد كه وبر آن را "اقتدار عقلانى مشروع" نام نهاده است. وبر شيوه اخير مشروعيت را، به عنوان الگوى «مبتنى بر اعتقاد به مشروعيت الگوهاى ناشى از قواعد هنجارى تعريف كرده و آن را حق فرهيختگانى مى‏‌داند كه در پرتو چنين قواعدى و با هدف اجراى اين قواعد، ترفيع يافته‏اند.» (وبر،1947، ص 328). وبر اين نوع سلطه مشروع را با اقتدار سنتى و فرهمند مقايسه كرده است. البته، او به گونه‏اى معنى‏دار، اين شكل از سلطه را به عنوان نتيجه فرايند آرام توسعه اجتماعى قلمداد كرده است. وبر، همان‏گونه كه بنديكس و ساير متفكران ادعا كرده‏اند، در تصور غايت انگارانه از تاريخ از هگل تبعيت كرده است و همچون وى تاكيد دارد كه طبيعت مشتمل بر رخدادهاى‏دوره‏اى‏و تكرارى است، در حالى كه تاريخ ساخته‏كنش‏هاى نامكرر است (بنديكس، 1959، ص‏387). با اين وجود، وبر هر چند در تمام دوران فعاليت و نيز در آثار خود، دل مشغول توسعه عقل‏گرايى در فرهنگ غرب بود و در حقيقت، عقلانى شدن را به عنوان گرايش عمده تاريخى ارزيابى مى‏كرد، اما نسبت‏به حصول نتيجه نهايى آن نگران و مضطرب بود. عقلانى شدن اساسا زندگى عارى از ابهام و متضمن نوعى ارتباط صرفا ابزارى با جهان طبيعى و انسان‏ها است.
از اين رو، وبر همان‏گونه كه بنديكس خاطر نشان مى‏سازد، عقل و آزادى را در دنياى جديد مخاطره‏آميز مى‏ديد. بوروكراسى جديد تجلى عينى اين عقلانيت كاركردى است. بنابراين، وبر همچون فرويد به صورتى متناقض نما، عقل‏گرائى بدبين شمرده مى‏شود. سخنان آغازين هربرت ماركوز در كتاب «سقوط و تمدن‏» مى‏تواند به خوبى‏در [فهم] جامعه‏شناسى وبر مفيد واقع شود. ماركوز مى‏نويسد: «انسانى كه در نظريه فرويد به تصوير كشيده شده است، انكارناپذير ترين جرم تمدن غرب و در عين حال، متقن‏ترين دفاع از اين تمدن است‏» (ماركوز،1969، ص‏29). وبر سخن‏گوى صريح اللهجه‏اى براى ارزش‏ها و علايق سرمايه‏داران بود و در عين حال، همان‏گونه كه جان لوئيس نوشته است، با خاطرى آسوده و خوش‏بين نه به عنوان مقلدى پيرو، منتقد برجسته سرمايه‏دارى صنعتى بود. (1975، ص 88). وبر در هيچ جا، بهتر از آنچه در اين عبارت اسليكر آمده، توصيف نشده است. وبر خاطر نشان مى‏سازد «كه سرنوشت عصر ما، با عقلانى شدن و روشن‏گرايى و بالاتر از همه، نوميدى و ياس از جهان مشخص مى‏شود. اين دقيقا به معناى آن است كه ارزش‏هاى غايى و بسيار متعالى از زندگى عموم مردم فاصله گرفته است‏» (گيرث و ميلز 1948، ص 155). هيكس به صورت مستدل اظهار مى‏دارد كه وبر همچون نيچه و فرويد و به خلاف دوركيم، «انسانى مردد، آشفته حال و فوق‏العاده غمگين‏» بود. (1958، ص 288) وبر مى‏نويسد: «نه طراوت تابستانى، بلكه به عكس، يك شب برفى تاريك و سخت در پيش روى ماست (گيرث و ميلز، 1948، ص 128). از اين‏رو، اين نتيجه‏گيرى هيكس جاى تعجب نيست كه خط مشى‏هاى وبر، هر چند بالقوه خطرناك بودند اما خود او، آن‏گونه كه جامعه معاصر تشخيص داده است، فردى بى‏نظير بود. (همان، ص‏333)
از اين‏رو، يكى از موضوعات نهفته در جامعه‏شناسى دين وبر، تصور عقلانى شدن است: نظام‏مند شدن فزاينده ايده‏ها و مفاهيم دينى، رشد خردگرايى اخلاقى، و كاهش فزاينده عناصر آيينى و جادويى در دين.
آثار وبر در جامعه‏شناسى دين، به استثناى مقالاتى كه در اخلاق پروتستان نگاشته است، به دو بخش تقسيم مى‏شوند: بخش اول، رساله‏هايى است كه تحت عنوان «مجموعه مقالات مربوط به جامعه‏شناسى دين‏» (1) از آن ياد مى‏شود(1920-1921). اين مجموعه، به استثناى‏مقاله آغازين آن تحت عنوان «روان‏شناسى اجتماعى اديان جهانى‏» (گيرث و ميلز، 1948، ص‏286-301)، مهم‏ترين مباحث وبر در خصوص اديان چين (آيين كنفوسيوس و تائوئيسم)، اديان هند (هندوئيسم و بوديسم) و اديان فلسطين باستان را در خود جاى داده است (وبر، 1951، 1952، 1958).
بخش دوم، تحت عنوان «جامعه‏شناسى دين‏» (2) كه بخش مهمى‏از تك نگارى نظاموار، مبسوط و عظيم وبر يعنى كتاب، «اقتصاد و جامعه‏» (3) محسوب مى‏شود، پس از مرگ وى در سال 1925 منتشر شده است (وبر، 1965). اين دو بخش اساسا، موضوعات مشابهى را پوشش داده‏اند. براى اجتناب از ورود در مباحث تفصيلى و لزوم طرح دانش‏هاى تاريخى گسترده، در اين جا تنها به طرح برخى از موضوعات مهم‏تر اكتفا مى‏شود.
وبر، بر خلاف دوركيم، از ارائه تعريف براى دين اجتناب ورزيده است. به اعتقاد وى ارائه تعريف [آغازين] از پديده‏هاى پيچيده‏اى همچون دين، نافرجام است، و تنها در نتيجه‏گيرى از يك مطالعه است كه مى‏توان به ارائه تعريف از چنين موضوعاتى توفيق يافت. وبر در عين حال، تلويحا بيان مى‏كند كه اعتقاد به ماوراء طبيعت، اعتقادى جهان‏شمول است و در همه اشكال اوليه جامعه انسانى چنين اعتقادى يافت مى‏شود. البته، دين قبيله‏اى، هر چند "تا حدودى عقلانى" است، اما از نظر وبر اساسا دينى جادويى، آيين‏گرا و معطوف به اين جهان شمرده مى‏شود. وبر مدعى است كه اشكال "ابتدايى" دين بيشتر بر علائق مادى و اين جهانى همچون سلامت، نزول باران و خوشبختى متمركزند. او مى‏نويسد: «رفتار و تفكر مذهبى يا جادويى تافته‏اى جدا بافته از سلسله رفتارهاى هدفمند روزمره نيست، خصوصا با توجه به اين‏كه، اهداف مورد نظر حتى در كنش‏هاى دينى و جادويى، عمدتا اقتصادى است.» (1965، ص 1).
از اين‏رو، تمايز ميان عليت طبيعى و جادويى، تمايز جديدى است كه در تفكر بدوى، كاربردى ندارد. در عين حال، اين نوع تفكر، نوع متفاوتى از تمايز را قائل است كه طبق آن درجاتى از قدرت‏هاى فوق‏العاده را به اشيا و اشخاص اعطا مى‏كند. وبر اصطلاح «كريزما» Charisma را در معرفى اين قبيل قدرت‏ها به‏كار مى‏برد و مفاهيم عاميانه‏اى همچون «اوريندا» و «مانا» به اين «موهبت طبيعى‏» اشاره دارند. وبر در ادامه ادعا مى‏كند كه تفكر بدوى، اساسا تفكرى طبيعت‏گرايانه يا ماقبل جان‏انگارى است. به اعتقاد وى، قديمى‏ترين اين نوع موهبت، «كارهايى‏» است كه افراد غيبگو، جادوگر يا شمن انجام مى‏دهند; كسانى كه همواره از قدرت «كريزما»يى بهره‏مندند و به واسطه مصرف مواد افيونى و فعاليت‏هاى ديگر، قادر به تجربه حالات سكر آورند. وبر مدعى است، مفهوم جان Soul به هيچ وجه مفهومى جهان‏شمول نيست و حتى وجود آن نيز در اديان نجات بخشى همچون بوديسم انكار شده‏است. بالاتر اين‏كه، ايده‏هايى همچون جان و مفاهيم روحانى همچون خدايان و شياطين به عنوان بخش توسعه يافته از فرايندى هستند كه به موجب آن «جادو در قالب يك فعاليت نمادين به مجموعه‏اى از نيروهاى ماهرانه بى‏واسطه تغيير شكل داده است.» از اين‏رو، وبر «طبيعت‏گرايى ماقبل جان انگارى‏» را به عنوان پديده‏اى انتقال يافته به «تفكر اسطوره‏اى‏»; يعنى الگويى از تفكر كه بنيان مجموعه كاملا توسعه‏يافته‏اى از مفاهيم نمادين است‏»، ملاحظه مى‏كرد. اهميت اين تشبيه در آن است كه بر تكامل بنيادى فرهنگ، تاكيد كرده و تلويحا متضمن گرايش به صورت‏گرايى و مفاهيم مقدسى همچون نظم جهانى تغييرناپذير است. «تفكر قياسى از قلمرو جادو، كه به طوركامل بر قياس و مشابهت مبتنى است و در قالب نمادگرايى شكلى عقلانى يافته، نشات گرفته است.» (1965، ص 10).
وبر، هر چند هيچ نوع رابطه‏اى ميان مفاهيم دينى و الگوهاى اجتماعى نمى‏ديد، اما، توسعه فرهنگ را - آن‏گونه كه در دين رومى اتفاق افتاد - تلويحا عاملى مى‏دانست كه موجب شد تا هر روح، نقش خاصى را ايفا كند. وبر مدعى است كه نمى‏توان ادعا كرد كه توسعه كره زمين مادر به عنوان يك الهه، صرفا بازتاب توسعه يك سازمان كلان مادر سالار است، در عين حال، خاطر نشان مى‏سازد كه اين اعتقاد كه خدايان زمينى فرومايه‏تر از خدايان شخصى آسمانى‏اند، تاحد زياد به تبع رشد فئوداليسم بوجود آمده است و نوعى ارتباط نزديك ميان آيين‏هاى ابتدايى و ساخت اقتصادى مردم‏سالار وجود دارد. وبر، همچون دوركيم ادعا مى‏كند كه دين به مثابه يك نيروى وحدت‏آفرين، اعضاى يك گروه خانوادگى، كلان يا قبيله را با يكديگر متحد مى‏سازد. پيوند ابتدايى ميان گروه خانوادگى يا خويشاوندى در جوامع قبيله‏اى در حقيقت «پيوند با ارواح اجدادى است.» (1965، ص 10). همان‏گونه كه دولت‏شهر يونانى (Greek Polis) حكومت‏هاى موروثى و غير متمركز بودند، حكومت اشرافى اوليه نيز همچون حكومت مصر و چين، اساسا متحدانى دينى يا آيينى بودند. براى مثال، در چين، امپراطور، در عين حال، روحانى والامقام نيز محسوب مى‏شد و اجراى آيين ارواح طبيعت را در انحصار خود داشت.
با توسعه دين، هر چند برترى و قدرت خدايان محلى يا حتى يك خداى متعالى صراحت‏يافت، اما، اين به هيچ وجه، به معناى از ميان رفتن تصورات جادويى باستانى نيست. به عكس، اين شفافيت، نوعى دوگانگى ميان انسان‏ها و قلمرو ماوراءالطبيعه را موجب شد. ازاين‏رو، نوعى دوگانگى ميان شمن/جادوگر با كشيش و ميان جادو و دين پديدار گرديد. وبر مى‏نويسد: تصور اوليه وحدت انگارانه از جهان، كه در هر چيزى جادوى محسوسى را قائل بود، در حال انشعاب به «معرفت عقلانى و تسلط بر طبيعت از يك سو، و تجارب صوفيانه از سوى ديگر» بود. (گيرث و ميلز 1948، ص 282). با اين‏كه آيين‏هاى جادويى اساسا خصيصه‏اى تحكمى و اجبارى دارند، اما توسعه دينى متضمن برترى فزاينده انگيزه‏ها و و "دين" (religion) را به عنوان تيپ ايده‏آل به‏كار مى‏برد و يادآور مى‏شود كه دين در همه‏جا عملا مؤلفه‏هاى جادويى بسيار زيادى را در بر دارد. وبر ضمن مخالفت‏با جادوگران كشيشان (Priest) را به عنوان كارگزاران دينى كه از دانش‏هاى تخصصى و ويژگى‏هاى حرفه‏اى خاصى برخوردارند معرفى مى‏كند. آن‏ها به طور طبيعى با آيين‏ها و كانون‏هاى خاصى در ارتباط‏اند. هر چند وبر معترف است كه يك جادوگر ممكن است عضو يك مجمع تشكيلاتى هم باشد. البته، جادوگران برخلاف كشيشان، افرادى خود استخدام‏اند و از طريق موهبت‏هاى شخصى (كريزمايى) تاثيراتى را موجب مى‏شوند. اما وبر، به طور معنادارى، كاركرد كشيشى را به گونه‏اى مرتبط با توسعه آموزه دينى به عنوان يك نظام عقلانى مركب از تصورات دينى و نيز مرتبط با سازماندهى معين اخلاقى، مذهبى ملاحظه مى‏كرد. هيچ موقعيت كشيشى بدون آيين وجود ندارد و هيچ آيينى نيز فاقد آموزه‏هاى متافيزيكى و اخلاق مذهبى نيست. وبر با توجه به همين سازماندهى آيين‏هاى مقدس، خصوصا به گونه‏اى كه در نظام‏هاى دينى هند، مصر، چين و بابل وجود داشته است، مى‏نويسد:
«فرآيند مطلوبيت عقلانى شدن برترى خدايان جهانى; و هر نوع تبلور منسجم از خدايان، تا حدودى، اصول عقلانى نظام يافته را در پى دارد. زيرا، اين فرايند همواره از عقل‏گرايى كشيش‏وار حرفه‏اى يا از طريق مبارزه عقلانى براى منظم كردن بخش غيرمذهبى [زندگى] افراد متاثر مى‏شود. بالاتر از همه، ارتباط فوق ميان نظم عقلانى ستارگان در مدارهاى آسمانى‏شان، كه به وسيله نظم الهى انتظام يافته‏اند، با نظم اجتماعى مقدس و نفوذناپذير در امور دنيوى است كه خدايان جهانى را عهده‏دار حفاظت و دفاع از هر دو پديده قرار مى‏دهد» (1965، ص 22).
از اين‏رو، وبر اين قبيل نظام‏هاى جهان‏شناسانه عقلى را به عنوان نظام‏هايى كه ذاتا با حكومت‏هاى بوروكراتيك و ثبات نظم‏هاى اجتماعى‏شان مرتبط‏اند، ملاحظه مى‏كرد. توسعه امپراطورى‏هاى بزرگ و نياز به تدوين و تصويب قوانين منظم، به موازات «قلمرو فزاينده درك عقلانى از جهان پايدار، مقاوم و منظم‏» ملاحظه شده است (1965، ص 35). تابوها، نيز به عنوان اولين و عام‏ترين نمودهاى خشونت دينى نسبت‏به اهداف فوق دينى يعنى علائق اقتصادى و اجتماعى ارزيابى شده است. جالب توجه است كه وبر عموميت توتميسم را انكار كرده و مدعى است كه [ادعاى] اشتقاق همه گروه‏ها و اديان از توتميسم گزافه گويى است. (همان ص 40)
وبر موقعيت كشيشى را، به عنوان يك موقعيت كارآمد كه «حامل‏» سازماندهى و عقلانى‏سازى فرهنگ دينى، به ويژه اخلاقيات دينى است ملاحظه مى‏كند. اين امر در طبيعت فرايند توسعه نهفته است. پيامبر نيز، به عنوان يك كارگزار كليدى در اين فرايند ارزيابى مى‏شود، اما اين عقلانى شدن از طريق نوعى‏«پيشرفت‏به سوى نظم فرهنگى تمركزيافته‏تر» و عالى‏تر به دست مى‏آيد. از نظر وبر، پيامبر، يك رهبر شاخص است.
مفهوم كريزما، يكى از مفاهيم بنيانى در جامعه‏شناسى وبر است. وى مى‏نويسد: اين اصطلاح به ويژگى خاصى از شخصيت فرد اشاره دارد كه به‏واسطه برخوردارى از آن، از انسان‏هاى عادى متمايز مى‏شود و «به عنوان يك موهبت از سوى نيروهاى مافوق طبيعى و مافوق انسانى يا دست كم، به عنوان قدرت‏ها و ويژگى‏هاى استثنايى و منحصر به‏فرد با آن معامله مى‏شود» (1947، ص 358). وبر "كريزما" را در انواع بسيار متفاوتى همچون رقاص به وجد آمده، شمن‏ها، قهرمانان و نخبگان خاص، نظير پيامبران يا منجيان متبلور مى‏ديد. وى "كريزما" را با شكل خاصى از حاكميت مشروع مرتبط مى‏ساخت وبر بر آن بود كه "كريزما" خارج از قلمرو جريان عادى روزمره و حوزه دنيايى‏جاى دارد وبااقتدار عقلانى، خصوصا اقتدار بوروكراتيك و اقتدار سنتى، خواه شكل‏پدرسالارانه وموروثى آن ويا هر شكل ديگر، تقابل آشكار دارد» (1947، ص 361).

شخصيت پيامبر، دشمن و جادوگر

پيامبر شخصيتى صرفا حامل كريزماست، و به اقتضاى ويژگى رسالتش، يك آموزه دينى يا دستور الهى را ابلاغ مى‏كند (1965، ص‏46). اين شخص ممكن است مصلح يا بنيانگذار يك دين جديد باشد. وبر مدعى است از آنجا كه ادعاى پيامبر بر يك مكاشفه شخصى مبتنى است، نقش او كاملا از نقش يك كشيش متفاوت مى‏باشد، چه كشيش به اقتضاء موقعيت‏اش، رستگارى را تبليغ كرده و عضوى از انجمن رستگارى محسوب مى‏شود. پيامبر نيز همچون شمن و جادوگر از كريزما برخوردار است. البته پيامبر، بر خلاف شمن، مكاشفه معينى را ابلاغ كرده و در مقابل آن، اجر و پاداش مطالبه نمى‏كند. به زعم وبر تمايز ميان جادوگر و پيامبر، تمايزى سيال است، چه پيامبران، غالب اوقات پيش‏گويان عملى و شفا دهندگان و موعظه‏گران جادويى بودند. وبر ادعا مى‏كند كه علت اين امر احتمالا آن است كه همه اشكال پيامبرى در آغاز در ارتباط با رشد امپراطورى جهانى آسيايى بوجود آمده‏اند (همان، 48). و لذا، شان پيامبرى از مشخصه‏هاى جوامع اوليه قبيله‏اى شمرده نمى‏شود. وى همچنين خاطر نشان مى‏سازد كه پيامبران به ندرت از طبقه كشيشان برآمده‏اند و آئين‏هاى زهدگرايانه نيز تماما از جنبش‏هاى پيامبرانه محسوب نمى‏شوند. وبر، ضمن تمايز ميان مصلحان دينى غير پيامبر (همچون سانكارا، دامونيوجا، لوترو و سلى) كه يك مكاشفه جديد بنيادين ابلاغ نكرده‏اند با پيامبر راستين مدعى است كه پيامبران بعدى (مصلحان) خود به دو نوع تقسيم مى‏شوند: نوع اول آن، نمونه شايان تقليدى از خصيصه پيامبرى لائوتسه و بوداست، كه به عنوان يكى از طرق رستگارى از طريق الگوهاى شخصى ارائه شده است. وبر تلويحا مى‏پذيرد كه اين نوع پيامبرى با نوع نظام‏هاى دينى وحدت وجودى و جهان‏بينى رايج در چين و هند ارتباط دارد. نوع دوم، الگوى پيامبرى اخلاقى است كه در پيامبرى زردشت، موسى و محمد [ص] تمثل يافته است، كه در آن، پيامبر به عنوان وسيله يا پيام‏آور يك خداى شخصى، متعالى و اخلاقى تلقى مى‏شود. وبر اين نوع پيامبرى را به عنوان پديده‏اى خاورميانه‏اى تلقى مى‏كند و در ادامه مدعى است كه تصور يك روح خالق متعالى ممكن است از اوضاع و احوال خاورميانه، بروز و ظهور يافته باشد.
قدرت مطلق پادشاهان بين‏النهرين و مصر همراه با كشاورزى آبى كه در حقيقت «از هيچ، محصول توليد مى‏كردند» ممكن است از ايده خداى مختار، متعال و شخصى ناشى شده باشد (1965، ص‏57). اما وبر به صورتى معنى‏دار ادعا مى‏كند كه اولين نوع پيامبرى از طريق فشار ناشى از نظام‏هاى حكومتى بر مردم كمتر توسعه يافته مجاور، خصوصا مردم يهودى ساكن فلسطين، كه ميان دو دولت دينى قدرتمند گرفتار بودند، «به صورت قطعى تعيين‏» مى‏شد. از اين‏رو، آنچه در بررسى پيامبران براى وبر اهميت تعيين كننده دارد اين است كه آن‏ها براى پيروان خود «تصويرى از جهان به عنوان يك كليت موجود، منظم و معنى‏دار» ارائه مى‏كردند (همان، ص‏59). وبر مدعى است كه فلسفه از اين نمودار هستى‏شناسانه پيامبران و كشيشان نشات گرفته است. و تلويحا بيان مى‏كند كه يك نياز متافيزيكى يا «اجبار درونى‏» براى فهم جهان به عنوان يك «هستى معنى‏دار» در بخشى از ذهن انسان وجود دارد (همان، ص‏117). اما برخلاف برخى از مردم‏شناسان معاصر، وبر از تمايز ميان اين تصورات منظم از جهان و تجربه ما از «زندگى در جهان تجربى‏» آگاه و تنش‏ها و تضادهاى ناشى از آن‏ها را دريافته بود. وبر مى‏نويسد: هر نوع پيامبرى، به‏واسطه طبيعت متنوع‏اش، عناصر جادويى نظام كشيشى را بى‏اعتبار مى‏سازد و تحقير بودا از آيين‏هاى روحانى و نگرش پيامبران يهودى، نسبت‏به جادوگران و غيب‏گويان را خاطرنشان مى‏سازد. وى همچنين مى‏گويد كه در همه جا ميان كشيشان و پيامبران تنش‏هايى وجود داشته، هر چند ماهيت اين رابطه تنش‏آميز متغير بوده است. وبر در بيان تقابل ميان اين دو دسته كارگزار دينى چنين اظهار مى‏كند:
پيامبران، دين را به صورت ديدگاهى با هدف تسهيل ارتباط انسان با جهان از طريق ارجاع دادن به يك غايت و موقعيت ارزشى يك‏پارچه، نظام‏مند كرده‏اند. از سوى ديگر، كشيشان، محتواى پيامبرى يا سنت‏هاى مقدس را از طريق ارائه آن‏ها در چارچوب‏هاى تحليلى سفسطه‏آميز و عقلانى نظام‏مند كرده‏اند و آن‏ها را به عنوان رسوم زندگى و انديشه براى طبقه خود و عوام تحت كنترل آن‏ها، پذيرفته‏اند (همان،69).
از اين‏رو، به نظر وبر براى توسعه پيروان شخصى يك پيامبر ضرورتا مى‏بايست اين گروه در قالب «اجتماع‏» يا جماعت دينى به حيات خود ادامه دهند. وى خاطر نشان مى‏سازد: «يك اجتماع دينى در ارتباط با يك جنبش پيامبرانه به عنوان يك پيامد عادى بوجود مى‏آيد... فرايندى كه به موجب آن هم خود پيامبر و هم پيروان او، استمرار پيام وى را تثبيت مى‏كنند (همان، ص 60). از اين‏رو، وبر وجود يك ارتباط درونى پيچيده را نه فقط ميان كشيشان و نهضت‏هاى پيامبرانه بلكه ميان كشيشان و افراد عادى ملاحظه مى‏كرد. به ادعاى وى، نيازها و آرزوهاى ايشان است كه محتواى همه اديان جهانى را متاثر ساخته است.
نگرانى پنهان وبر، كه در آثار او راجع به دين منعكس است، تعيين زمينه‏ها و شرايط تاريخى است كه به «اخلاق اقتصادى‏» خاص نه فقط در اروپاى غربى كه در هند، چين و خاورميانه امكان ظهور داده است. و از آن‏جا كه وبر اخلاق اقتصادى را صرفا به عنوان كاركرد يك سازمان اقتصادى تلقى نمى‏كرد، در كتاب «اخلاق پروتستان‏»، همان‏گونه كه قبلا بيان شد، ارتباط ميان پروتستانتيسم زهدگرايانه و روح سرمايه‏دارى را كشف كرد. تلقى وبر اين بود كه سرمايه‏دارى غربى يك پديده منحصر به فرد است و به خاطر همين تلقى به بررسى اخلاق اقتصادى نهفته در برخى نظام‏هاى ارزشى همچون كنفوسيوس، هندوئيسم، بوديسم و اسلام پرداخت تا معلوم سازد كه اخلاق دينى آن‏ها تا چه حد مى‏توانست توسعه سرمايه‏دارى را موجب شود. وبر در بررسى‏هاى مقايسه‏اى اديان در پى آن است تا نشان دهد كه شيوه‏اى كه نظام‏هاى اعتقادى اديان شرقى بر اساس آن عمل مى‏كنند، مانع رشد نگرش اقتصاد «عقلانى‏» است. رونگ خاطر نشان مى‏سازد كه وبر متقاعد شده بود كه مسيحيت در درون خود، از نيروى محرك پنهان سنت پيامبرى عبرى برخوردار است، درحالى كه اديان چينى و هندى فاقد اين نيروى محركه‏اند. از اين‏رو، جاى تعجب نيست كه مشغله عمده وبر در جامعه‏شناسى دين، روان‏شناسى اجتماعى اديان جهانى، اخلاق اقتصادى آن‏ها و كشف رابطه درونى ميان فرهنگ دينى و علائق اقتصادى گروه‏هاى خاص اجتماعى باشد. ارتباطى كه وبر ميان عقايد دينى با طبقه يا منزلت اجتماعى مؤمنان برقرار ساخته است، در حقيقت، به اين نتيجه منتهى شد كه برخى از نويسندگان او را به عنوان يك ماترياليست‏خام توصيف كنند (پاركين، 1982، ص 52 -53).
وبر دين اجتماعات قبيله‏اى را اساسا در ارتباط با موضوعات عملى و عمدتا جادويى و اين جهانى ملاحظه مى‏كرد. وى مدعى است كه «ارزش‏هاى مقدس‏» مردم بدوى «اقلام ناب اين جهانى‏» همچون سلامت، عمر طولانى و ثروت هستند. او دين عاميانه روستائيان را داراى جهت‏گيرى مشابه مى‏پنداشت. وبر مى‏نويسد: بسيارى از روستائيان، قويا به طبيعت وابسته‏اند، و آن چنان به فرايندهاى ارگانيكى و حوادث طبيعى معتقدند كه همواره «ميل به جادو دارند». روستائيان علاقه اندكى به نظام‏مندى عقلانى دين از خود نشان مى‏دهند. «تنها تحولات عظيم در جهت‏گيرى زندگى بود كه در گسستن آن‏ها از شكل عام و نخستين دين‏دارى مؤثر واقع شد» (گيرث و ميلز، 1948، ص‏283). از طريق وبر، بردگى يا كارگرى، به جنبش‏هاى پيامبرانه، كه اين نظم سنتى را «از هم گسستند»، نسبت داده شد. وى مدعى است كه هر چه كشاورزان بيشتر داراى الگوهاى فرهنگى باشند، احتمال بيشترى وجود دارد كه جمعيت روستايى از الگوهاى «سنتى‏» و فاقد «عقل‏گرايى اخلاقى‏» تبعيت كنند; آنان همواره معتقد به جان‏گرايى (animism) و آيين‏هاى جادويى باقى خواهند ماند. وبر با زير سؤال بردن تلقى عمومى راجع به «ديانت روستايى‏»، ادعا مى‏كند كه اين ايده از ايده‏هاى تخيلى عوامانه يك حكيم شهرى ناشى شده است.
از سوى ديگر، وبر مدعى است كه اعيان فئودالى و اشراف‏هاى، نظامى زمين‏دار، عموما از تدين اخلاقى يا احساسى، متنفرند. وى مى‏نويسد: «تصوراتى همچون گناه، رستگارى، و تواضع دينى نه تنها از همه طبقات نخبه‏گان سياسى خصوصا اشراف جنگجو بدور است، بلكه در واقع چنين به نظر مى‏رسد كه درك آن‏ها از بزرگى و افتخار نيز سزاوار نكوهش بوده است (1965، ص 85). اگر چه، دين پيامبرى با اشرافيت جنگجو ناسازگار نيست اما در كل اين نوع اشرافيت مايل است «يك نگرش كاملا منفى را نسبت‏به رستگارى و دين عامه مردم‏» ابراز كند (همان، ص 88). اشراف و روستائيان، تحت تاثير شرايط ثابت، اشتياقى به رستگارى ندارند و تنها تمايل اندكى به توسعه يك الهيات نظام يافته در ميان اين گروه‏ها به چشم مى‏خورد. نگرش متمايز طبقه بوروكرات نسبت‏به دين نيز نشانگر فقدان انگيزه براى رستگارى يا داشتن هر نوع پشتوانه متعالى براى نظام اخلاقى است. آيين كنفوسيوس، يعنى دين ادباى چينى، يكى از نمونه‏هاى بارز اين نگرش است. اين آيين، دشمنى خاصى را نسبت‏به همه اشكال دين زهدگرا يا احساسى كه «فراتر از اعتقاد سنتى به ارواح و حفاظت از آيين‏هاى اجدادى و نيز فراتر از تدين فرزندان به عنوان بنيانى عام براى تعلق اجتماعى‏» مشى مى‏كند، ابراز مى‏دارد (همان، 90). اشراف بازرگان قرون وسطى نيز در دين خود يك جهت‏گيرى اين جهانى، عارى از هر گونه گرايش به پيامبران يا دين اخلاقى را اظهار مى‏كردند.
وبر ادعا مى‏كند كه برخلاف اين طبقات اجتماعى، طبقات صنعتگر در سراسر تاريخ از نگرش‏هاى دينى متنوعى برخوردار بودند. اين گرايش‏هاى دينى اديان مقدس و انواع افراط‏آميز آن در شهرهاى باستانى و در هند، جان‏گرايى و تائوئيسم جادويى در چين، دين افراط‏آميز درويشى، و صوفى‏گرى متفكرانه در اسلام و دين پرشور و عوامانه ( Congregational) مسيحيت اوليه را دربر مى‏گيرد. وبر همچون كاتسكى مدعى است كه مسيحيت‏باستانى اساسا يك دين صنعتگر شهرى بود، عيسى ناجى آن، يك صنعتگر نيمه روستايى بود و ابتدايى‏ترين اجتماعات آن در محيطهاى شهرى متمركز بودند. از همين روست كه وبر ادعا مى‏كند كه هيچ نوع جبرگرايى دينى مطلق، ناشى از عوامل اقتصادى در ميان صنعتگران وجود نداشته هر چند، طبقه متوسط پايين‏تر به دين عقلانى و اخلاقى از نوع عوامانه آن تمايل داشتند.
وبر مدعى است اگر چه، طبقه كارگر جديد نسبت‏به دين بى‏اعتناست‏يا حتى از پذيرش آن اجتناب مى‏ورزد، اما وى با تاكيد متذكر مى‏شود كه نياز به رستگارى، عمده‏ترين كانون را در ميان طبقات محروم دارد. كريزماى پيامبر به اعضا، هيچ طبقه خاصى محدود نمى‏شود، هر چند آموزه پيامبر اساسا از افق عقلانى طبقات محروم سرچشمه مى‏گيرد. وبر مى‏نويسد: «به عنوان يك قاعده، توده‏هاى ستمديده يا دست‏كم توده‏هاى آسيب ديده از فقر و اندوه، نيازمند منجى و پيامبر بودند; در صورتى كه طبقات حاكم خوشبخت و سعادتمند چنين نيازى را احساس نمى‏كردند. ازاين‏رو، در اكثريت قابل توجه از طبقات، به صورت پيش‏گويانه مى‏توان گفت كه دين مشتهر به رستگارى، مركزيت مستمرى در ميان طبقات اجتماعى كمتر متمكن دارد (گيرث و ميلز، 1948، ص 274).
پيتر ورسلى در اثر مشهود خود پيرامون آيين‏هاى باربرى در ميلان‏سيا، (Melanesia) انتقادات مهمى را به تلقى وبر از كريزما متوجه ساخته است و خاطر نشان مى‏سازد كه اين مفهوم بيش از آن‏كه يك مفهوم توصيفى، باشد يك داده است (1957، ص 294). اما ديدگاه محورى ورسلى يعنى هزاره طلايى به عنوان يك واكنش اجتماعى عليه محروميت و ستمديدگى عمدتا بر طبق نظريه خود وبر به خوبى دريافت‏شده است. وبر مى‏نويسد: «چون هرگونه احساس نياز به نجات، نمايانگر نوعى درماندگى و محروميت است، از اين‏رو، فشارهاى اجتماعى و اقتصادى، منبع مؤثر براى ايده‏هاى نجات بخش‏اند». مضافا اين‏كه در الگوى ايده‏آل وبرى، اين منبع «به هيچ وجه منبع انحصارى احساس نجات نيست.» وبر به صورت معنادارى در ادامه مى‏نويسد: «هر چند طبقات در ساير چيزها مساوى‏اند اما طبقات داراى رفاه اجتماعى و اقتصادى سطح بالا به زحمت‏براى تحول ايده نجات مستعد خواهند بود. آن‏ها بيشتر از آن كه با دين ارتباط داشته باشند، به كاركرد اوليه مشروع سازى الگوها و وضعيت‏هاى زندگيشان در اين جهان علاقمند مى‏باشند» (1965، ص‏107).
وبر نتيجه مى‏گيرد: اگر هيچ چيز ديگر وجود نداشته باشد، آنچه طبقات مرفه را نيازمند به دين ساخته، همين اطمينان روان‏شناختى ناشى از مشروعيت است. وبر هر چند همواره سعى دارد تا دشوارى زندگى اجتماعى را مورد بحث قرار دهد، اما وجود هر گونه ارتباط مستقيم و صريح ميان دين و علايق اقتصادى را با ترديد مطرح مى‏كند. با اين وجود، ادعاى پارسونز در مقدمه خود كه بر كتاب وبر (1965) مبنى بر اين‏كه وبر عمدتا علاقمند است تا نشان دهد كه جنبش‏هاى پيامبرانه، جنبش‏هاى ناشى از اعتراضات اقتصادى برخى از طبقات محروم نيست، تا حدى گمراه كننده به نظر مى‏رسد. چه، محتواى مباحث وبر چيزى جز اين را نشان مى‏دهد. وبر مى‏نويسد: هر چه طبقه اجتماعى پايين‏تر باشد، اشكال پذيرفته شده ناشى از احساس نياز به ناجى، حالتى‏افراطى‏تر به خود مى‏گيرند (همان، 102). وبر در بحث پيرامون جنبش پيامبرى و توسعه عقل‏گرايى كشيشى، دو موضوع مورد علاقه را خاطر نشان مى‏سازد: يكى از اين دو موضوع «پذيرش قابل توجه زنان از نظر همه جنبش‏هاى پيامبرانه دينى به استثناى جنبش‏هايى كه در جهت‏گيرى خود منحصرا نظامى يا سياسى بوده‏اند، مى‏باشد» (همان، 104). وبر تمايل آيين‏هاى زهدگرايانه طبقات محروم به ادعاى منزلت مساوى براى زنان و نيز طرفدارى عمده از چنين آيين‏هايى را خاطر نشان مى‏سازد. موضوع دوم، ادعايى است كه آموزه‏هاى رسمى اديان جهانى و تصورات عقلانى آن‏ها از «نظم جهانى غير شخصى و اخلاقى‏» يا يك «خداى مطلق و متعالى‏»، كه به توسعه «دين توده‏هاى مردمى‏» منتهى مى‏شود، فاقد ارزش تلقى كرده است. از اين‏رو، به موازات اخلاق طبقاتى كنفوسيوس راجع به مقامات ادارى و ادبا، جادوى تائوئيستى و جان‏انگارى به حيات خود ادامه دادند; و به موازات اخلاق رهايى‏بخش بودايى راجع به گروه‏هاى راهب، آيين‏هاى جادويى و روحى عامه مردم به كاركرد خود ادامه دادند; و بالاخره «اسلام و آيين كاتوليك، خدايان حرفه‏اى، كاركردى و محلى را به عنوان موجوداتى مقدس ناگزير پذيرا شدند و پرستش اين خدايان، دين واقعى توده‏هاى مردم در زندگى روزمره را تشكيل مى‏داد» (همان، 104). نوعى تمايل روان‏شناختى شديد بر آثار وبر سايه افكنده است. وى راجع به «نياز» روان‏شناختى طبقات حاكم به مشروع ساختن قدرت و منزلت اقتصادى‏شان سخن به ميان آورده است و نيز وجود نوعى «انگيزه‏» نسبت‏به معنادار ساختن [جهان] را مفروض مى‏گيرد. وبر مدعى است، هر گونه تصور از نظم معنادار جهانى، بايد با كاستى‏هاى اين جهان قرين باشد. وبر تلويحا خاطر نشان مى‏سازد كه ارائه برخى تبيين‏ها، از رنج‏ها و بى‏عدالتى‏هاى مشهود اين جهان، ضرورى به نظر مى‏رسد، به ويژه آن‏كه با افزايش عقلانيت، تفسير معنى، نيز مشكل‏تر خواهد شد. مشكل اين الهيات، به تعبير وبر، توسط اديان جهانى به سه نوع متفاوت حل شده است، وى اين سه راه حل را با كنار نهادن معادشناسى مسيح‏باورانه مرتبط با جنبش‏هاى پيامبرانه مطرح ساخته است.
اولين راه حل، مفهوم سرنوشت‏يا مشيت الهى است كه وبر آن را در بررسى داستان ايوب پيامبر به عنوان نمونه ملاحظه كرده و آن را به عنوان عقلانيت همسو با جادوى غيب‏گويانه تفسير كرده است. چنين الهياتى با يك تصور متعالى از خدا كه قدرت نامحدود بر مخلوقاتش دارد و اهداف و غايات او اساسا براى انسان غيرقابل فهم است، ارتباط دارد. همان‏گونه كه قبلا ملاحظه شد، كالوينيسم و تا حد زيادى اسلام، اين نوع راه حل را براى مشكل معنى ارائه مى‏كنند. دومين راه حل، ثنويت است، الهياتى كه در آن رحمت و رافت‏خدا با منكران و معاندانش، با قدرت‏هاى ظلمانى و شيطانى كه به عنوان اهريمن تشخص يافته‏اند، در تقابل قرار گرفته‏اند. اين نوع الهيات در آيين زردشت، مانويت و گنوسيسم مطرح شده است. آخرين و كامل‏ترين راه حل رسمى براى اين مشكل الهياتى از نظر وبر در آموزه هندى «كارما» منعكس شده است، اين مفهوم، جهان را به عنوان عالمى خود كنترل كه سرنوشت روح انسان را به نظامى از كمالات يا نقايص اخلاقى وابسته مى‏داند، تصوير مى‏كند. وبر مى‏نويسد: اين يك «مكانيسم عام مكافات‏» است كه جايگزين عليت طبيعى شده است. اعتقاد به تناسخ ارواح همچنين با عقايد جان‏گرايانه اشتراك دارد و يك راه حل «خشك‏» براى مشكل الهياتى درد و رنج ارائه مى‏كند. آموزه كارما در هندوئيسم و بوديسم محوريت دارد و با يك تصور غير ثنوى و درونى از الوهيت تناسب دارد. وبر آگاه است كه راه‏هاى نجات از طريق رعايت آيين‏ها، تقوا پيشگى و زهد منشى متعدد و متنوع است. وى همچنين خاطر نشان مى‏سازد كه همه اديان، براى مثال، آيين‏هاى قبيله‏اى و آيين كنفوسيوس، نگران مسئله نجات نيستند. با اين وجود، نگرانى عمده وى، تاكيد بر تمايز ميان اشكال اوليه نجات كه وى آن‏ها را «آيين زهدگرايى اين‏جهانى‏» نام نهاده و «آيين‏هاى عرفانى متفكرانه‏» است. اين تمايز دقيقا با تقابل اوليه وى ميان پيامبر اخلاقى و پيامبر انذارى و تبشيرى در ارتباط است. از نظر وبر، زهدگرايى دنيايى، يك «زهدگرايى عقل‏گرايانه‏» است كه بيش‏تر مخالف با «طرد و عدم پذيرش‏» دنيا است تا «دنياگريزى‏». اين نوع زهدگرايى هر چند، كامجويى شهوى و ثروت‏اندوزى مادى را محكوم مى‏كند اما بيكارى يا دنيا را توصيه نمى‏كند. در مقابل، آن نوع زهدگرايى كه «ابزار» اعمال اراده الهى است، تلويحا «مبارزه‏» و «كنترل‏» بر جهان را ادعا مى‏كند. همان‏گونه كه پيش‏بينى مى‏شد، وبر نمونه‏هايى از اين نوع نجات را كه در ميان فرقه‏هاى متنوع پروتستانى زهدگرا مشاهده مى‏شد، در كتاب «اخلاق پروتستان‏» مطرح ساخته است. از سوى ديگر، وبر مجددا تصوف مطرح شده توسط لائوتسه و بودا را در قالب يك «گريز» متفكرانه از جهان تفسير كرده است، وبر كناره‏گيرى از فعاليت، متوقف ساختن انديشه و برقرارى «اتحاد صوفيانه‏» با خدا يا ايجاد حالت روان‏شناختى بى‏علاقگى [به دنيا] را مورد تاكيد قرار داده است. تمايلات صوفيانه، «مجراى‏» اراده الهى است نه «ابزار» آن، تا اين‏كه صوفى عاليت‏خود را در اين جهان به حداقل برساند. وبر با مقابله كردن دو نوع نجات مذكور در پارگراف ذيل، مجددا تاكيد مى‏كند كه تمايزميان زهدگرايى و صوفى‏گرى يك تمايز سيال است.
«زهدگرايى و تصديق‏هاى متفكرانه نسبت‏به جهان هيچكدام اين‏گونه نيستند. فرد زاهد از خصيصه تجربى مخلوق، وسوسه‏هاى‏اخلاقى‏درخصوص‏زياده‏روى هاى شهوى و تحصيل لذت‏جوئى‏هاى سرمستانه و اعتماد بر مشاغل و كاميابى‏هاى طبيعى اجتناب مى‏ورزد. اما در عين حال، فعاليت‏هاى عقلانى فردى را در قالب چارچوب‏هاى نهادى شده اين جهان تاييد مى‏كند... از سوى ديگر، صوفى متفكر، در دنيايى زندگى مى‏كند كه فعاليت، خصوصا فعاليت در چارچوب‏هاى نهادى شده اين جهان - به واسطه ماهيت‏بسيار وسوسه‏انگيز آن - را مخالفت كردن با حالتى موهوبى مى‏داند كه او بايد در حفظ آن بكوشد (1965، ص‏173 - 174)».
از اين‏رو، وبر تاكيد مى‏كند كه صوفى نمونه، در هيچ‏يك از تحولات عقلانى جهان مادى، يك فرد فعال شمرده نمى‏شود، هر چند وى در صورتى كه همواره در مقام فعاليت‏هايى همچون القاء برچسب‏هاى صوفيانه از قبيل گناه يا بيگانگى از خدا و آزادگى باشد، قادر به ادامه حيات نخواهد بود. وبر تاكيد مى‏كند كه تصور خداى متعالى، كه در آسياى صغير پديد آمده و سپس از طريق آن به كشورهاى مغرب زمين نفوذ كرده، در تضعيف اشكال صوفيانه در خصوص نجات و يا كفرآميز تلقى كردن اتحاد صوفيانه با خدا نقش مهمى ايفا كرده است. از اين‏رو، تعجبى ندارد كه كليساى كاتوليك و اسلام سنتى (و آيين كنفوسيوس در چين) و نيز پيامبران عبرانى همواره اشكال مذهبى زاهدمنشى را تقبيح كنند. از سوى ديگر، وبر ارتباط ميان صوفى‏گرى متفكرانه و اديان آسيايى را ملاحظه كرده و بر اهميت كار به عنوان مشخصه انحصارى رهبانيت مسيحى تاكيد ورزيده است. از اين‏رو، تنها در محيطهاى اروپايى است كه زهدگرايى اين جهانى توسعه يافته است. وبر مدعى است، اين نوع دين نه تجرد گزينى، بلكه دورى گزيدن از لذت‏هاى شهوى; نه فقر و عسرت بلكه دورى جستن از هر گونه لذت‏جويى بيهوده از تمتعات دنيوى; نه زندگى رهبانى، بلكه الگوى كنترل شده زندگى را مى‏طلبد. تنها در فرقه‏هاى زهدگراى پروتستان است كه اين نوع اخلاق دينى شكوفا مى‏شود و وبر تاثيرات آن را در توسعه روح سرمايه‏دارى سرنوشت‏ساز ارزيابى كرده است.

مطالعات مقايسه‏اى

اگر چه ماكرو رساله جامعه‏شناسى دين وبر را عنوان يك «متن بسيار بى‏ثمر» توصيف كرده است (1974، ص 90)، اما به اعتقاد من، اين رساله، تحقيقى پهن دامنه و سرشار از ايده‏هاى قابل توجه است. ادعاى تالكوت پارسونز در مقدمه‏اش بر كتاب مذكور كه مى‏گويد: اين كتاب «تنها مهمترين بخش تحقيقات وبر» است، مبالغه‏آميز نيست، زيرا اين كتاب بسيارى از موضوعات و مسائلى، كه وبر از ابتداى مطالعات مقايسه‏اى خود مطرح ساخته، معرفى مى‏كند. وبر، آن‏گونه كه بنديكس و ساير محققان خاطر نشان ساخته‏اند، در مطالعات مقايسه‏اى خود به برخى اهداف عميقا علاقمند بود: طرح اخلاق اقتصادى و لوازم سكولار باورهاى مذهبى بزرگ جهان; تعيين عوامل مؤثر در فهم مشخصه‏هاى متمايز سرمايه‏دارى صنعتى غرب و كشف رابطه ميان ايده‏هاى مذهبى و منافع خاص گروه‏ها يا طبقات. وبر به‏واسطه هدف اخير، لوازم يك الگوى خاص از زندگى (عادات يكى از اصطلاحات عمده وبر در اين خصوص است) را با هدف تعيين سبك زندگى هماهنگ با دين مورد بررسى قرار داده است. از اين‏رو، وبر، بر خلاف دوركيم، جامعه را نه به عنوان يك كليت ارگانيك كه به عنوان جولانگاه منافع متضاد گروه‏ها و طبقات ملاحظه كرده است. البته، وبر برخلاف ماركس و انگلس، نه بر طبقه اقتصادى فى حد ذاته، كه بر گروه‏هاى منزلتى نيز تاكيد كرده است. وى گروه منزلتى را مغاير با طبقه، به عنوان مجموعه‏اى مركب از افراد انسانى كه در يك فرهنگ مشترك، «سبك زندگى‏»، حرفه يا شيوه زيست مشابه و موقعيت و ا عتبار اجتماعى خاص سهيم هستند تعريف مى‏كند. وبر در مطالعات مقايسه‏اى خود راجع به دين مدعى است كه گروه‏هاى منزلتى داراى منافع خاصى هستند و وى آن‏ها را به عنوان «كارگزاران اوليه‏» (carriers) يا مبلغان اديان جهانى توصيف كرده است. اين كارگزاران در آيين كنفوسيوس «ديوان سالاران سازمان‏دهنده جهان; در هندوئيسم جادوگران نظم دهنده جهان; در بوديسم، راهبان گداى خانه به دوش در سراسر جهان; در اسلام، جنگجويان در جستجوى فتح جهانى; در يهود، خانه به‏دوشان تاجر پيشه; و در مسيحيت كارگران خانه به‏دوش هستند (1965، ص 132). وبر تاثير اين گروه‏هاى متنوع را به عنوان تاثير منحصر به‏فرد ملاحظه نمى‏كند و خاطر نشان مى‏سازد كه طبقات حاكم از رهگذر جريان تاريخ ممكن است تغيير يابند، با اين وجود، اين گروه‏هاى خاص هستند كه به عنوان «كارگزاران ايدئولوژيك‏» تاثير عميقى بر اخلاق عملى اديان خاص خود بر جاى مى‏گذارند.
از اين‏رو، وبر در رساله «اديان چينى‏» (1951) بر ادباى چين و مقامات رسمى كه يك طبقه ديوان‏سالار را تشكيل مى‏دادند، تاكيد مبرم كرده است. آن‏ها هر چند افرادى تحصيل كرده و برگزيده از طريق آزمون‏هاى رسمى و ماهر و ورزيده در انجام مناسك بودند، اما به هيچ معنا، همانند كشيشان كه از كارگزاران حرفه‏اى دين كنفوسيوس بودند، كارايى نداشتند. آن‏ها خود را درگير فعاليت‏هاى اقتصادى نمى‏كردند و بر پارسايى فرزندان، ادب و اخلاق، آموزش و شكل خاصى از عقلانيت، كه در مقام «ابقاء نظم الهى، تثبيت نظم اجتماعى، تعادل درونى انسان از طريق يك‏اخلاق هدايت‏گر انسانى‏» باشد، تاكيد داشتند (بنديكس،1959، ص‏123). وبر تاكيد مى‏كند كه اخلاق دينى كنفوسيوس اساسا اين جهانى، عقلانى، طالب صلح در طبيعت و فاقد هر گونه آموزه نجات است. اگر چه آيين كنفوسيوس به عنوان يك آيين مذهبى بر حكومت امپراطورى، كه هم به عنوان حاكم سياسى و هم به عنوان كشيش اعظم در قلمرو حاكميت‏خود عمل مى‏كند، تاكيد مى‏ورزيد، اما وبر خاطر نشان مى‏سازد كه نه يك موقعيت روحانى قدرتمند و نه هيچ درجه‏اى از خود مختارى سياسى محلى براى حاكمان اين آيين بوجود نيامده است. آنچه در سطح محلى حائز اهميت بود، وجود آئين‏هاى باستانى، دين توده‏وار مبتنى بر تصوف تائوئى و اشكال متنوعى از مناسك و باورهاى جادويى بود. وبر معتقد است كه آيين تائوئى، كه نوعى بدبينى رسمى را ابراز مى‏كند به خاطر خصيصه عامه پسند و غيرعقلانى‏اش حتى سنت‏گراتر از آيين كنفوسيوس است.
وبر در مقام نتيجه‏گيرى از مطالعه خود پيرامون اديان چينى و مقايسه كردن آئين كنفوسيوس با آيين پيرايشگر، ادعا مى‏كند كه آئين كنفوسيوس بواسطه طرفدارى از سازگارى و انطباق با جهان، تاكيد بر روابط خانوادگى و خويشاوندى و پارسايى، از عوامل مزاحم توسعه روح سرمايه‏دارى عقلانى محسوب مى‏شود. از اين‏رو، همان‏گونه كه بنديكس به وضوح خاطرنشان مى‏سازد وبر وجود يك پارادوكس را متذكر شده است: آيين كنفوسيوس بر رفاه مادى تاكيد مى‏كند، اما بواسطه اخلاق دينى‏اش نمى‏تواند يك اخلاق اقتصادى مناسب كه از توسعه سرمايه‏دارى حمايت كند، بوجود آورد; آيين پيرايشگر، هر چند از ثروت‏اندوزى به عنوان يك هدف اجتناب مى‏ورزد، اما همان‏گونه كه ورسلى خاطر نشان كرده، ناخواسته به ايجاد ذهنيت‏سرمايه‏دارى و در نتيجه به مخاطره افكندن دين راستين كمك كرده است (بنديكس،1959، ص‏139).
در مقابل، رساله وبر راجع به «اديان هند» (1958) بر نوع متفاوتى از متفكر يعنى كشيش برهمنى تاكيد كرده است. برهمنان در بسيارى از امور، شبيه نخبگان برجسته يا صاحب منصبان چينى بودند. هر دو مدعى داشتن موقعيت‏بالا بودند و بر اهميت ادبيات كلاسيك خصوصا ادبيات مربوط به مناسك و متون مقدس تاكيد مى‏كردند. هر دو صاحب منصبان و ثروت‏مندان هوشمندى بودند كه از جايگاهى نزديك به مركزيت قدرت سياسى حاكم برخوردار بودند و همان‏گونه كه وبر خاطر نشان كرده است، هر دو «از انواع عياشى و بى‏بند و بارى اجتناب مى‏كردند» (1958، ص‏139). آن‏ها در عين حال، به آيين‏هاى مذهبى و زهدگرايانه مربوط به طبقات پايين‏تر تظاهر مى‏كردند. وبر با اين حال، تاكيد مى‏كند كه برهمنان يك طبقه اجتماعى موروثى بودند كه مقام كشيشى را در انحصار خود داشتند - هيچ يك از پادشاهان يا حكام هندى هيچگاه نقش يك كشيش را بازى نكرده‏اند - از اين‏رو، در درون جامعه هند، نوعى اقتدار دوگانه بوجود آمد. برهمنان، كسانى بودند كه به عنوان كشيشان خانوادگى براى پادشاهان و حاكمان سياسى خدمت مى‏كردند، و در اقدامات ايثارگرانه همگانى رسما فعاليت مى‏كردند، و در يك طبقه اجتماعى برتر از اقتدارهاى سكولار جاى مى‏گرفتند. از اين‏رو، وبر مدعى است كه در سراسر تاريخ هند، تضادهاى مستمرى ميان طبقه اجتماعى كشيشان و حاكمان سكولار، كه تا حد زياد از طبقه اجتماعى كشتاريا ناشى مى‏شده‏اند در جريان بوده است. به اعتقاد وبر، حماسه مشهور، بهاگيود گيتا (Bhagavad Gita) تا حد زيادى ايده‏آل‏ها و آرمان‏هاى طبقه اجتماعى كشتاريا و ايده خدمتگزارى نسبت‏به اين طبقه اجتماعى را ترسيم مى‏كند.
وبر در يك بررسى تاريخى مفصل پيرامون فرهنگ هندى، مناسك‏گرايى برهمنى را در درون حوزه پهناورى از نظام كاستى هندى و آيين هندو جاى داده است. او ضمن ترسيم ساخت اجتماعى هند، خاطر نشان مى‏سازد كه افتراق آئينى - اجتماعى كاست‏ها عمدتا بر باورهاى جادويى مبتنى است و گستره آيين هندو نه تنها اجتماعات قبيله‏اى و نظام كاستى ناشى از فتح و غلبه را در بر مى‏گرفت‏بلكه تغيير درموقعيت طبقاتى نيز به فرايند هندو شدن مربوط مى‏شد; موضوعى كه بعدها توسط سرين آيواز (1952) با تصور او از سانسكريت‏شدن توسعه يافت.
وبر همچنين لوازم الهيات كارما را در خصوص ممانعت از توسعه نظام اخلاق جهانى و نابرابرى‏هاى اجتماعى، كه ذاتى ساخت اجتماعى بود، مورد بررسى قرار داد. وى در مطالعات بعدى لوازم اجتماعى نظم جنى (4) بوديسم اوليه را مورد بررسى قرار داده و خاطر نشان مى‏سازد كه هر دو دين در دوره توسعه شهرى به‏وجود آمده‏اند. و هر دو، شكلى راهبانه از دين را، كه متضمن جهت‏گيرى غير سياسى و كناره‏گيرى از زندگى روزمره باشد، توسعه داده‏اند. پس از يك دوره آغازين، در عصر زمامدارى آسوكا (در قرن سوم قبل از ميلاد)، بوديسم دين حاكم هند گرديد و طبقه برهمن تدريجا وقعيت‏برتر خود را به عنوان كشيشان تحكيم بخشيدند. وبر مدعى است كه اين امكان لاجرم، طبقه برهمن را وارد مرحله‏اى كرد كه با علائق دينى مردم عوام همسو شوند. در اين «فرايند توافق‏» و در جريان اصلاح ارتدوكس برهمنى، كه وبر آن را بر اساس تغييرات اجتماعى - فرهنگى وسيع مورد بحث و بررسى قرار داده است، اشكال متنوعى از توسعه و در آيين‏هاى متنوع بهاكيتى (Bhakti) كه در خلال دوره قرون وسطى توسعه يافتند، منعكس شده است. وبر همچنين زهدگرايى مورد تاكيد آيين هندو و دوگانگى ميان ايده يك خداى شخصى (كه توسط آيين‏هاى مذهبى اظهار مى‏شد) و تصور يك موجود الهى غير شخصى (برهمن) كه در آثار سانكارا فيلسوف برهمنى هند جنوبى ادعا شده، مورد بحث قرار داده است. وبر در فصل پايانى اين مطالعه، ادعا مى‏كند كه توسعه دينى و سازمانى هند، از هر نوع، توسعه اخلاق اقتصادى عقلانى مانع شد. دين كنفوسيوس و دين بودا، همچون ساير اديان آسيايى نتوانستند از آيين هندو يك اخلاق عقلانى و عملى استنباط كنند. از نظر وبر آيين هندو به عنوان يك شكل كامل از تعاليم مقدس سازمان يافته، اساسا سنت‏گراست. نظام كاستى و آموزه كارما، متضمن نوعى بى‏اعتنايى نسبت‏به دنيا و "جستجوى نجات صوفيانه و ابدى روح" است. چنين نجاتى همواره، يك نمونه الگويى است. هيچ نوع زهدگرايى دنيويى و هيچ نوع پيامبرى مسيحايى، كه نظم اجتماعى را تغيير دهد، در منطقه آسيا بوجود نيامد. وبر مدعى است، پيامبرى مسيحايى تنها در خاورميانه ظاهر شد و پيامدهاى عميقى در اين منطقه بر جاى گذاشت.
رساله «آيين باستانى يهود» (1952)، وبر به كشف شرايط تاريخى «كاملا ويژه‏»اى اختصاص‏يافته كه «عمل‏گرايى زهدگرايانه‏» مختص به اديان باخترى را امكان ظهور داده است، و عمل‏گرايى زهدگرايانه را به عنوان يك عامل مهم در توسعه روح سرمايه‏دارى به‏شمار آورده است. وبر معتقد است تمايزات بنيانى در جهت‏گيرى دينى مغرب زمين، همچون زهدگرايى دنيوى اساسا ريشه در پيامبرى باستانى يهود دارد. وبر اگر چه «بازرگان خانه به دوش‏» را به عنوان «حرفه ايدئولوژيك‏» آيين يهود مطرح كرده، اما علاقه اصلى وى در اين مطالعه بر پيامبران عبرى و بينش‏هاى مسيحايى آن‏ها متمركز است. يهوديت‏باستانى در دشت‏ها و كوه‏هاى سوريه و فلسطين، كه مردم آن يعنى قبايل اسرائيلى يك اتحاديه سياسى ضعيفى را بوجود آورده بودند، نشات يافت. آن‏ها به همين خاطر تحت‏حاكميت و فشار سياسى دولت‏هاى مذهبى مجاورشان يعنى مصر و بابل درآمده بودند. قبايل اسرائيلى تا زمان شكل‏گيرى اتحاديه آن‏ها به عنوان يك دولت متمركز تحت‏حاكميت‏حضرت داود و سليمان‏عليه‏السلام، در حدود سال 970 قبل از ميلاد، از نهادهاى سياسى دائمى برخوردار نبوده‏اند. كمى بعد از اين بود كه دولت مذهبى آن‏ها، كه ادعا مى‏شود همچون الگوى حاكميت مصر شكل يافته بود، از هم پاشيد و اين سقوط تا حد زياد به شورش قبايل شمالى مربوط مى‏شد. اگر چه، حضرت موسى،عليه‏السلام در آغاز [دعوت خود]، عهدنامه باستانى مردم يهود را با خدا در زمانى كه اتحاديه قومى آن‏ها برقرار بود، مطرح ساخت، اما سنت اصيل پيامبرى در چهارصد و اندى سال پس از تقسيم حاكميت‏سلطنتى به حكومت پادشاهى و يهودا تثبيت‏شد. در خلال اين دوره، مردم قبايل اسرائيلى مجموعه‏اى از مصائب سياسى و نظامى را تحت اسارت بابلى‏ها متحمل و متعاقب آن آواره شدند. در همين دوره بود كه پيامبرانى همچون الياس، عاموس، ارميا و اسحاق ظهور كردند و بواسطه شان پيامبرى خود تصوير جديدى از رابطه انسان با خدا را به صورتى واضح و آشكار ارائه نمودند.
وبر ادعا مى‏كند كه ايده خداى قادر متعالى، كسى كه جهان را از عدم آفريد و حاكميت مافوق‏الطبيعى بر مقدرات در حال تغيير ملت‏ها دارد، يك ايده اساسا متفاوت است: آيين باستانى يهود بواسطه تصورى كه از يك خداى قادر دارد، از اديان شرقى پيشين متمايز است. جهان، آن‏گونه كه وبر مى‏نويسد از ديد پيامبران يهودى، نه به عنوان «يك جهان ابدى و غير قابل تغيير» بلكه بيش‏تر به عنوان يك جهان حادث ترسيم شده است. ساختار كنونى اين جهان، محصول فعاليت‏هاى انسانى و بالاتر از همه يهوديان و واكنش خدا در مقابل ايشان است. از اين‏رو، جهان محصولى تاريخى است كه براى ارائه طريقى ديگر به نظم واقعى مقرر شده از سوى خدا، طراحى شده است (1952، ص‏3). بنديكس مى‏نويسد: در اين تلقى، بشر صرفا به عنوان ابزار دست‏خدا ملاحظه مى‏شد و اعمال انسانى به مثابه وسايلى بودند كه خدا از طريق آن‏ها مقاصدش را به انجام مى‏رساند (1959، ص 201). از اين‏جا مى‏توان مشابهت ميان اين تلقى با تلقى فلسفى هگلى را دريافت. در تلقى هگلى نيز انسانيت‏به عنوان واسطه‏اى كه به‏موجب آن، روح، طبيعت‏خود را عينيت مى‏بخشيد ملاحظه شده است. با اين وجود، تلقى ذاتى از سنت پيامبرى، تلقى‏اى است كه در آن خدا (يهوه) به‏واسطه حضرت موسى با بنى‏اسرائيل ميثاق مى‏بندد. وبر ادعا مى‏كند كه اين تصور از خدا در دوران خاص فشار بنى اسرائيل اوج مى‏گرفت، اما در دوران ديگر، قبايل اسرائيلى گرفتار اعمال آئينى خداى بال (5) و ارواح مورد پرستش جوامع مجاور بودند. بينش‏هاى پيامبرانه هر چند بر ارزش‏هاى اتحاديه قومى اوليه تاكيد مى‏كردند، اما آن‏ها همچنين يك بينش آرمانى نسبت‏به آينده، كه نجات اقوام اسرائيلى و بازگشت مجدد آن‏ها به سرزمين‏شان را نويد مى‏داد، طراحى كردند. وبر تاكيد مى‏كند كه پيامبران اگر چه تنها انسان‏هايى بودند كه تجارب زاهدانه آن‏ها غالبا مقدم بر اوضاع و احوال بيمار گونه بود، اما زهدگرايى پيامبرانه ايشان يك مشخصه متمايز داشت. آن‏ها از مشروبات الكلى و از گونه‏هاى مختلف امساك يا اعمال زاهدانه استفاده نمى‏كردند. پيامبران خود را درگير هيچ نوع فعاليت آئينى نمى‏نمودند و هيچ نوع تصورى از دخالت‏خدا را القا نمى‏كردند. طبيعت متعالى يهوه از هر گونه ايده راجع به وحدت صوفيانه با خدا ممانعت مى‏كرد و از اين‏رو، پيامبران خود را صرفا به عنوان وسائط يا پيام‏آوران خداوند معرفى مى‏كردند. مضافا اين‏كه، آن‏ها هر چند به‏عنوان غيب‏گويان شناخته مى‏شدند، اما پيامبرى ايشان اساسا اخلاقى و سياسى بود. وبر مدعى است كه بينش‏هاى آن‏ها به مصائب و بدبختى‏هاى متنوعى كه مردم يهود با آن مواجه بودند، معانى اخلاقى محتواى دينى مى‏داد. براى چنين پيامبرانى، تجارب رؤيايى، آن‏گونه كه براى صوفيان مطرح است، تجارب معنادارى براى خودشان ملحوظ نمى‏شود بلكه بيش‏تر به عنوان نشانه‏هاى قدرت خدا و شكلى از ارتباط او با بندگانش مطرح است. از اين‏رو، زهدگرايى در ميان جوامع عبرى اشكال سه گانه‏اى به خود گرفت: ارتباط با حاكم دينى، (داوود) ارتباط با آيين‏هاى زهدگرايى كه مورد انتقاد كشيشان بود و ارتباط با پيامبران. از نظر وبر، شكل سوم از زهدگرايى از نظر تاريخى مهم است، چه اين شكل، اساس زهدگرايى اين جهانى يعنى يك نگرش دينى كه اصلاح و كنترل اين جهان را جستجو مى‏كند، مطرح مى‏سازد. بنديكس خاطر نشان مى‏سازد كه «هوشيارى در تلاش براى انجام آنچه از منظر خدا درست مى‏نمود; يعنى اميد به آينده بهتر، موجب شد تا پيامبران اين اعتقاد را كه در آن زندگى روزانه انسان‏ها تابع فرامين ناشى از قوانين اخلاقى منظم الهى قرار گيرد، ايجاد كنند. در اين راستا، آيين باستانى يهود به ايجاد عقل‏گرايى اخلاقى تمدن غرب مساعدت نمود (1959، ص‏256).
وبر در عين حال، تاكيد مى‏كند كه آيين يهود فاقد يك نشانه متمايز از زهدگرايى اين جهانى است. به عبارت ديگر، ارتباط كامل با جهان از نقطه نظر نيازمندى فرد به نجات، ارتباطى است كه مستلزم نياز به كنترل جهان است (1965، ص‏257). وبر درباره اسلام، آخرين ره‏آورد يكتاپرستى خاورميانه‏اى، ادعا مى‏كند كه چون اين دين خود را با يك شيوه منحصر به‏فرد با جهان «منطبق‏» ساخت، به دين طبقه جنگجويان تبديل گرديد. در اسلام باستانى و سنتى چيزى همچون جستجوى شخصى نجات و نيز هيچ نوع تصوف‏گرايى يافت نمى‏شود. توسعه تصوف به سبك درويشى آن، از تدين با عناصر افراطى و صوفيانه‏اش تنها براى تاكيد بر اخلاق سنت‏گرايانه به‏كار گرفته مى‏شد و از «كنترل روش‏مند زندگى‏» به شيوه‏اى كه در ميان پيرايشگران رواج داشت، كاملا متفاوت بود. از اين‏رو، وبر نتيجه مى‏گيرد كه اديان عمومى آسيا، برخلاف آيين پروتستانى زهدگرا، بر اين باورند: «جهان به مثابه يك باغ بسيار دلربايى است كه در طريق عملى براى جهت‏دهى به فرد يا نيل به اطمينان و آرامش در اين جهان و جهان ديگر، حرمت‏يافته است، ارواح را به رياضت وادار مى‏كنند و از طريق آيين‏هاى ثابت، ستايش‏گرانه و مقدس، نجات را جستجو مى‏كنند. از تدين جادويى طبقات عاميانه آسيايى هيچ راهى به كنترل عقلانى و روشمند زندگى منتهى نمى‏شود. همچنان‏كه از سازگارى جهانى آيين كنفوسيوس، از خرد دنيا در آيين بودا، از غلبه جهانى اسلام و از انتظارات مسيح باورانه و... در آيين يهود نيز هيچ راهى به كنترل عقلانى و روشمند جهان يافت نمى‏شود» (6) (1965، ص 270). مطالعات مقايسه‏اى وبر از نظر شرح و بسطهاى تجربى غنى و آكنده از بينش‏هاى هدايت‏گر است. اين مطالعات، برخى از رهيافت‏هاى متمايز در خصوص فهم دين را به دست مى‏دهند و فرد محقق مى‏تواند در مجموعه آثار وبر انواع تفسير هرمنوتيك، مادى‏گرا، كاركردگرا و روان‏شناختى را بيابد. اگرچه، آن‏گونه كه پارسونز مدعى است، بهره‏گيرى وبر از تحليل‏هاى تيپ ايده‏آل نوعى «صلابت گونه‏شناسانه‏» و «ويژگى ذره‏انگارانه‏» را در بر دارد، اما درك وبر از تغيير تاريخى و ديدگاه او در اين خصوص اين بود كه باورهاى اجتماعى تنها از طريق توجه به عوامل متعدد على مى‏توانند فهم شوند. اين توجه به تعدد عوامل، مانع از آن شد تا كار او بيش از اندازه مكانيكى و ايستانگر شود. در حقيقت، كاركردگرايى به سبك پارسونزى آن، يكى از انواع بسيار انعطاف‏ناپذير و ايستانگر است و همان‏گونه كه متذكر شده‏ام، تلاش او در ادعاى اين‏كه وبر به عنوان يكى از زمينه‏سازان كاركردگرايى ساختى به‏شمار مى‏آيد تنها با چشم‏پوشى از جنبه تاريخى‏نگرى وبر قابل دستيابى است. بالاتر اين كه، وبر يك جامعه‏شناس تاريخ‏نگر است. مضافا اين‏كه، وبر همواره به قابليت دوگانه افكار مزعوم خويش تمايل داشت و بر آن بود كه اين تمايزات «سيال‏»اند نه مطلق. تحليل‏هاى خاص وبر از پديده‏هاى اجتماعى همچون تحليل‏هاى ماركس، بسيار پيچيده‏تر و ظريف‏تر از گزاره‏هاى نظام‏وارى است كه وى تلويحا بيان كرده است.
انتقاد ديگر پارسونز، يعنى تاكيد وبر بر «فترت‏هاى پيامبرى‏»، وى را به ناديده انگاشتن امكان تحقق فرايندهاى تدريجى‏تر و فزاينده‏تر تغيير سوق داده است، اين انتقادات هر چند معتبر به نظر مى‏رسند، اما قابل توجه است كه عقلانى شدن فزاينده زندگى اجتماعى از نظر وبر به عنوان يك گرايش تاريخى - جهانى عمده ملاحظه شده است. به نظر من هم پارسونز و هم سوروكين (1927) تا حد زياد، در اين ادعا محق‏اند كه مى‏گويند جامعه‏شناسى دين وبر يكى از ارزشمندترين تلاش‏هايى است كه براى فهم‏دين درقرن‏حاضر صورت پذيرفته است. از نظر قلمرو و علميت، به زحمت مى‏توان آثارى مقدم بر آثار وبر جستجو كرد. در عين حال، ستايش‏هايى كه در همسوئى با آثار وبر تمايل زيادى به شرح و تفسير آراء او بر اساس مبانى سست نظريه عام وى نشان داده‏اند، بر اين سه مفهوم توصيفى نمونه ايده‏آل كه مبهم و پيچيده‏اند، مبتنى است.
در حقيقت، همه جامعه‏شناسى وبر تا حد زياد در اطراف اين مفاهيم سه گانه دور مى‏زند: سنت، كريزما و عقلانيت. همه مفاهيم روش شناختى وبر مستقيم يا غيرمستقيم به اين نمودار سه بعدى مربوط مى‏شوند: الگوهاى سه گانه وى از اقتدار مشروع، انواع سه گانه كارشناس امور دينى (جادوگر، پيامبر و كشيش)، انواع سه گانه اساسى كنش اجتماعى. نمودار مفهومى وبر آشكارا با الگوى سه گانه تفكر از نظر تايلور يعنى جادو، دين و علم مشابهت دارد.
مفهوم «سنت‏» يكى از انواع مقولات اساسى و بنيانى است كه وبر در مباحث‏خود پيرامون تحول دينى توام با ويژگى جادوئى در مرحله ماقبل جان‏انگارى مطرح ساخته است. هيچ نوع شاهدى مبنى بر اين‏كه چنين مرحله‏اى تاكنون تحقق داشته، وجود ندارد، چه همان‏گونه كه خود وبر نيز معترف است همه جوامع انسانى تصورات رشد يافته‏اى راجع به ارواح و خدايان داشته‏اند. وبر مجددا اعتراف مى‏كند كه در آيين‏ها، مقدسات، اسطوره‏ها و آموزه‏هاى همه اديان، عناصر «جادويى‏» تعبيه شده است. ارتباط دادن سنت‏به «تقدس‏آميزى رسوم‏» با هدف تعيين اين واقعيت كه همه فرهنگ‏هاى انسانى اين قبيل اعمال «سنتى‏» را تبعيت مى‏كنند، نيز كارى بيهوده است. عملكرد مجلس سناى امريكا يا بورس سهام نيويورك، به عنوان يك بخش كوچك به همان ميزان سنتى است كه هر آيين جادويى ديگر. وبر همچنين به‏سازمان‏دهى فرهنگ بر اساس نمودار جهان‏شناختى كه عقلانيت در حال رشد را نشان مى‏دهد، علاقمند است. در عين حال، شواهد قوم نگارى نشان مى‏دهند كه جهان‏شناسى پيچيده‏اى در بسيارى از اجتماعات بدوى وجود داشته است (ر. ك: لوئى اشتروس،1966). البته، همه اين شواهد نشان مى‏دهند كه يكى از محدوديت‏هاى جدى‏كاروبر، شناخت اندك وى از مطالعات مردم شناختى بوده است.
وبر به ظاهر مدعى است كه سنت، امرى غير عقلانى است اما اين ادعا با ادعاى ديگر او كه جادو را يك پديده «نسبتا» عقلانى و تفكر روزمره فى نفسه هدفمند مى‏داند، بسيار ناسازگار به نظر مى‏رسد. وبر تلويحا مدعى است كه همه تجارب رؤيايى يا حالات زاهدانه فى ذاته عقلانى‏اند; بدين معنى كه همه آن‏ها به تجارب اجتماعى معنى مى‏دهند. در عين حال، مفهوم «كريزما» تا اندازه‏اى مبهم و همان‏گونه كه ورسلى ادعا مى‏كند، از اهميت توضيحى اندكى برخوردار است. مفهوم كريزما يك مفهوم توصيفى است كه وبر آن را براى پوشش دادن به مجموعه‏اى از معانى متفاوت بكار برده است. اين مفهوم اساسا به «نيروى فوق‏العاده‏» يك شى‏ء يا يك شخصى اشاره دارد. از اين‏رو، جادوگر داراى كريزماست: اين اصطلاح بعدها در معنايى معادل «قدرت جادويى‏» به‏كار رفت. برخى محققان بر آنند كه تصور وبر از كريزما، مشابه تلقى دوركيم از امر مقدس است (براى مثال ر. ك: آرون،1967، ص‏229)، اما توجه به اين نكته لازم است كه تصور وبر از كريزما از يك جنبه پويا برخوردار است. كريزما با نظم ثابت و مستقر (يعنى سنت و نظم عقلانى و بوروكراتيك) نوعى فاصله را نشان مى‏دهد، در عين اين‏كه، خود يك مرحله گذر ناپايدار و متزلزل است. وبر مى‏نويسد: «اين سرنوشت كريزماست كه با توسعه ساخت‏هاى نهادى شده ماندگار فروكش مى‏كند». از اين‏رو، كريزمايك مفهوم پيچيده است و معناى آن هر چه باشد - مانا، زهدگرايى و پيامبرى - تا اندازه‏اى نيازمند توضيح است. در حقيقت، اگر كسى بخواهد سير مباحث وبر را تعقيب كند، بايد ادعا كند كه جادو (يعنى چيزى كه بر خلاف فعاليت‏هاى روزمره است) كريزماست. از اين‏رو، تمايز ميان زهدگرايى و پيامبرى، جادو و دين تا حد زياد مبتنى بر اين فرضيه تلويحى وبر است كه جوامع پيچيده ذاتا از قلانيت‏بيش‏ترى نسبت‏به اجتماعات قبيله‏اى برخوردارند.
و بالاخره، مفهوم ديگرى كه وبر مطرح ساخته، مفهوم عقلانيت است كه به ادعاى بسيارى از متفكران، مفهومى پيچيده است. اين مفهوم معانى متفاوتى دارد. وبر خود ميان دو معناى متفاوت، تمايز قائل شده است: وى از يك سو، اين مفهوم را به معناى عقلانيت هدفمند با عقلانيت ابزار هدف بكار مى‏برد. اين معنا، تلويحا تعريف روشنى از اهداف و برآورد دقيق مؤثرترين وسايل و ابزارها جهت وصول به آن اهداف را در بردارد. اين چنين عقلانيت ابزارى مشخصه مديريت‏بوروكراتيك است. از سوى ديگر، وى مفهوم عقلانيت را به معناى تمرين عقل و به عنوان «نوعى عقلانى سازى نظام‏مند كه متفكر در تصور جهان از آن سود مى‏جويد» به كار مى‏برد. وبر در مباحث‏خود پيرامون باورهاى دينى، معناى دوم از دو معناى فوق را مورد توجه قرار داده است (گيرث و ميلز، 1948، ص‏293; بيتهام 1974، ص 68; روث اسكالچر1979).
در عين حال، جاى اين سؤال باقى است كه وبر در فرضيه عقلانى‏سازى فزاينده زندگى اجتماعى چه چيزى را منظور نظر داشته است؟ روشن است كه مفروضات وى چيزهاى بسيارى است كه برخى از آن‏ها را هم اينك مورد بحث قرار داديم. از اين‏رو، در بررسى تحول دينى، آثار وبر به ظاهر مدعى نوعى توسعه تاريخى در راستاى تمايزات ساختارى فزاينده‏اند، [اين توسعه تاريخى فزاينده] فرايندى است كه علائق اقتصادى و ايده‏هايى را جايگزين دين ساخت و در نتيجه، كاهش و تنزل مناسك آيينى و جادويى را به همراه داشته است. چنين نگرشى وبر را به انجام مقايسات گمراه كننده‏ميان سنت‏يهودى - مسيحى (كه موجب عقل‏گرايى اخلاقى شد) و اديان جهانى ديگر سوق داد. وبر سازمان زندگى در خانقاه‏هاى قرون وسطى را ذاتا عقلانى تلقى مى‏كرد، در صورتى كه آيين كنفوسيوس و اسلام از نظر وى در سنت‏گرايى منغمرند. پيتريم سوروكين با توجه به سازمان زندگى در خانقاه‏هاى قرون وسطى مى‏نويسد: «من نمى‏دانم چرا آيين كنفوسيوس با توجه به بى‏مهرى‏هاى آشكار خود نسبت‏به اديان مافوق طبيعى و صوفيانه، نگرش لاادرى‏گرايانه آشكاراش راجع به هستى موجودات مافوق طبيعى، مشخصه‏هاى عملى مافوق عادت‏اش و بالاخره نظريه نظام‏وار و عقلانى‏اش در تعليم و تربيت انسان، بايد موهوم‏تر و رويه جادوستيزى از كمترى نسبت‏به مسيحيت‏يا آيين يهود قلمداد شود (1927، ص 695). سوروكين خاطر نشان مى‏سازد كه اديان «سنت‏گرا و جادويى‏» اكثريت مردم ژاپن، از قرار معلوم به هيچ وجه از توسعه موفقيت‏آميز متنوع سرمايه‏دارى جديد در آن ديار ممانعت نكرده است. ماكسيم رودينسون نيز با زير سؤال بردن تفسير وبر از اسلام ادعا مى‏كند كه ايدئولوژى قرآن به هيچ وجه سنت‏گرا نيست. وى مى‏نويسد: پرواضح است كه دين مسلمان وى را از توسعه در مسير نيل به سرمايه‏دارى جديد باز داشته است و روشن‏تر از آن، اين‏كه مسيحيت، دنياى اروپايى غربى را در راستاى اين مسير سوق داده است. وى مدعى است كه اخلاق عقل‏گرايانه «تبعى‏» توسعه‏يافته و همسو با نظام سرمايه‏دارى به صورتى مقدم بر آن تكامل يافته است. (جهت آگاهى از يك انتقاد قابل توجه از تفسير وبر راجع به اسلام ر. ك: رودينسون، 1974، ص‏76 -117; بى. اس. ترنر، 1974).
مشكل اصلى اين است كه وبر، براى فرقه‏هاى پروتستان زهدگراى قرون شانزدهم و هفدهم، يك جايگاه محورى در نظريه خود ملحوظ داشته است، و آن‏ها را به عنوان بنيان‏هاى ايدئولوژيكى و روان‏شناختى پنهان براى اخلاق سرمايه‏دارى - يعنى كنترل عقلانى طبيعت و سودگرايى - تصور كرده است. از اين‏رو، وبر به برجسته ساختن اين جنبه‏هاى سنت‏يهودى - مسيحى كه با توسعه زهدگرايى اين جهانى همخوانى دارد، اهتمام نموده و عناصر صوفيانه، آيينى و جادويى اين سنت را كم اهميت نشان داده و در مقابل، از جهت‏گيرى عقلانى و اخلاقى اديان غير غربى چشم‏پوشى كرده است.
در هر حال، نكته قابل توجه اين‏كه، در تحليل‏هاى اختصاصى وبر از اديان جهانى، مفاهيم سنت، كريزما و عقل‏گرايى اهميت و برجستگى ندارند. در مقابل، همان‏گونه كه قبلا متذكر شديم، وبر به ترسيم ارتباط ميان باورهاى دينى و عوامل اجتماعى - اقتصادى در چارچوب يك منظر على - تاريخى علاقه بيش‏ترى از خود نشان داده است. و بالاخره، اين امر ارتباط وبر با ماترياليسم تاريخى را بما تفهيم مى‏كند، موضوعى كه به غناى مباحث جلوه خاصى داده است.

وبر و ماركس

چنين گفته مى‏شود كه وبر در يك محيط اجتماعى - فرهنگى عالمانه، كه تحت تاثير شديد ديدگاه‏هاى اجتماعى دو تن از شخصيت‏هايى برجسته يعنى نيچه و ماركس قرار داشت، به بحث و بررسى پرداخت (مك ريو 1974، ص 52). تاثير نيچه ضمنى و نافذ، در عين حال، تا حدودى محدود بود. جان لوئيس ادعا مى‏كند كه در نتيجه تاثير نيچه بود كه ديدگاه نخبه‏گرايى وبر به‏وجود آمد (1975، ص 15)، هر چند همان‏گونه كه ادعا شده نيچه، هيچگاه مليت‏گرايى وبر را تاييد نكرده است. مضافا اين‏كه، وبر و نيچه هر چند هر دو از تمايلات داروينيسمى اجتماعى برخوردار بودند، اما وبر، قطع نظر از «فردگرايى روش‏شناختى‏» و بنيان‏هاى روان‏شناختى‏اش، در مجموع، متفكرى جامعه‏شناس‏تر از نيچه قلمداد مى‏شود. نيچه هر چند برخى انتقادات سطحى به دين متوجه ساخته است، اما برخلاف ماركس و وبر، هيچگاه به طور جدى در مقام شناخت دين به عنوان يك پديده اجتماعى برنيامده است. از اين‏رو، من فكر مى‏كنم كه نيچه از دو وجه براى وبر حائز اهميت‏بود: وجه اول، آثار نيچه به شيوه‏هاى مشابه با ارتباط فوئرباخ با ماركس، هيچ‏گونه انتقاد واقعى از دين با توجه به فراوانى ارزش‏هاى راستين آن‏وارد نساخته است. در پايان قرن نوزدهم، دين، خصوصا مسيحيت، موقعيت‏خود را به عنوان يك فهم تفسيرى از جهان از دست داد و آثار خشك و موجز نيچه، اين مساله را به‏وضوح نشان داده است. از اين‏رو، آنچه مهم بود، فهم دين فى نفسه به عنوان يك پديده اجتماعى - تاريخى بود. علائق وبر، هر چند اختصاصى‏تر از علايق دوركيم است، اما با اين وجود، وبر اساسا به اين موضوع علاقه‏اى نشان نداده است. وجه دوم، اين‏كه وبر از تاكيد نيچه بر محنت و رنج تاثر پذيرفته بود، ايده‏اى كه بر رحمت، محبت‏برادرانه و اخلاق ارائه شده توسط سنت‏يهودى - مسيحى كه اساسا محصول عقده‏هاى سركوب شده براى انتقام از انسان‏هاى ستمديده و مظلوم است، اصرار مى‏ورزيد. وبر مى‏نويسد، در اين الهيات تلاشى اخلاقى به مثابه تدبيرى جهت توازن ميان اميال خودآگاه و ناخودآگاه براى كينه‏جويى به كار مى‏رفت (1965، ص 110). وبر در اين‏كه چنين «راه حل ساده‏»اى براى حل مشكل اخلاقيات دينى، قطع نظر از اهميت روان شناختى‏اش، بتواند تعميم يافته و سودمند واقع شود، ترديد داشت. اما لازم به ذكر است كه اين راه حل، وبر را به بذل توجهى خاص به الهيات و اشكال متفاوت «عقلانى سازى‏» اخلاقى، كه به موجب آن، اديان مختلف مشكل رنج را تفسير مى‏كنند، سوق داد.
ارتباط وبر با ماركس، پيچيده‏تر است و اين موضوع، مطالعات تفسيرى متعددى را برانگيخته است (ر. ك: لوئيس 1960; روث، 1971; گاردن مارشال، 1982، ص 140 -157). برخى متفكران، رابطه ميان ماركس و وبر را اساسا خصمانه ارزيابى كرده و برآنند كه رساله اخلاق پروتستان وبر به مثابه ردى تجربى بر ماركسيسم تلقى مى‏شود. در حقيقت، آلبرت سالومن ادعا مى‏كند كه وبر در «يك گفتگوى طولانى و سخت‏با شبح ماركس‏» درگير بود (1945، ص‏596). از اين‏رو، جامعه‏شناسى وبر، به عنوان دستگاهى مخالف با نظريات جبرگرايانه اقتصادى ماركس با الگوى تحليل تاريخى كه بر عليت‏هاى چندگانه تاكيد مى‏ورزيد، محسوب مى‏شود. متفكران ديگر بر قرابت ميان اين دو شخصيت در نظريات اجتماعى‏شان و در تحليلى كه از سرمايه‏دارى ارائه داده‏اند، تاكيد كرده‏اند. از يك سو، هر دو به نوعى تحليل كه از تجربه‏گرايى تحويل‏گرايانه افراطى اجتناب مى‏كرد، علاقمند بودند و از سوى ديگر، هر دو بر نوعى ايده‏آليسم ذهن‏گرايانه تاكيد مى‏كردند (برون، 1978، ص‏17). كارل لويس در رساله مشهورش ادعا مى‏كند كه هم ماركس و هم وبر، جامعه‏شناسان فيلسوفى بودند كه اولا: به مشكلات زندگى انسانى و ثانيا: به ارائه تحليل‏هاى انتقادى از سرمايه‏دارى جديد علاقمند بودند. وى ادعا مى‏كند كه رهيافت جامعه‏شناختى واقع‏گرايانه آن‏ها «نمايانگر شكل اصلاح شده‏اى از فلسفه هگل پيرامون روح عينى در قالب تحليلى از جامعه انسانى است‏» (1960، ص 24). لوئيس خاطر نشان مى‏سازد كه تفاوت عمده ميان ايشان، اين است كه ماركس به ارائه راه‏هاى درمان و وبر صرفا به راه‏هاى تشخيص دردها پرداخته است. اين تفاوت، در تفسير ايشان از نظام سرمايه‏دارى منعكس شده است، چه وبر اقتصاد بازار و نهادهاى مربوط به آن را مظهر كامل عقلانيت مى‏دانست در حالى كه ماركس، سرمايه‏دارى را اساسا يك نظام استثمارگر ملاحظه مى‏كرد. لوئيس در توضيح وجوه اشتراك و تفارق ميان وبر و ماركس خاطر نشان مى‏سازد كه وبر ميل شديدى به ملاحظه ماركسيسم، به عنوان يك نظريه متعصب داشت و «ماترياليسم تاريخى‏» را مبين تحليلى عاميانه، اقتصادى و تك عاملى تفسير مى‏كرد. برخى نويسندگان در مقام دفاع از ماركسيسم در مقابل اين قبيل حملات، منكر آنند كه ماترياليسم تاريخى نوعى تفسير اقتصادى از تاريخ باشد، (براى مثال ر.ك: هابس بيوم، 1965، ص‏17)، و از اين‏رو، جامعه‏شناسى وبرى و ماركسيسم را اساسا مكمل يكديگر ملاحظه كرده‏اند. ليك‏هايم مدعى است «همه جامعه‏شناسى دين وبر را بى‏كم و كاست مى‏توان در الگوى ماركسيستى جاى داد» (1961، ص 385). نورمن بايرن بوم در رساله مفيدش، ضمن مقايسه ميان تفاسير گوناگون ماركس و وبر از خاستگاه‏هاى سرمايه‏دارى ادعا مى‏كند كه دل‏مشغولى وبر به بررسى تاثيرات ايدئولوژى دينى بر توسعه اجتماعى، هر چند ممكن است ريشه در مواجهه بحث‏انگيز او با ماركسيسم داشته باشد، اما او نظريه خود را بر مبانى انديشه ماركس، بنياد نهاد. وبر به منظور اجتناب از فرضيه‏اى كه ارتباط كامل و مكانيكى ميان موقعيت اقتصادى و ارزش‏هاى ايدئولوژيكى را ادعا مى‏كرد، اقدام به آشكار ساختن ايده‏اى كرد كه تلويحا در نظريه ماركس مطرح شده بود و آن كاركردهاى روان شناختى نظام‏هاى اعتقادى بود (1953، ص 141).
جنتر روث (1971) هر چند با طرح اين سؤال كه آيا قرابت تحليلى ميان ماركس و وبر با چنين تفاسيرى كه تصريحا يا تلويحا تاثير ماركس بر وبر را اثبات مى‏كند، تقارن كامل دارد يا نه؟ مدعى است كه اين تاثير تا حد زياد بزرگ نمايى شده است، با اين وجود، بيش‏تر مفسران تاكيد دارند كه محيط اجتماعى فرهنگى عالمانه خاصى كه وبر در آن كار مى‏كرد، تحت تاثير شديد نظريه ماركسيستى بود. لوئيس مدعى است كه در پايان قرن نوزدهم، چالش ماركسيسم با متفكران آلمانى به طور جدى عيان شد و دوست و همكار وبر، ورنر سومبارت، تفسير عالمانه‏اى از ديدگاه‏هاى ماركس راجع به سرمايه در كتابى تحت عنوان «سرمايه‏دارى جديد» (1902) به دست داده است. از اين‏رو، آثار وبر بيانگر انتقادى آگاهانه از آثار ماركس است و وى غالبا از مشى خود در تحسين مقالات عالمانه ماركس فاصله مى‏گيرد. وبر «اعلاميه كمونيسم [" Communist Manifesto" را به عنوان «دستاوردى علمى از نظم اوليه‏» توصيف مى‏كند. بنابراين، هر چند بسيارى از متفكران، قرابت نزديك ميان اين دو متفكر را خاطر نشان كرده‏اند، اما موضع نظرى وبر در تقابل كامل با ماترياليسم تاريخى جاى دارد. در عين حال، تفاوت‏هاى فلسفى و سياسى بنيادينى ميان ايشان وجود دارد. اين تفاوت‏ها اساسا بازتاب نقطه نظرهاى كانتى و هگلى است كه وبر و ماركس، يكى بعد از ديگرى آن‏ها را پذيرفته‏اند; نقطه نظرهايى كه به ادعاى لوئيس و مارشال، در نهايت آشتى‏ناپذير هستند. تكامل‏گرايى ماركس و تصور وى از تاريخ به عنوان يك فرايند خلاق، تاكيد بر راه و رسم انسانى و همچون هگل استنكاف از تلقى واقعيت و ارزش به عنوان دو امر متقابل تقليل‏ناپذير و نيز ادعاى او مبنى بر اين‏كه زندگى اجتماعى در تحليل نهايى بر اوضاع و شرايط مادى استوار است، تماما فرضياتى است كه به طور قطع از نظر وبر محل بحث و گفتگو هستند. از اين‏رو، همان‏گونه كه مارشال مى‏نويسد: «به‏رغم مشابهت‏هاى واقعى كه ممكن است در تحليل‏هاى تجربى و تاريخى اختصاصى ايشان نمود يابد، يك شكاف معرفت‏شناختى لاينحل ميان چارچوب‏هاى ماركسى و وبرى همواره باقى خواهد ماند (1982، ص‏157).

پي نوشت :

1- Gesammelte Aufsatze zur Religions soziologie
2- Religions Soziologie.
3- Wirtschaft and Gesellschaft
4- دين زهدگرايى چينى كه از6 قرن قبل از ميلاد به وجود آمده است.
5- Baal نام بتى از بت‏هاى اقوام سامى سوريه و فلسطينى يا خداى عانيان است.
6- [جهت آگاهى از گزيده‏اى روشن از آثار وبر در خصوص اديان مقايسه‏اى ر. ك: بنديكس،1959، ص‏83 - 81]

منابع

Books.1- Aron, R.1967.Main Currents in Sociological Thought.Vol.2. Harmondsworth:Penguin & Unwin.
2- Beetham, D.1974.Max Weber and the Theory ofModern Politics. London:Allen
3- Bendix, R.1959.Max Weber:An Intellectual Portrait.London:Methuen.
and Weber. British Journal ofSociology 4:12141.
4- Birnbaum, N.1953.Conflicting interpretations of the riseof capitalism:Marx of interpretative method. InBrown and Lyman 1978, PP. 3852.
5- Brown, R.H. 1978 a. History andhermeneutics:WilhelmDilthey and the dialectics Routledge & Kegan Paul.
6- Gerth, H., and C. Wright Mills. 1948. From MaxWeber:Essays in Sociology. Palo Alto, Calif.:Mayfield.
7- Hicks, D.1976.Tetum Ghosts and Kin:Fieldwork in anIndonesian Community.
8- Hobsbawm, E.J.1963.Primitive Rebels. ManchesterUniversity Press. Economic Formations. NewYork:International Publishers.
9- Hobsbawm, E.J.1965. Introduction. In E.J.Hobsbawm,ed., K. Marx PreCapitalist
10- LviStrauss, C.1955.Tristes Tropiques.Harmondsworth:Penguin Books.
11- LviStrauss, C.1966.The Savage Mind. London:Weidenfeld & Nicolson.
12- Lewis. J.1975.Max Weber and Valuefree Sociology.London:Lawrence & Wishart. & Kegan Paul.
13- Lichtheim, G.1961.Marxism:An Historical and CriticalStudy. London:Routledge Unwin.
14- Lowith, K.1960.Max Weber and Karl Marx, trans. T.B.Bottomore. London:Allen
15- MacRac, D.G.1974. Weber. London:Fontana.
16- Marcuse, H.1969. Eros and Civilization(1955).London:Sphere Books. of Capitalism in Scotland. OxfordUniversity Press (Clarendon Press).
17- Marshall. G.1980.Presbyteries andProfits:Calvinismand the Development
18- Marshall. G.1982.In Search of the Spirit of Capitalism.London:Hutchinson.
19- Parkin, F.1982.Max Weber. London:Tavistock.
20- Rodinson, M.1974.Islam and Capitalism.Harmondsworth:Penguin Books. Press. PP.22752.and G. Roth, eds., Scholarship andPartisanship. Berkeley: University of california
21- Roth, G.1971.The historical relationship of Weber toMarxism. In R. Bendix Century Sociology. NewYork:Philosophical Library.
22- Solomon, A.1945. sociology. In G. Gurvitchand E. Moore, eds., Twentieth
23- Sorokin. P.A.1927. Contemporary SociologicalTheories. New York:Ha London:J.K. Publishers.24- Srinivas, M.N.1952. Religion and Society a
theCoorgs of South India.
25- Turner, B.S.1974. Weber and Islam. London:Routledge & Kegan Paul.
26- Weber, Max.1923. General Economic History.London:Allen & Unwin. Henderson andT. Parsons. NewYork:Free Press.
27- Weber, Max.1947.The
28- Weber, Max.1951.The Religion of China: onfucianismandTaoism, trans. H.H.Gerth.GlenCoe,Ill.: Ill.:Free Press.
29- Weber, Max.1952.Ancient Judaism, trans.H.H.Gertha Martidale. Glencoe, trans. H. H. Gerth and D.Martindale. Glencoe, Ill.:Free Press.
30- Web 1958.The Religion of india:The Sociologyof Hinduism and Buddhism, London:Methuen.
31- Weber, Max.1965.The Sociology of Religion, trans. E.
Fischoff, ed. T. Parsons.
32- Worsley, P.1957.The Trumpet Shall Sound. London:Paladin.

منبع: فصلنامه معرفت شماره 34