ريشه هاى ظاهر گرايى در فهم قرآن کریم

پس از غروب مهر نبوى از گستره افق اسلام، با محروميت مسلمانان از رهنمودهاى مستقيم و پياپى وحى و بروز اختلافات سياسى ـ اجتماعى، برداشتهاى دينى نيز دستخوش اختلاف و گسستگى شد. تفسيرهاى مختلف از دين وكتاب الهى شكل گرفت و تفكرات گوناگون و گاه متضاد از ميان جامعه اسلامى سربرآورد.
برخى دوامى نياورد و بزودى به بوته فراموشى سپرده شد و فرقه هايى هم اگر چه توانستند مدتى به زندگى خويش ادامه دهند، ولى آنها نيز سرانجام رنگ باختند و رو به اضمحلال نهاده، از خاطره ها محو گرديدند وهم اكنون فقط در لابه لاى كتابهاى تاريخى بايد سراغ آنها را گرفت. مانند فرقه هاى انشعاب يافته از خوارج ـ كه جز اندكى ازآنان مانند فرقه اباضيه كه طرفدارانى درعمان و برخى از كشورهاى افريقايى دارد ـ از بسيارى ازآنان نام و نشانى باقى نمانده است.
دراين ميان، فرقه ها و نحله ها و انديشه هايى هم دوام يافتند و به شكلى حضور خود را در ميان برخى فرقه ها و گرايشها حفظ كردند.
يكى از اين جريانهاى فكرى، ظاهرگرايى و عقل گريزى در رويارويى با قرآن است.
ما در اين نوشتار به علل شكل دهنده اين گرايش عقيدتى خواهيم پرداخت و بر آنيم تا ريشه هاى اين درخت پير را در عمق تاريخ باورهاى دينى، فرهنگى، اجتماعى و سياسى مورد مطالعه قرار دهيم.

مراد از ظاهرگرايى، عقل گريزى در رويارويى با قرآن كريم است وچنانكه از اظهارات ظاهرگرايان ـ چه شيعه، چه سنى ـ استفاده مى شود، مى توان روش آنان را به گونه هاى ذيل تقسيم كرد:

برخى از اخباريان امامى، قائلند كه وظيفه ما نسبت به قرآن، فقط تلاوت آن است و چنانچه روايتى ذيل آيه اى نيامده باشد، بايد به تلاوت تنها بسنده كرد وهمت خود را درفهم عقلى يا دلالتهاى لفظى آيه، مصروف نداشت!

گروهى ديگر از اخباريان امامى، اندكى جلوتر رفته و پرداختن به معناى تحت اللفظى آيات را مجاز دانسته اند.
ج. فرقه اى ديگر، مانند حنبليان درميان اهل سنت، صفاتى كه درظواهر آيات به خداوند متعال نسبت داده شده را به ظاهر آن اخذ نموده و قائل به تجسيم و تشبيه درمورد خداوند شده اند و مستندشان ظواهر رواياتى است كه دراين زمينه رسيده است.
د. برخى ديگر از حديث گرايان اعتدال درميان اهل سنت، ضمن انتساب اين صفات به خداوند، دربيان كيفيت اين انتساب گفته اند كه انسان عاجز از درك اين كيفيت است.

چنانكه به اجمال ياد شد، جريان ظاهرگرايى درفهم قرآن، هم درميان اهل سنت به صورت ديرپاى وجود داشته و دارد، و هم درميان اماميه. اما ازآنجا كه اين گرايش درميان عامه ازگستردگى و حضور بيش ترى برخوردار بوده است وهم اكنون طيف عظيمى ازجهان اسلام، به شكلى به اين ديدگاه گرايش دارند، به پى جويى اين مقوله در تفكر عامه مى پردازيم و بررسى موضوع در ميان اماميه را به مجال ديگرى وا مى نهيم.
در نيمه اول قرن دوم، برخى از مسلمانان به بحث و جدل درباره باورهاى دينى علاقه نشان دادند و مباحثات عقيدتى و كلامى شدت يافت و دراين ميان دو جريان عمده شكل گرفت:
الف. اهل حديث كه به ظواهر آيات و روايات، بدون كنكاش درمفاهيم يا اسناد آنها، تعبد داشتند واكثريت مسلمانان را تشكيل مى دادند و از جمله نتايج ظاهرگرايى آنان، اعتقاد به شباهت خداوند به انسان، حجيت پروردگار و اثبات جهت، انتقال، حركت و اعضاء براى خداوند بود! والبته اين فهمهاى نارسا ونامتعادل، به وسيله القائات يهود و نصارا رسوخ و دوام بيش ترى مى يافت.
اين گروه درميان اهل سنت، اشاعره نام گرفتند و درمقابل آنان، معتزله بودند كه عقل را بر نقل ترجيح مى دادند وهرگاه نقل را مخالف عقل مى يافتند، نقل را فرونهاده، عقل را مقدم مى داشتند.
اختلاف و ناهمسازى ميان اين دو گرايش همچنان تاكنون پابرجاست.1
پيدايش چنين تفكرى برخاسته از عوامل چندى است كه در پى خواهد آمد، ولى تنها از باب اشارت مى توان گفت، پس از رحلت رسول خدا و در عصر خليفه دوم با اين پندار كه براى دستيابى به معارف حقه، متن قرآن كافى است و نيز با اين دغدغه كه ثبت روايات، ممكن است از توجه به قرآن بكاهد ويا آيات و روايات را با هم در آميزد! با ثبت و نشر احاديث نبوى به شدت مخالفت شد و خليفه به اطراف ممالك اسلامى نوشت:
(هركس حديثى نوشته بايد آن را محو نمايد.) 2
و حتى قبل از وى، خليفه اول نيز، پانصد حديثى را كه از پيامبر(ص) نوشته بود، سوزاند3 و بعدها معاويه هم به پيروى از اين روش، ضمن ايراد خطبه اى گفت:
(اى مردم، روايت از رسول خدا(ص) را كم كنيد. اگر حديثى مى گوييد از احاديثى باشد كه زمان عمر به آن حديث مى شده است.)4
اين عوامل سبب شد تا ثبت و نقل احاديث رسول گرامى(ص) اسلام متوقف شود و بسيارى از صحابه و تابعان از بازگويى آن خوددارى كنند. واين منع تا زمان عمربن عبدالعزيز خليفه اموى(99 ـ 101هـ) ادامه يافت. واو به بكربن حزم درمدينه نوشت:
(نگاه كن آنچه حديث از رسول خدا(ص) برجاى مانده بنويس!) 5
ولى همچنان خوددارى از نشر احاديث نبوى(ص) تا زمان منصور خليفه عباسى ادامه يافت. وازاواخر نيمه اول قرن دوم هجرى، مسلمين شروع به تدوين حديث نمودند. 6
منع تدوين حديث، دو تأثير عمده را در جامعه صدراسلام و به دنبال آن درتاريخ تفكر اسلامى برجاى گذاشت. نخستين تأثير اين بود كه مسلمانان و دانشمندان در فهم قرآن، تنها به ذهن و فكر و درك خود تكيه كردند و تفسير به رأى شدت يافت و چون گروهى اين تفاسير ذهنى و سليقه اى را مايه ويرانى انديشه هاى قرآنى و دينى يافتند، ازهرگونه تفسير و توجيه و تاويل منع كردند وبه فهم ظاهر قرآن بسنده نمودند واين واكنشى بود در برابر افراط رأى گرايان و نبود احاديث صحيح و شناخته شده براى تفسير قرآن.
دومين مشكلى كه منع تدوين حديث پديد آورد، اين بود كه تأخير ثبت احاديث، ازيك سو ولع و اشتياق شديدى را در ثبت و نقل حديث پديد آورد و زمينه شد تا عده اى بدون آن كه درايت حديث داشته باشند، تنها با شنيدن قال رسول اللّه(ص)… هر نقلى را حديث مسلّم شمارند و عده اى هم ازاين فرصت، سوء استفاده كرده و به جعل حديث بپردازند و چون دراين غوغاى حديث گويى و حديث نويسى، جمع كردن ميان احاديث نا همساز و تجزيه و تحليل و نسبت سنجى ميان آنها كارى آسان نبود و تلاشى علمى براى شناخت صحيح از سقيم صورت نگرفته بود، گروهى برآن شدند تا بازهم به فهم ظاهر احاديث بسنده كنند و زحمت درك مفهوم و تحقيق اسناد را نكشند!
بنابر اين اهل حديث را مى توان عمده ترين جريان ظاهرگرا در تاريخ اسلام در ميان اهل سنت به شمار آورد.7

سرسلسله اين طيف، احمد بن محمد بن حنبل ابوعبداللّه شيبانى (164 ـ 241 هـ) است. 8
او در رساله كوچكى كه در بيان عقيده اهل حديث نگاشته، پس از مقدمه مى نويسد:
(اين روش اهل علم و نويسندگان واهل سنت است، آنان كه به ريسمان سنت چنگ انداخته و دراين راه شناخته شده اند، از ميان اصحاب رسول(ص) تا امروز ودراين بين، عالمان چندى از حجاز و شام و… رادرك كردم و ازآنها حديث شنيدم، پس آن كس كه كم ترين مخالفت يا نقدى براين روش داشته باشد، يا نقل حديثى را عيب گيرد، مخالف و بدعت گذار خواهد بود.)
همو پس از ذكر جمله اى از مسائل اعتقادى مى نويسد:
(وهو على العرش فوق السماء السابعة و عنده حجب من نار و نور و ظلمة وماء وهو أعلم بها.) 9
خداوند بر عرش، فراتر از آسمان هفتم است و نزد او حجابهايى از آتش ونور و ظلمت و آب است واو خود بهتر مى داند كه اينها يعنى چه و چيست؟
مرجع اصلى براى تفسير قرآن درنظر آنان ظواهر روايات است، تاجايى كه گفته اند:
(قرآن نمى تواند سنت را نسخ كند، ولى سنت، توان نسخ قرآن را دارد) 10ويا (نياز قرآن به سنت، بيش از احتياج سنت به قرآن است) 11و اظهار داشته اند: (عرضه داشتن احاديث برقرآن، خطايى است كه زنادقه آن را ساخته اند.)12
اينان تفسير قرآن را بدون استناد به روايات جايز ندانسته اند:
(… وگفته اند براى هيچ كس تفسير قرآن مطلقاً جايز نيست، اگر چه وى دانشمندى اديب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى تواند به روايات پيامبر، صحابه و تابعين استناد جويد.)13
وبا مراجعه به كتاب (السنة) كه حاوى رواياتى است كه پسر احمد بن حنبل (عبداللّه بن احمد بن حنبل 213 ـ 290 هـ) از پدرش روايت كرده، مى توان به شدّت جمود وى بر روايات تفسيرى ـ كه براى خداوند، خنده، انگشت، دست ، صورت و… قائل شده ـ پى برد. وازآنجا كه هدف ما ازاين قسمت، يادكردى تاريخى از ظاهرگرايان اهل سنت است، از ذكر تفصيلى ادله اهل حديث و نقد آن خوددارى مى كنيم.14
اينك به فرقه هايى انشعاب يافته از اهل احديث اشاره مى كنيم كه جمودگرايى و عقل گريزى در رويارويى با قرآن را شعار خويش ساخته و افق فكرى خويش را محدود به سنت ـ آن هم به مجرد انتسابش به پيامبر(ص) دانسته اند! وچون در فهم صحيح و شناخت اسناد آن دقت را لازم ندانسته اند، به باورهايى سخيف كشيده شده اند.

بنيادگذار اين فرقه جهم بن صفوان سمرقندى (م 128 هـ) است. ذهبى درباره وى مى نويسد:
(جهم بن صفوان ابومحرز سمرقندى، رئيس جحميه، بدعتگذار گمراهى است. در آخر زمان تابعين هلاك شد. از او روايتى نمى دانم و ليكن شرّ بزرگى را كاشت.)15

ظاهريه مسلكى است فقهى كه منسوب به داود بن على اصفهانى ظاهرى (200 ـ 270 هـ) است، ولى ازآنجا كه آنان نيز همانند اهل حديث عقل و تفكر را از ساحت علم طرد مى كنند، در شمار ظاهرگرايان خواهند بود. اين مذهب همزمان با ساير مكتبهاى كلامى ظاهر شد كه همگى در افراشته داشتن عَلَم عقل ستيزى سهيم بودند.16

نسبت اين طايفه به محمد بن كرّام سجستانى (م 255) مى رسد. ذهبى در معرفى وى مى نويسد:
(با بدعتى كه گذارد، حديث را به سقوط كشيد، و از احمد جويبارى و محمد بن تميم سعدى كه هر دو از كذابين بودند، زياد حديث كرد… پست شد، تا آنجا كه روشهاى بى ارزش و روايات بى اساس را درهم آميخت.)17

بنيانگذار اين مذهب (ابوالحسن اشعرى) است كه نسبتش به (ابوموسى اشعرى) معروف مى رسد:
(ابوالحسن على بن اسماعيل بن اسحاق بن سالم بن اسماعيل بن عبداللّه بن موسى بن بلال بن ابى بردة بن ابى موسى اشعري… شهرتش به اشعرى به لحاظ جد بزرگش (ابوموسى) است كه او نيز اين عنوان را از اجداد ديگرش به ارث برده است.)18
(شرح حال نويسان درتاريخ ولادت و وفاتش اختلاف كرده اند. برخى در ولادتش سال 270 و بعضى 260 و در وفاتش نيز بعضى سال 324 و برخى 330 را گفته اند.)19
ابوالحسن اشعرى درسلك اهل حديث و حنابله درآمده به طرفدارى اين مذهب پرداخت. وازآنجا كه اهل حديث درجمود بر احاديث، راه افراط را پيموده به هر روايت ضعيفى عمل مى كردند. داراى سخيف ترين باورها درمورد خداوند متعال گرديدند، تا جايى كه چون خليفه عباسى المعتصم باللّه (م 227 هـ) در بغداد برمسند خلافت نشست، دستور داد احمد بن حنبل را به جهت اعتقادش به قديم بودن قرآن، سخت تازيانه زدند.20
عقيده اشعرى گرى همان اعتدال يافته عقيده حنبلى است، با تصرف و دگرگونى در برخى از چيزهايى كه در عقيده حنبلى سازگارى با عقل داشت.21
از رواياتى كه احمد بن حنبل (164 ـ 241 هـ) در السنة وابن خزيمة (223 ـ 311 هـ) در التوحيد در ارتباط با تفسير برخى ازآيات شريفه قرآن مورد استناد قرار داده اند، هم ظاهرگرايى در حديث مشهود است وهم ظاهرگرايى در فهم قرآن!
جمودگرايان بر ظواهر احاديث وآيات، و حنابله، قائل به جسميت خداوند عزوجل مى باشند و براى او صورت، دست، نشستن بر عرش و اعضا و صفاتى همانند آنچه به انسان نسبت داده مى شود قائلند، وازآنجا كه هر انسان عاقلى بااندكى تفكر به بى ارزشى اين اوهام و تخيلات پى مى برد، ابوالحسن اشعرى به گونه اى كمر به حذف آنها از بستر اعتقادات اهل حديث بست.
امام اشعرى در الابانة مى نويسد:
(ان للّه سبحانه وجهاً بلا كيف، كما قال: (ويبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام) (الرحمن/ 27) وان له يدين بلا كيف، كما قال: (خلقته بيديّ) (ص/ 75).)
حاصل اين نظريه اين است كه براى خداوند سبحان اين حقائق موجود است، ولى نه آن چنان كه براى بشر است. او دست و چشم دارد، اما نه مانند دستها و چشمهاى ما.
اشعرى به گمان خويش با اين توجيه، موفق به جمع بين ظواهر نصوص و تنزيه حق تعالى شده است.22
البته واضح است كه با اين توجيه نمى توان از ورطه تشبيه گريخت، هرچند براى زدودن زنگار تجسيم از آيينه اعتقادات، كافى باشد. وناگفته پيدا است اشكال اصلى كه همان بى فروغ داشتن خورشيد عقل در افق اذهان است، همچنان به قوت خود باقى است وتا چنان مانعى باشد نمى توان در صراط مستقيم گام برداشت وبه توحيد واقعى رسيد.
ظاهر گرايى در فهم آيات مربوط به فعل و صفات خداوند، در آثار ابوحنيفه (80 ـ 150 هـ) و شافعى (150 ـ 204 هـ) و ديگران از متقدّمان و متأخران از اهل سنت نيز نقل ديده مى شود.23

در زمانى كه مذهب اشعرى به عنوان يكى از شاخه هاى مذهب اهل حديث ظاهر شد، روشى ديگر به همين رنگ و شكل و با هدف يارى سنت و پيروانش وكوچاندن معتزله از بستر انديشه اسلامى به ظهور پيوست كه با تصرف و تعديل درمذهب اصلى (اهل حديث) همراه بود. وآن مذهب ماتريديه منسوب به امام محمد بن محمد محمود الماتريدى السمرقندى (م 333 هـ) بود.… و هردو مذهب ـ اشعرى و ماتريدى ـ دريك زمينه و بريك روش عمل مى كردند، درحالى كه بين آن دو هيچ ارتباطى نبود.
(وى به (ماتريدى) مشهور شده و (ماتريد) يكى از آباديهاى سمرقند از بلاد ماوراء النهر (جيحون) است. گاهى به (سمرقندى) و (علم الهدى) نيز توصيف و ملقب شده است.)
(اشعرى كه درميدان كلام و اعتقاد، عقل ناباور وظاهرگرا بود، در زمينه احكام شريعت، روش امام احمد بن حنبل را برگزيد كه ويژگيش جمود بر ظواهر و كم عنايتى به عقل و برهان بود. هرچند اشعرى به اقتضاى شيوه كلامى، در برخى آراى احمد بن حنبل تصرّف و تعديل كرد، ولى چون فرا راه وى تفكر حنبلى بود، اگر تجاوزى هم ازاين محدوده تفكرى كرده، اصول آن را حفظ نموده است. وامّا ماتريدى در روش شاگردان (ابوحنيفه) رشد كرد.)24

پس از ظهور مذاهبى اعتدال يافته از اهل حديث، باگذشت زمان، به مرور كانون اعتقادى متقدمان اهل حديث، حرارت خويش را از دست داده و رو به سستى نهاد. تا اين كه در قرن هفتم هجرى، شخصى به نام ابن تيميّه پا به عرصه وجود نهاد و كوشش در زنده كردن همان باورها كرد.
وى ابوالعبّاس احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميّه از دانشمندان حنابله است25 كه دركتاب خويش چنين مى نويسد:
(انه سبحانه فوق سماواته على عرشه عليّ على خلقه.)26
ونيز مى نويسد:
(ينزل ربنا الى سماء الدينا كل ليلة حين يبقى ثلث الليل الآخر فيقول: من يدعونى فأستجيب له، من يسألنى فأعطيه، من يستغفرنى فأغفر له.)27
درسال 728 در زندان شام جان باخت. چه اين كه باورهاى او براى عالمان عصرش غريب مى نمود و نوعى انحراف به حساب مى آمد، تا آنجا كه مورخان مى نويسند:
(در قلعه جبل، جلسه اى ترتيب دادند و دانشمندان و فقيهان و قاضى القضاة زين الدين مالكى درآن شركت جستند وابن تيميه نيز درآن جلسه حاضر شد. پس از جرّ و بحث و قيل و قال، سرانجام درجواب علماء درماند و قاضى به سال 705 به حبس او فرمان داد. سپس در دمشق و ديگر نواحى اعلام كردند كه هركس عقائد ابن تيميه را دارد، مال وخونش حلال است.)28
پس از او شاگردش (ابن قيّم) كوشيد تا سيره استاد را ادامه دهد، ولى دراين راه چندان توفيقى به دست نياورد، تا اين كه دست روزگار (محمد بن عبدالوهاب) را در قرن دوازدهم هجرى به ميدان آورد و وى راه (ابن تيميه) را در پيش گرفت و آنچه را كه مرور ايام به ورطه نيستى كشانده بود، از نو زنده كرد.29

پس از ابن تيميه، در قرن هشتم هجرى شعار سلف گرايى كه همان بازگشت به عقايد پيشينيان از اهل حديث و حنابله مى باشد رو به سستى نهاد و مى رفت تا آراى سلفى گرى وظاهرگرايى در زاويه كتابخانه مهجور بماند. تا اين كه در قرن دوازدهم هجرى (محمد بن عبدالوهاب نجرى) (1115 ـ 1206 هـ) به احياى شيوه سلفى گرى روى آورد و عقايدى را خود نيز ـ مانند شرك دانستن سفر به زيارت پيامبر(ص) و توسل به او و بناء قبه و بارگاه بر قبرش كه از وى و پيروانش معروف مى باشد ـ بدانها افزود! و آيينى عقل گريز و بنا شده بر ظواهر آيات و احاديث را نظام بخشيد و (وهابيت) به منصه ظهور رسيد.30
وهابيان اگرچه خود را پيروان احمد بن حنبل مى شمرند، ولى چنانكه از اظهاراتشان بر مى آيد، خود را در چارچوب مذاهب اربعه محصور نمى دانند. محمد بن اسماعيل صنعانى يكى از معاصران پسر عبدالوهاب ويكى از بينانگذاران مذهب وهابيت مى نويسد:
(فقهاء مذاهب اربعه، اجتهاد برخلاف آن مذاهب را جايز نمى شمارند، ولى اين سخنى است نادرست كه جز شخص نادان و جاهل، لب به آن نمى گشايد.)31
همچنين محمد بن عبداللطيف، يكى از نوادگان پسرى عبدالوهاب چنين بيان مى دارد:
(مذهب ما مذهب احمد بن حنبل است و ما مدعى اجتهاد و طرفدار آن نيستيم. اما اگر سنت صحيحى از پيامبر(ص) برما معلوم گردد بدان عمل مى كنيم و سخن هيچ كس را برآن مقدم نمى داريم.)32
ما در صدد طرح انديشه وهابيگرى و بررسى و نقد آن نيستيم، چه آن كه از حوصله اين نوشتار خارج است، ولى براى آن كه ميزان ظاهرگرايى و جمود آنان بر ظواهر احاديث به پيروى از سلف خويش كه همان حنابله واهل حديث مى باشند، تا اندازه اى آشكار گردد، مواردى را در اين زمينه يادآور مى شويم:
محمد سعيد رمضان البوطى مى نويسد:
(دريكى از كشورهاى عربى همراه با گروهى از اهل علم و انديشمندان، نماز عشا گزارديم. يكى از ما پس از نماز دست به دعا برداشت و ديگران نيز آمين گفتند. دراين هنگام يكى از حاضران كه سلفى مذهب بود، برخاست و از ديگران دور شد تا (آمين) منكر را نبيند و درآن با ما شريك نباشد. به او گفتم، چه دليلى براى منع ازاين كار وجود دارد؟ گفت، شنيده نشده است كه پيامبر(ص) پس از نماز دعا كند، بلكه وى در اثناء نماز دعا مى كرد!)33
در روزنامه (الرأى العام) چاپ دمشق مى نويسد:
(چهارده تن از علماى نجد از جمله محمد بن عبداللطيف، سعد بن عتيق و سليمان بن سمحان در پاسخ يك استفتاء چنين نوشته اند:
(… درموضوع تلگراف، بايد گفت كه امرى است جديد و در آخرالزمان پديد آمده است! وحقيقت حكم آن را نمى دانيم. واز دانشمندان گذشته نيز احدى راجع به آن اشاره اى ندارد، لذا دربيان حكم آن توقف نموده و چيزى نمى گوييم.)34
پيروان اين انديشه براساس جمود بر ظواهر، بسيارى از رهاوردهاى نوين علم و صنعت را، مانند استفاده از عكسبردارى، راديو، تلويزيون و… به همان دليلى كه درجواب استفتاء علماى نجد ذكر شده بود، تحريم كرده اند!35
جالب است كه ناسازگارى اين انديشه با واقعيت زندگى انسان سبب شده است كه وهابيان، به رغم اين اظهارات، در بسيارى از موارد، ناگزير به استفاده از ابزار و امكانات جديد صنعتى بشوند و چشم بر فتاواى پيشوايان خود فرو بندند!
اكنون شايسته است متن موضع گيرى تاريخى شيخ الازهر (البشرى) ازدانشمندان معاصر اهل سنت را در زمينه عقايد حنبليان نقل كنيم:
(… اعلم… ان مذهب الفرقة الناجية و ما عليه أجمع السنّيّون: ان اللّه تعالى منزّه عن مشابهة الحوادث، مخالف لها فى جميع سمات الحدوث، و من ذلك تنزّهه عن الجهة والمكان، كما دلّت على ذلك البراهين القطعية… هذا و قد خذل اللّه اقواماً أغواهم الشيطان وأزلّهم، اتّبعوا أهواءهم و تمسّكوا بما لايجدى، فاعتقدوا ثبوت الجهة، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً، واتفقوا على انّها جهة فوق، الاّ انّهم افترقوا، فمنهم من اعتقد انّه جسم مماسّ للسّطح الأعلى من العرش، و به قال الكراميّة واليهود، وهؤلاء لانزاع فى كفرهم. ومنهم من اثبت الجهة مع التنزيه وأنّ كونه فيها ليس ككون الاجسام وهؤلاء ضلاّل فسّاق فى عقيدتهم، واطلاقهم على اللّه مالم يأذن به الشارع… وما تمسّك به المخالفون القائلون بالجهة،امور واهية وهميّة، لاتصلح أدلة عقلية و لانقليّة، قد ابطلها العلماء بمالا مزيد عليه، وما تمسّكوا به ظواهر آيات و احاديث موهمة كقوله (الرحمن على العرش استوى) و قوله (اليه يصعد الكلم الطيب) و قوله (تعرج الملائكة والروح اليه) و قوله (أأمنتم من فى السماء ان يخسف بكم الأرض) وقوله (هوالقاهر فوق عباده) وكحديث انه تعالى ينزل الى سماء الدن
ييا… ومثل هذه يجاب عنها بانّها ظواهر ظنّية، لاتعارض الادلّة القطعيّة اليقينية الدالة على انتفاء المكان والجهة، فيجب تأويلها و حملها على محامل صحيحة لاتأباها الدلائل والنصوص الشرعية، إمّا تأويلاً اجمالياً بلاتعيين للمراد منها، كما هو مذهب السلف، وإمّا تأويلاً تفصيلياً بتعيين محاملها و مايراد منها، كما هو رأى الخلف.
أملاه الفقير اليه سبحانه (سليم البشرى خادم العلم والسادة المالكيّة بالازهر.)36
دراين نامه چنانكه مشاهده مى شود، اين دانشمند مصرى گرايش سلفى و حنبلى را دائر بر اخذ به برخى از ظواهر آيات و قول به تجسيم و تشبيه و حتى اثبات صفات و نفى كيفيت را آن چنان كه اشاعره قائل بودند، مخالف اجماع اهل سنت دانسته و سخت به اين تخيّلات تاخته است.

پس از يادكرد پيشينه اى از ظاهرگرايى اهل سنت، نگاهى خواهيم داشت به ريشه هاى اين گرايش.

پس از رحلت پيامبر(ص) شكل خاص روند مسايل سياسى جامعه، تأثير عميقى بر بينشها و روشهاى دينى نيز نهاد تا آنجا كه خليفه، به عنوان يك رسالت دينى، از ثبت ونشراحاديث نبوى مانع شد و اين تصميم، آغاز بسيارى از ابهامها و مايه رهيافت تيرگى در فهمها گرديد.37
خليفه دوم نيز با اهتمامى افزون و گسترده به پيروى از اين روش پرداخت و به اطراف ممالك اسلامى نوشت: هركس حديثى از پيامبر نوشته است، بايد آن را از بين برده، نابود سازد.38
روزگار درازى بدين منوال گذشت، تا سرانجام عمربن عبدالعزيز به بكربن حزم در مدينه نوشت:
(نگاه كن احاديثى را كه از پيامبر(ص) به جاى مانده، به قيد كتابت درآور.)39
ولى به نظر مى رسد كه اقدام عمربن عبدالعزيز، كارى فراگير نبود، بلكه سنت خلفاى نخستين در منع حديث، همچنان درجانها رسوخ يافته بود واين گونه بود كه سيوطى مى نويسد:
(درسال 143 علماى اسلام، تدوين حديث و فقه و تفسير را آغاز كردند.)40
به شهادت تاريخ، حدود يك قرن واندى، مسلمانان از دستيابى به احاديث پيامبر(ص) محروم ماندند ودر همين دوره بود كه غير مسلمانانى به ظاهر مسلمان شده ـ از يهود و نصارا و ساير كيشهاى مطرح آن روزگار ـ ميدان را خالى ديده و كوشش درترويج وانتشارات خرافات و اسرائيليات كردند.
از اين جمله مى توان به افرادى چون: كعب الاحبار، وهب بن منبه يمانى (م 114 هـ)، تميم بن اوس دارى كه نصرانى بود و درسال 9 هجرى در مدينه مسلمان شد، و ابن جريح رومى (80 ـ 150 هـ) اشاره كرد.41
پرداختن مسلمانان به كشورگشايى و آميختن فرهنگ مسلمانان با فرهنگهاى ديگر ملل، از ديگر عوامل رهيافت خرافات درنگرشهاى دينى مردم آن عصر به شمار مى آيد.42
درمقدمه اى كه علامه شيخ زاهد كوثرى بر كتاب (تبيين كذب المفترى، فيما نسب الى الامام الاشعرى) نگاشته، آمده است:
(گروهى از احبار يهودى، راهبان مسيحى و موبدان زرتشتى در عصر خلفاى راشدين اظهار اسلام كردند و پس ازآن عصر به رواج افسانه هاى خود درميان اعراب بيابانگرد و غلامان ساده انديش مى پرداختند. آنها نيز اين افسانه ها را از ايشان گرفتند وبا همان ساده دلى و سلامت باطن درحالى كه به تشبيه و تجسيمى كه در اظهارات آنان درمورد خداوند وجود داشت عقيده يافته بودند و هنوز به اعتقادات خود در جاهليت نيز خو داشتند، اين افسانه ها را براى ديگران نقل كردند.)43
تدوين حديث پس از يك قرن، سبب شد تا نقل احاديث با واسطه صورت گيرد و صحيح و سقيم درهم آميزد تا آنجا كه:
(صحيح بخارى دربردارنده 2761 حديث بدون تكرار است كه آنها را ازميان حدود ششصدهزار حديث انتخاب كرده است.)44
(درمسند احمد، سى هزار حديث آمده كه آنها را از هفتصد و پنجاه هزار حديث انتخاب نموده است، وخود وى يك ميليون حديث در حافظه داشت.)45
دراين بستر تاريخى و با شرايط ويژه اى كه ازآنها ياد شد، گروهى با عنوان اهل حديث، تمام همّ خويش را مصروف جمع آورى احاديث كردند، آن هم به صرف انتساب آن به پيامبر(ص)! بى آن كه درباره درستى ونادرستى آن نقلها بينديشند و تأمّل كنند!
بسيارى ازاين روايات كه در تفسير بعضى آيات نقل شده است، به روشنى خداوند را جسم دانسته و براى او صفات واعضايى همانند بشر قايل شده است.46

ازديگر عواملى كه مى توان براى ظاهرگرايى منظور داشت، وجود رواياتى است كه درآنها به برترى مسلمانان قرن اول يا قرون اوليه اسلام تصريح شده است و به آنان رنگ تقدّس بخشيده است:
(بهترين مردم، مردم قرن من هستند، سپس كسانى كه درپى آنان مى آيند، و سپس كسانى كه كه در پى اين گروه مى آيند.)47
بدين سان، عنوان صحابه، تابعين و تابعين تابعين، داراى چنان حرمتى شد كه گفتار آنان حجتى شرعى به حساب آمد! غافل ازاين كه آنان نيز مانند ساير مردم و داراى همان ويژگيها بودند و درفهم و درايت و دانش برساير نسلها امتيازى نداشتند.
اين باورها سبب شد تاكسانى به ناروا بزرگ شمرده شوند و مورد تعظيم و تكريم قرار گيرند و بر كرسى استادى نشينند و با سخنانى عوام فهم و عوام پسند، راه معارف دينى را كج سازند.

سنت گرايى كه شعار حديث گرايان و جمود انديشان بود، با فريبندگى كه داشت، طبقه عوام يا عالمان عوام زده را تحت تأثير قرار مى داد، واين يكى ديگر از عوامل گسترش ظاهرگرايى درميان مسلمانان به حساب مى آيد.

زياده روى معتزله در پيروى از عقل، از ديگر عواملى است كه در درازمدّت، مايه بقاى ظاهرگرايى و سلفى گرى شد.
(… و فرقة الاعتزال: وهم الذين كانوا يتمسّكون بالعقل اكثر من النقل و يؤوّلون النقل اذا وجدوه مخالفاً لفكرتهم و عقليّتهم و بقى التشاجر قائماً على قدم و ساق بين الفريقين طوال قرون.)48
معتزله به عقل بيش از نقل گرايش داشتند و هرگاه نقلى را موافق با طرز فكر خويش نمى يافتند، به تأويل آن مبادرت مى ورزيدند، وهمواره جدال بين آنان درخلال قرنها ادامه داشت.

بيم از افتادن در دام تفسير به رأى و فهم نادرست از رواياتى كه مردم را از تفسير به رأى نهى مى كرد، مى توانست گرايش به ظاهرگرايى را قوت بخشد.
قاضى عبدالجبار معتزلى در اين زمينه مى نويسد:
(دانشمندان از زمانهاى پيشين درجايز بودن تفسير قرآن به رأى اختلاف كرده اند… پس گروهى دراين زمينه شدّت به خرج داده و تفسير قرآن را براى خود و ديگران جايز ندانسته و گفته اند: (براى هيچ كس هرچند دانشمندى اديب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو و آثار باشد، تفسير قرآن جايز نيست و فقط مى توان چيزهايى را كه دراين زمينه از پيامبر(ص) نقل شده است، روايت كرد.)49
از جمله روايات درباره تفسير به رأى، دو روايت زير است:
(عن النبى(ص)… ومن قال فى القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النّار… )50
(… ابوداود عن جندب ان قال: قال رسول اللّه(ص) من قال فى القرآن برأيه فأصاب، فقد أخطأ.)51
ظاهرانديشان (رأى) را دراين گونه احاديث ـ كه تعداد آنها كم هم نيست ـ (عقل) پنداشته و راه نجات را در وانهادن يكسره آن انگاشته اند وبدين سان در فهم قرآن، عقل را كنار گذاشته و به جمود بر ظواهر احاديث و برخى آيات بسنده كرده اند.52

گرايش سلفى درميان مفسران معاصر اهل سنت اگر چه گونه اهل حديثى و حنبلى آن به سستى گراييده و شايد نتوان اكنون آن نگرش جمودنگر به ظواهر آيات و روايات را، آشكارا و بى پيرايه شاهد بود، ولى سايه اى ازآن را مى توان در بستر برخى تفاسير معاصر مشاهده كرد. ازآن جمله:

وهبة الزحيلى ازمفسران معاصر در تفسير آيه شريفه (انّ ربّكم اللّه الذي… ثمّ استوى على العرش) (اعراف/ 54) مى نويسد:
(ثم انه تعالى بعد هذا الخلق استوى على عرشه، يدبر امره، و يصرف نظامه على نحو يليق به، غيرمشابه لشيئ من المخلوقات والحوادث. فاستواءه على العرش، هو انفراده بتدبير السموات والأرض و استيلاؤه على زمام الأمور والسلطة فيها. ونحن نؤمن كايمان الصحابة، باستواء اللّه على العرش، بكيفيّة تليق به من غيرتشبيه ولاتكيّف، اى من غير تحديد بجهة و لاتقدير بكيف او وصف، و نترك المعرفة الحقيقة الى اللّه وهذا ماتحرّره الامام مالك ومن قبله شيخه ربيعة، فقال: الاستواء معلوم (اى فى اللغة) والكيف (اى كيفيّة الاستواء) مجهول، والسؤال عن هذا بدعة، وهذا القدر كاف فى الموضوع.)53
خداوند متعال، پس از اين آفرينش بر عرش خويش جاى گرفت، تا امر آفرينش را تدبير كند و نظام آن را بچرخاند. جاى گيرى خداوند برعرش، بدان گونه است كه شايسته ذات او باشد، بى آن كه همانندى با آفريده ها و رخدادها به هم رساند، بنابراين جاى گيرى خداوند بر عرش، اقدام ذات يگانه او به گونه تنها به اداره آسمانها و زمين و تسلّط بر روند امورات است،و ايمان ما دراين زمينه همانند ايمان اصحاب رسول خدا است و بدان گونه كه آنان شايسته خدا مى دانسته اند كه بدور از تشبيه ومحدوديت به جهت و اندازه اى خاص بوده است. ما معرفت حقيقت اين امر را به خداوند وا مى نهيم. واين چيزى است كه امام مالك و پيش از او استادش ربيعه گفت است: استوا وجاى گيرى (ازنظر لغت) معنايش روشن است، و چگونگى آن بر ما مجهول مى باشد، و پرسش ازاين چگونگى، بدعت است وهمين اندازه در اين موضوع كافى است.
احمد مصطفى مراغى نيز ذيل آيه مزبور مانند همين برداشت را دارد:
((ثم استوى على العرش) اى انّه تعالى قد استوى على عرشه، بعد تكوين هذا الملك، يدبر امره و يصرف نظامه بحسب تقديره الّذى اقتضته حكمته… )54
وعبدالرحمن بن ناصر السعدى در تفسير خويش دراين زمينه چنين اظهار كرده است:
(استوى تبارك و تعالى على العرش العظيم… استوى استواءً يليق بجلاله و عظمته وسلطانه، فاستوى على العرش، واحتوى على الممالك، وأجرى عليهم احكامه الكونية.)55
نيز دكتر محمد محمود حجازى در تفسير آيه شريفه فوق چنين نگاشته است:
(ثم انه تعالى قد استوى على عرشه واستقام امره و استقر على هيئة اللّه اعلم بها مع البعد عن مشابهة الحوادث فى شيئ… ورأى السلف قبول ما جاء من غير تكيّف ولاتشبيه وترك معرفة حقيقتها الى اللّه. واما الخلف فيؤوّلون و يقولون: استوى على عرشه بعد تكوين خلقه، على معنى انّه يدبّر امره و يصرف نظامه على حسب تقديره و حكمته… و الى رأى السلف أميل، اذ هو رأى الصحابة والتابعين جميعاً.)56
اين نويسنده نيز رأى سلف را پذيرفته كه (استواء) به همان معناى لغوى خويش است. البته بدون اظهار كيفيت يا تشبيه. همچنين از تأويل آن به استيلاء و تسلط برامور، كه به گفته او رأى پسينيان مى باشد، سرباز زده است، فقط بدين علت كه رأى نخست، رأى پيشينيان از صحابه و تابعان مى باشد.57
درمقابل، برخى ديگر از مفسران اهل سنت چنين بيان داشته اند:
((استوى على العرش) (استولى) ولايجوز تفسيره باستقرّ و ثبت، فيكون اللّه من صفات الحوادث و هذا التأويل ينبغى ان يقال فى كل ما يوهم وصفاً لايليق به تعالى.)58
(سيد قطب) نيز مى نويسد:
((ان ربّكم اللّه الّذي… ثم استوى على العرش…) ان عقيدة التوحيد الاسلامية لاتدع مجالاً لأيّ تصور بشرى عن ذات اللّه سبحانه و لا عن كيفيات افعاله… فانه سبحانه ليس كمثله شيئ… فكلّ التصورات البشريّة، انّما تنشأ فى حدود المحيط الّذى يستخلصه العقل البشرى ممّا حوله من الاشياء… )59
درعبارتى كه ابتدا نقل شد، تأويل استواء را به (استيلاء) ـ با ملاحظه اين كه معناى لغوى آن شايسته ذات ربوبى نمى باشد ـ لازم دانسته است. و سيد قطب نيز معناى لغوى را مخالف با توحيد اسلامى دانسته واين افكار را زاييده محدوديت افق ذهنى انسان به محسوسات ومحيط مادى اطراف وى شمرده و به حكم (ليس كمثله شيئ) چنين تصورات را از ذات خداى سبحان، بيگانه انگاشته است.
از مفسران پيشين نيز فخررازى (606 ـ 654 هـ ق) نيز (استواء) را درآيه شريفه به معنى استقرار ندانسته و آن را مخالف عقل و نقل دانسته است:
(اما قوله تعالى (ثمّ استوى على العرش)، فاعلم انّه لايمكن أن يكون المراد منه كونه مستقراً على العرش، و يدل على فساده وجوه عقلية و وجوه نقلية… )60

(وجوه يومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) قيامت/ 22ـ23
حسن بن على الحسين القنوجى البخارى (1248 ـ 1307هـ) درتفسير آيه فوق چنين مى نويسد:
((الى ربّها ناظرة) اى تنظر اليه عياناً بلاحجاب، هكذا قال جمهور اهل العلم، والمراد به ما تواترت به الاحاديث الصحيحة، من انّ العباد ينظرون الى ربهم يوم القيامة، كما ينظرون الى القمرليلة البدر… و قد تظافرت ادلة الكتاب والسنة واجماع الصحابة ومن بعدهم من سلف الأمة على اثبات رؤية الله تعالى، وقد رواها نحو من عشرين صحابياً عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم… وقد قدمنا ان احاديث الرؤية متواترة.)61
چنانكه پيداست، ايشان رؤيت آشكار خداوند در قيامت را از امورى دانسته كه مورد اتفاق اهل سنت مى باشد و مستند به اجماع صحابه و پيشينيان از امت و روايات متواتر است.
احمد مصطفى مراغى نيز مشابه همين بيان را در ذيل آيه شريفه ابراز داشته است:
((الى ربّها ناظرة) اى تنظر الى ربها عياناً بلاحجاب. قال جمهور اهل العلم: المراد بذلك ما تواتر به الاحاديث الصحيحة… )62
محمد جمال الدين قاسمى مانند همين بيان را ذيل آيه شريفه آورده است:
((الى ربها ناظرة) اى مشاهدة ايّاه، ترى جمال ذاته العلية، و نور وجهه الكريم، كما وردت بذلك الاخبار والآثار عن رسول اللّه صلوات اللّه عليه و سلامه.)63
(شيخ محمد على طه الدرة) ازمفسران معاصر اين گرايش را با دائره اى گسترده تر و صراحتى افزون بيان كرده است:
(تنبيه: رؤية اللّه تعالى جائزة عقلاً! دنيا واخرى، لانّه موجود وكل موجود يصحّ أن يرى، فربّنا جلّ علاه يصحّ أن يرى، لكن لم تقع دنيا لغير نبيّنا(ص) و واجبة شرعاً للمؤمنين فى الآخرة، كما أطبق عليه اهل السنّة والاجماع، و حسبك ماذكرته فيما تقدّم.)
وى رؤيت خداوند را در دنيا نيز به خاطر اين كه موجودى ازموجودات است روا پنداشته وادعا كرده است كه اين امر براى پيامبر(ص) ما فقط اتفاق افتاده، ولى درآخرت، مشاهده خدا براى همه مؤمنان ضرورى است و اتفاق واجماع اهل سنت نيز برهمين است! و در اين زمينه احاديثى را كه پيش تر آورده است، شاهد بر اين مدعا دانسته است.
چهره هاى مشهور تفسيرى مانند فخررازى (606 ـ 654 هـ) و قرطبى (م 671 هـ) و جمعى ديگر، اعتقاد به رؤيت خداوند در قيامت را از امور اتفاقى بين اهل سنت دانسته اند:
فخررازى مى نويسد:
(قوله تعالى (الى ربها ناظرة) اعلم ان جمهور اهل السنّة يتمسّكون بهذه الآية، فى اثبات انّ المؤمنين يرون اللّه تعالى يوم القيامة.)64
قرطبى نيز مى نويسد:
((الى ربها) اى خالقها ومالكها. (ناظرة) اى تنظر الى ربّها، على هذا جمهور العلماء.)65
با دقت درگفتارى كه نقل كرديم، تبلور افكار سلفى در افق اين پندارها را به روشنى مى توان دريافت. چه آن كه خود اعتراف به استناد اين گرايش به اتفاق سلف و روايات دارند.
با اين همه برخى مفسران معاصر اهل سنت از بند اوهام سلفى و ظواهر روايات تا اندازه اى رهايى يافته به يارى انديشه در پندارهاى مورد اتفاق سلفيان ترديد كرده اند.
(محمد عزه دروزه) دركتاب (التفسير الحديث) نوشته است:
(وقد كانت آية (الى ربها ناظرة) وامثالها ممّا يحتوى معنى النظر الى اللّه و رؤيته فى الدنيا و الآخرة، من المسائل الخلافية بين علماء الكرام… ومهما يكن من امر، فليس هناك نص قطعى الرواية والدلالة على الرؤية البصرية، وليست من العقائد المعلومة من الدين بالضرورة… مع ملاحظة الضابط القرآنى المحكم القاطع الّذى ينطوى فى الآية / 11 من سورة الشورى وهو (ليس كمثله شيئ وهو السميع البصير) ومع ملاحظة ان الالفاظ المستعملة فيما يتّصل بذات اللّه تعالى، انّما تستعمل للتقريب والتمثيل للسامعين من البشر، بأسلوب خطبهم و مفهوماتهم… فالاولى أن يقف المسلم منها وامثالها موقف المتحفظ المؤمن بتلك الحقيقة الكبرى، مع التنزيه المطلق الواجب لله عزوجل عن المكان والحدود الجسمانية.)66
وى گذشته از اين كه موضوع (رؤية) را (در دنيا وآخرت) اتفاقى و از عقايد بايسته دينى نمى داند، وجود نصى قطعى ازجهت سند و دلالت را دراين زمينه انكار مى كند. و با وجود دليلى آشكار از قرآن (هيچ چيز مانند او نيست) (شورى/ 11) واين كه الفاظ به كار رفته درباره ذات ربوبى براى نزديك نمودن واقعيات به ذهن شنوندگان، حالت تمثيلى دارند، توقف دراين موارد و تنزيه مطلق خداوند را براى شخص مسلمان سزاوارتر دانسته است.
درپايان اين قسمت شايسته است به سخنان ارزشمند علامه بزرگوار سيد محمد حسين طباطبايى اشاره كنيم:
(مراد از نظر به سوى خداى تعالى، نگاه مادى، چونان نگاه به اجسام خارجى نيست، زيرا دليلهاى قطعى بر محال بودن آن در مورد خداوند متعال اقامه شده است، بلكه منظور نگاه قلبى است و رؤيت قلب به وسيله حقيقت ايمان است كه دليل قطعى و اخبار رسيده از اهل بيت عصمت (ع) برآن دلالت دارد.)67

نداى بازگشت به گرايشات سلفى و پذيرش باورهاى اهل حديث وحنابله در سده هاى اخير، هرچند از (ابن تيميه) (وفات 748هـ) شروع شد، ولى چنانكه گذشت، پس از قتل وى، شاگردش (ابن قيم) كوشيد تا راه استاد را ادامه دهد و در راستاى انتشار و ترويج افكار (ابن تيميه) گام بردارد، ولى چندان توفيقى به دست نياورد. تا اين كه نگرش اعتقادى وى در شخصى به نام (محمد بن عبد الوهاب) (1115 ـ 1206 هـ ق) در قرون معاصر تبلور يافت و مؤسس مذهبى نوخاسته به نام (وهابيت) شد.
البته اين گرايشها در دوران اخير، هميشه به معناى پذيرش باورهاى اهل حديثى و انديشه هاى حنبلى نبوده است، بلكه يكى از انگيزه هاى مهم بازگشت به اصول، مبارزه با رهيافت خرافات و انحرافات گوناگون فكرى و عملى درميان توده هاى عوام بوده است. هرچند اين مبارزه خود، منشأ نوعى ديگر از تفريط و جمود انديشى شده است!
(شايد بتوان گفت در قرون اخير، شعار سلفيه براى نخستين بار در مصر مطرح شد، زمانى كه انگلستان اين سرزمين را در اشغال داشت و در برابر آن حركت (اصلاح دينى) به رهبرى جمال الدين اسد آبادى و محمد عبده شكل گرفته بود. چه ظهور اين حركت با بالاگرفتن شعار (سلفيه) وبازگشت به گذشته همراه شد. علت اين مسأله هم به اوضاع مصر درآن دوران باز مى گردد: درآن زمان به رغم وجود الأزهر و علماى آن، ونيز حركت علمى فعال كه درجاى جاى اين دانشگاه بزرگ و بلكه سرتاسر مصر جريان داشت، مصر، خاستگاه گونه هاى فراوانى از بدعتها و خرافه هاى روز افزونى بود كه درگوشه و كناراين كشور و بلكه در زواياى خود الأزهر با نام تصوف و در زير حمايت بسيارى از طريقه هاى تصوف فزونى مى يافت و رشد مى كرد… )68
مى توان گفت كه آنچه درمصر صورت گرفت، درمقايسه با حركت وهابيت، حركتى بس متعادل تر و سازنده تر بود، ولى بعدها گرايش سلفى با ظهور وهابيت ومركزيت سياسى آن ـ حكومت عربستان ـ با تكيه به ثروتهاى نفت آورده و با استفاده از مركزيت معنوى و دينى خانه خدا و حرم پيامبر(ص)، سلفى گرى وارد فضايى از جمود و تعصّب و افراط شد، تا آنجا كه مبارزه با شرك، تنها در ويران ساختن آثار و ابنيه تاريخى ـ دينى و ظواهر رفتار خلاصه شد و روح شرك كه همان تكيه بر طواغيت و سردمداران كفر و فساد بود، ناديده گرفته شد، بلكه تقويت گرديد. چنانكه تاريخ نشان مى دهد كه بيش تر تكيه سياسى نظام وهابيت بر قدرت وحمايت طاغوتها و مستكبران جهانى است. واين خود ناشى از نوعى ظاهرانديشى در فهم و تعريف مسايل مهم و زيربناى شريعت است.
پى جويى ريشه هاى ظاهرگرايى در شيعه نيازمند مجال فراخ ترى است كه نگاشته اى جداگانه را مى طلبد.

پی نوشت ها

1. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، مركز مديريت قم، 2/7.
2. احمد بن حنبل، مسند احمد، 3/12 و 14.
3. متقى هندى، كنزالعمال، موسسة الرسالة، بيروت، 10/ 237ـ 239.
4. همان، 10/ 295.
5. بخارى، صحيح بخارى، 1/27.
6. سيوطى، جلال الدين، تاريخ الخلفاء، بيروت، دارالفكر، 261.
7. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 3/7.
8. فضايى، يوسف، مذاهب اهل سنت، 123.
9. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 1/ 163.
10. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلّين، 2/251.
11. خطيب بغدادى، جامع بيان العلم، 2/ 234.
12. عون المعبود فى شرح سنن ابى داود، 4/ 429.
13. ذهبى، محمد حسين، التفسير والمفسرون، 1/ 256، به نقل از: معتزلى، قاضى عبدالجبار، المطاعن، 422 ـ 423.
14. همان، 1/ 256 ـ 261.
15. ذهبى، ميزان الاعتدال، 1/ 426.
16. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 3/ 153.
17. ذهبى، ميزان الاعتدال، 4/ 21.
18. سبحانى، جعفر، الملل و النحل، 2/ 9.
19. ابن خلكان، وفيات الاعيان، 3/284. به نقل از ابن الهمدانى در ذيل تاريخ طبرى.
20. مناقب الامام احمد بن حنبل، چاپ مصر، 247.
21. بحوث مع اهل السنة، 157.
22. حسن محمد مكى العاملى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، 319.
23. فضائى، يوسف، مذاهب اهل سنت، 39 و 105.
24. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 3/9 و 13 و 14.
25. همو، الوهابية فى الميزان، 46.
26. ابن تيميّه، مجموعة الرسائل الكبرى لابن تيميّه، العقيدة الواسطيه، 401.
27. همان، 309.
28. سيد علوى، سيد ابراهيم، تاريخچه نقد و بررسى وهابى ها، تهران، انتشارات اميركبير، 135.
29. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 1/ 328.
30. رضا نعسان معطى، كتابى پيرامون صفات خبريه درمكه مكرمه با نام (علاقة الاثبات والتفويض بصفات ربّ العالمين) نگاشته و درآن اصرار دارد كه اين صفات با مفهوم لغوى شان بدون تعبير و تصرف درباره خداوند صادق هستند.
31. صنعانى، محمد بن اسماعيل، تطهيرالاعتقاد، 19.
32. محمد بن عبداللطيف، الهديه السنية، اواخر رساله پنجم.
33. البوطى، محمد سعيد رمضان، سلفيه بدعت يا مذهب، ترجمه حسين صابرى، 262.
34. سيد علوى، سيد ابراهيم، تاريخچه نقد و بررسى وهابى ها، 4/ 468.
35. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 1/ 330.
36. القضاعى المصرى، الفرقان، 72 ـ 76. چاپ شده همراه با كتاب (الاسماء والصفات) بيهقى.
37. متقى هندى، كنزالعمّال، 10/237 ، 239.
38. احمد بن حنبل، مسند احمد، 3/ 12 و 14.
39. بخارى، صحيح بخارى، 1/ 27.
40. سيوطى، جلال الدين، تاريخ الخلفا، 261.
41. ابن خلدون، مقدمه 439; رشيد رضا، محمد، تفسيرالمنار، 3/ 545; سيد مرتضى، الامالى، 1/ 127; ذهبى، ميزان الاعتدال، 1/ 593.
42. البوطى، محمد سعيد رمضان، سلفيه بدعت يا مذهب، 66.
43. قسطلانى، ارشاد السارى، 1/ 28; ابن جوزى، صفة الصفوة، 4/ 143.
44. ذهبى، طبقات، 9/ 17.
45. ر.ك: السنة لعبد الله بن احمد بن حنبل، 54 و: التوحيد واثبات صفات الرّب لمحمد بن السحاق بن خزيمه، 235.
46. بيهقى و ترمذى اين حديث را به همين ترتيب ازابن مسعود روايت كرده اند، و مسلم نيز آن را با همين مضمون از عايشه نقل كرده است.
47. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 7/ 2.
48. معتزلى، قاضى عبدالجبار، المطاعن، 422 ـ 423 به نقل از التفسير والمفسرون، 1/ 256.
49. ترمذى، الجامع الصحيح، 2/ 157.
50. همان.
51. ذهبى، محمد حسين، التفسيروالمفسرون، 1/ 256 ـ 261.
52. زحيلى، وهبه، التفسير المنير، 8/ 232 ـ 233.
53. مراغى، احمد مصطفى، تفسيرالمراغى، 8/ 173.
54. السعدى، عبدالرحمن بن ناصر، تيسيرالكريم الرحمن فى تفسيرالكلام المنان، 3/ 38.
55. حجازى، محمد محمود، التفسير الواضح، دارالجيل، بيروت، 8/ 63.
56. سعيد حوّى نيزهمين رأى را پذيرفته است: الاساس فى التفسير، 7/ 3346.
57. طه الدرة، محمد على، تفسيرالقرآن الكريم، منشورات دارالحكمة، بيروت ، 4/ 438.
58. سيد قطب، فى ظلال القرآن، 3/ 1296
59. فخررازى، محمود بن عمر، التفسيرالكبير، 14/ 100 ـ 115.
60. قنوجى، حسن بن على، فتح البيان فى مقاصد القرآن، 14/ 444.
61. مراغى، تفسيرالمراغى، 29/ 153.
62. قاسمى، تفسيرالقاسمى، 16/356.
63. فخررازى، التفسيرالكبير، 30/226 ـ 229.
64. قرطبى، محمود بن عمر، الجامع لاحكام القرآن، 19/107.
65. عزة دروزة، محمد ، التفسيرالحديث، جلد 2 ذيل آيه 23 قيامت.
66. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 20/ 112.
67. البوطى، محمد سعيد رمضان، سلفيه بدعت يا مذهب، 248; محمد حسين، الاتجاهات الوطنية فى الادب المعاصر، 1/ 300.

منبع: فصل نامه پژوهش های قرآنی