رفق و مدارا در سیره‌ی سیاسی امام علی (ع)

چکیده

عقلانیت، کرامت ذاتی و آزادی بشر در انسان شناسی ادیان الهی و مکاتب نوین غربی، پرهیز از اجبار و خشونت در تضادهای اجتماعی را نتیجه می‌دهد. الگوی دینی و الگوی غربی از مدارا با مردم سخن می‌گویند. بر اساس کدام مبنای انسان شناختی اسلامی، مدارا و رفق در روابط حاکمان و مردم یک اصل است؟ آیا مدارا در گفتمان اسلامی محدوده و چارچوبی ندارد و همچون تساهل غربی یک ارزش مطلق است؟ «مدارا» و «رفق» در منابع اسلامی مورد تأکید بسیار است و در سیره‌ی نظری و عملی علی (علیه‌السلام) یک اصل است. اصول انسان شناختی علی (علیه‌السلام) مبنایی بر روش حکومت داری ایشان و بیان گر جایگاه رفق و مدارا در منظومه‌ی فکری و سیره‌ی عملی ایشان است. مدارا در سیره‌ی علوی در پارادایم مسلط دینی معنی می‌یابد و ارزشی مطلق نیست. قوانین و ارزش‌های اسلامی، مصلحت و امنیت جامعه‌ی اسلامی از بارزترین موارد مستثنی بر رفق و مدارا است.
کلید واژه : امام علی (علیه‌السلام)، مدارا، رفق، سیره‌ی سیاسی.

1- مقدمه

چگونگی حفظ، تقویت و تحکیم روابط انسانی، در شرایطی که تنوع و اختلاف، ویژگی روشن گروه‌های انسانی است، سؤالی است که پاسخ‌های گوناگون بدان داده شده است. سیاست پژوهان غربی در تبیین الگوهای سیاسی مطلوب خویش در مدیریت جوامع بشری برگرفته از انسان مداری غربی، بر پرهیز از خشونت و شدت در برابر اختلاف‌ها به عنوان اصلی اساسی و کارآمد تأکید و توجه دارند. ایشان با قرائتی نوین و برخاسته از ارزش انگاری تمایلات بشری، احترام به بشر و حقوق اولیه‌ی او در حیات جمعی، پذیرش تنوع فکری و عقیدتی را یک اصل دانسته و بر تساهل، تسامح و سازگاری تأکید دارند و هر گونه تلاش در جهت یک رنگ سازی جوامع را نمی‌پذیرند. اعلامیه‌ی حقوق بشر به عنوان سند مترقی و متعالی در اندیشه‌ی سیاسی مدرن بشر غربی خسته از جنگ و ستیز، در اولین ماده‌ی خود این گونه می‌‌گوید: «تمامی افراد بشر آزاد زاده می‌شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یکدیگر با روحیه‌ای برادرانه رفتار کنند.» (جانسون، 90، 1378).
اندیشه‌ی متعالی دینی نیز تنوع و تکثر بشری در ابعاد گوناگون را می‌پذیرد و بر اختیار و آزادی به عنوان اصلی در تربیت و تکامل انسان توجهی جدی دارد. انسان در گفتمان دینی، موجودی دارای کرامت و محترم است و این کرامت امری است ذاتی انسان که خداوند متعال انسان را بدان مفتخر گردانیده؛ بر مبنای این کرامت ذاتی، اندیشه‌ی اسلامی، رابطه‌ی خداوند با انسان را بر اساس رحمت و محبّت و بر بنیان ربوبیت استوار می‌داند و ارتباط افراد جامعه با همدیگر را نیز بر پیوند ناگسستنی برداری بنا نهاده است. بروز اختلاف در عقیده، نظر، سلیقه و عمل مورد پذیرش دین است و آن را مایه‌ی شناخت و تکامل می‌داند. اندیشه‌ی اسلامی، سرکوب اختلافات و تفاخر بر تفاوت‌ها را رویه‌ای غیر اخلاقی دانسته و بر برابری و عدالت تأکید دارد.
احترام به حقوق متقابل، پذیرش آزادی فردی و احترام به اختلافات، زمانی دشوار می‌گردد که در مقام ارائه‌ی الگوی اداره و مدیریت یک جامعه‌ی انسانی باشیم. رعایت کرامت انسانی، آزادی و اختیار و حفظ حقوق آحاد جامعه در عین تنوع و تکثر عقیده و سلیقه امری بسیار پیچیده و دشوار است. راه حل پیشنهادی، الگوی دینی رفق و مدارا است و گفتمان حاکم لیبرالیستی هم بر نوعی مدارا و سازگاری توجه دارد. در نگاه نخست پاسخ‌ها یکسان به نظر می‌آید، پذیرش تفاوت‌ها و مدارا با یکدیگر به منظور حفظ کرامت انسانی و وحدت جامعه. لکن پاسخ یکسان بعد از واکاوی دقیق دارای تفاوت‌های عمیق و بنیادینی است و مرزبندی و بازشناسی راه حل دینی مدارا و گذشت، از محدوده‌ی سازش و مجامله کاری و همچنین تساهل و تسامح در گفتمان غربی ضروری است. معنا و مفهوم رفق و مدارا، مبانی، اصول و پشتوانه‌ی نظری آن در اندیشه‌ی اسلامی با مفهوم لیبرالی «تولرانس» (3) که به معنی بردباری منفی است (ژاندورن، 1378، 17)؛ بسیار متفاوت و حتی متضاد به نظر می‌رسد.
به منظور تبیین الگوی کامل اسلامی در مدیریت اختلافات و تضادهای اجتماعی، به بررسی سیره‌ی عملی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) خواهیم پرداخت که نمونه‌ای از حکومت ایده آل اسلامی است. حکومت کوتاه امام علی (علیه‌السلام) الگویی مناسب و معیاری متقن برای بررسی نقش و جایگاه مفهوم مدارا و رفق در سیاست اسلامی است، که با بررسی قول و فعل امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، مدارا و رفق را در سیره‌ی سیاسی علوی در نهج البلاغه مطالعه می‌کنیم.

2- رفق و مدارا

1-2- تعریف لغوی

«رفق» و «مدارا» گرچه معانی کاملاً یکسانی ندارند، لکن در بسیاری موارد دارای کاربردهای مشابهی در فرهنگ فارسی و عربی می‌باشند. رفق و مدارا در لغت نامه‌ی دهخدا در ذیل معنای لغت مدارا، در کنار لغت هایی چون ملایمت، آرامی و ...، در قالب لغت هایی هم معنی به کار رفته‌اند: «مدارا، رعایت کردن و صلح و آشتی نمودن، ملایمت، آرامی، آهستگی، نرمی، رفق، مماشات، تسامح، بردباری ... مدارا کردن، مهربانی کردن، شفقت و ملایمت نشان دادن، تحمل کردن، بردباری نمودن، سازگاری نشان دادن» (دهخدا، 1361، ج12/ 1820).
معنای این دو واژه در زبان عربی به گونه‌ای متفاوت از زبان فارسی است. «رفق» در زبان عربی به معنای مدارا، عدم خشونت، رفتار لین و ملاطفت (قرشی، 1364، 111/3)، مواجهه‌ی نرم و لطافت در کار (فراهیدی، 1410، 149)، ضد اجبار و زور (ابن منظور، 1414، 18) استعمال شده است. مدارا در زبان عربی از «د-و-ر» مشتق شده که دارای معانی مختلف مانند حرکت، دایره، هاله‌ی ماه، خانه، جلد مَشک آب، معالجه، اداره و تدبیر امور به کار رفته است (ابن منظور، 1414، 299). البته با جستجو درکتب لغت در می‌یابیم که مدارا در معنای «رفق و نرمی رفتار و کردار» یا استعمال نشده و یا خیلی به ندرت به کار رفته است و می‌توان آن را از معنای «معالجه» و «اداره و تدبیر امور» استنتاج کرد. در هر صورت مدارا و رفق شاید در زبان عربی به صورت کاملاً مترادف به کار نروند اما در زبان فارسی دارای معانی یکسانی هستند، که مراد ما در این نوشته معنای مشترک و مصطلح و رایج این دو لغت است؛ معانی‌ای چون: ملایمت، نرمی، تساهل، تسامح و عدم خشونت. کتاب مفردات نهج البلاغه نیز این دو واژه را هم معنی می‌داند: «رفق: به کسر اول، مدارا: «رفق له رفقا: لطف» و آن ضدّ خشونت است، «رفیق»: مدارا کننده (دوست) از این ماده موارد زیادی در کلام حضرت آمده است.» (قرشی، 1377، 460).

2-2- تعریف اصطلاحی

با توجه به معنای مدارا و رفق این نکته به دست می‌آید که باید در مقابل عمل مدارا و رفق، فعل و حادثه‌ای با بار منفی و ناپسند وجود داشته باشد که مدارا کننده، آن عمل را زشت و ناپسند تلقی کند؛ با این حال با کرامت و بزرگواری چشم پوشی کرده و از موضع قدرت، آن را تحمل کند. بنابراین شخص مدارا کننده با حفظ موضع اعتقادی خود، تنها از برخورد خشن و مقابله با مثل چشم پوشی می‌کند. روشن است که رفق و مدارا نوعاً در رفتار نمود پیدا می‌کند و نمی‌تواند آن را به قلمرو اعتقادات و باورها سوق داد. سومین نکته آن است که رفق و مدارا در حقوق شخصی است نه در حقوق الهی، به عنوان مثال حاکم باید نسبت به رعیت عفو و بخشش داشته و حتی طبق بعضی از رو پدری مهربان باشد، البته در حق شخصی خود نه در حق خدا، یعنی حق خدا و دستورات الهی باید به طور دقیق انجام گیرد، ولی در حقوق شخصی، حاکم نباید نسبت به مردم سخت گیری نماید (طاهری، 1368، 319). نهایتاً آن که مدارا بر خلاف آنچه در فرهنگ غربی تساهل نامیده می‌شود به معنای نادیده گرفتن تمام خطاها و اشتباهات و گذر از مرز و حدود تمامی ارزش‌ها نیست، بلکه مدارا و رفق ضمن حفظ نظام ارزشی بر ملایمت در چارچوب مورد تأیید قواعد فکری مورد نظر تأکید دارند. مرز و چارچوب مدارا و رفق در قالب نظام اعتقادی و فکری مدارا کننده قابل تعریف است و مدارا کننده نمی‌تواند در چارچوبی خارج از نظام اعتقادی خود رفق و مدارا به خرج دهد. در سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در موارد متعددی که اصحابش آن جناب را وادار می‌کردند به این که با دشمن سازش و مداهنه کند، آیاتی نازل شده و آن جناب را از مساهله با باطل در امر دین هر چند اندک باشد نهی فرمود، از آن جمله آیات زیر است که می‌فرماید: «بگو هان‌ ای کافران آگاه باشید که من برای خدایانی که شما به آنها عبادت می‌کنید عبادت نخواهم کرد، شما هم نمی‌پرستید خدایی راکه من می‌پرستم، و من پرستنده نیستم آنچه را که شما می‌پرستید و شما هم نمی‌پرستید آن خدایی را که من می‌پرستم دین شما برای خودتان و دین من برای من» (کافرون/ 1-6). (4) و نیز با لحنی تهدیدآمیز می‌فرماید: «و اگر نبود که ما تو را ثبات قدم دادیم، چیزی نمانده بود که به کفار اعتماد و رکون کنی، که اگر می‌کردی تو را در زندگی و مرگ دو برابر دیگران عذابت می‌چشاندیم.» (اسراء/75) (5) (طباطبایی، 1417، 156/4).
بنابراین رفق و مدارا در برابر یک نظام ارزشی قابل تعریف است و بدون داشتن یک نظام ارزشی و عقیدتی رفق و مدارا بی معنا به نظر می‌رسد. حاصل آن که برای تعریف تساهل (رفق و مدارا) باید اولاً، مبانی و نوع اندیشه و جهان بینی درباره خدا و انسان و جهان روشن شود، آن گاه حدود تساهل در عرصه‌های مختلف آن مورد تحلیل قرار گیرد.

3- رفق و مدارا در گفتمان اسلامی

رفق و مدارا به مفهوم اسلامی، در دو معنا به کنار رفته است. نخست به معنای سهولت و سماحت شرع مقدس اسلام که در مواردی از آن به «نفی حرج» از دین تعبیر شده است (6)؛ و دیگری به عنوان یک فضیلت اخلاقی و شیوه‌ی رفتار و عمل که جایگاه ارزشی آن در فرهنگ اسلامی مورد توافق همگان است. شریعت بدین معنا، راه و رسم زندگی و سرچشمه‌ی روابط بشری است و خداوند نخواسته است که دینداران در سختی و ضیق دینداری کنند. مدارا به معنای دوم نیز ناظر به پذیرش تکثّر برداشت‌های مختلف درون دینی و نحوه‌ی سلوک با پیروان ادیان دیگر است. بر این اساس، تساهل و مدارای اسلامی، از دو جنبه‌ی رفتارهای داخلی و رفتارهای بین المللی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد (فرزانه فر، 1383، 159). هر دو نوع مدارا در مبانی دینی مورد توجه قرار گرفته و پذیرفته شده است.

1-3- رفق و مدارا در قرآن کریم

قرآن کریم در بسیاری از موضوعات و مفاهیم بر رحمت و مهربانی در نظام خلقت و نظام بشری تأکید دارد و برای آن اصالت قائل است. مفهوم رفق و مدارا در قرآن کریم در قالب موضوعات متعددی بیان شده است. در گفتمان قرآنی، خلقت عالم بر مبنای لطف و رحمت الهی بنا نهاده شده است: «گسترش و توسعه‌ی عالم از سوی خداوند بر پایه‌ی رحمت او بوده است» (7) (غافر/7). خداوند متعال خلقت را از روی لطف بی نهایت خود بسط داده و هر موجودی را از روی علم خود گنجایش بخشیده و مقدار سعه‌ی وجودی آن را تعیین کرده است بنابراین، هستی مظهری از اسم «رحمن» است و رابطه‌ی خداوند با عالم وجود بر پایه‌ی رحمت. پس خداوند با بندگان خویش نیز بر پایه‌ی رحمت رفتار می‌کند. (8) قرآن خود را نیز «رحمت» و «شفا» معرفی می‌کند: «و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان، نازل می‌کنیم» (اسرا/82) (9)، «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز، و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است!» (نحل/89) (10).
خداوند در قرآن، خطاب به پیامبر می‌فرماید: «ای رسول، ما تو را نفرستادیم، مگر این که رحمت برای اهل عالم باشی» (انبیاء/107). قرآن خطاب به ایشان می‌فرماید: «از باب رحمت واسعه‌ی الهی بود که تو نسبت به بندگان، نرم خو هستی، و اگر با آنها درشتی می‌کردی، از گرد تو پراکنده می‌شدند» (11). قرآن کریم به مسلمانان توصیه می‌کند که در تعامل با یکدیگر، مهربان باشند و یکی از صفات مؤمنان را به تبعیت از پیامبر (صلی الله علیه و آله)، رحمت و مهربانی نسبت به یکدیگر می‌شمارد. (12) همه‌ی مؤمنان را نسبت به یکدیگر «متراحم» می‌خواند که تعبیری لطیف و حامل بالاترین مهربانی هاست. در جای دیگر، مؤمنان را برادر می‌شمارد: «إنَّمَا المُؤمِنُونَ إخوَة» (حجرات/10). همچنین از جمله صفات مؤمنان تواضع و فروتنی و گذشت از جاهلان و مدارا با ایشان شمرده شده است (13).
مدارای با بندگان به عنوان یک اصل، در جعل احکام نیز جاری است؛ بدین معنا که خداوند در جعل احکام، بیش ترین مهربانی و شفقت را در حق آن‌ها کرده است؛ اولاً، احکام را از سر دلسوزی برای آنها جعل نموده و ثانیاً، این احکام به گونه‌ای هستند که کوچک ترین مشقّتی ندارند؛ مثلاً در آیه‌ی 6 سوره‌ی «مائده»، پس از این که حکم «تبدیل وضو به تیمم» را در صورت نبودن آب و ضرر داشتن آن ذکر می‌کند، می‌فرماید: «خداوند نخواسته است مشقّتی بر شما قرار دهد، بلکه خواسته است شما را پاک کند و نعمتش را بر شما تمام گرداند تا شاید که سپاس گزار باشید». آیه درصدد بیان این است که خداوند هیچ حکمی را با هدف به زحمت انداختن شما تشریع نکرده است. آیه‌ی 78 سوره‌ی «حج» نیز همین نکته را یادآور می‌شوند که احکام الهی درصدد به زحمت انداختن و تنگ گرفتن دایره‌ی زندگی بر انسان‌ها نیستند. خداوند در این آیه می‌فرماید: «و در راه خدا جهاد کنید، و حقّ جهادش را ادا نمایید! او شما را برگزید، و در دین (اسلام) کار سنگین و سختی بر شما قرار ندارد».
دستور قرآن به پیامبر خویش چنین است: «ادفع بالتی هی احسن فاذا الّذی بینک و بینه عداوة کانّه ولیّ حمیم» (فصلت/ 34)، در مواجهه‌ی با بدی‌ها و کژی ها، با نیکوترین وجه پاسخ بده؛ زیرا اثر آن این است که دشمنان را به دوستان تبدیل می‌کند. البته این توصیه‌ای سخت برای انسان‌های کم ظرفیت تا بتوانند بدی‌ها را به خوبی پاسخ گویند و به همین سبب، آنان که ظرفیت پیدا کرده‌اند و تربیت قرآنی یافته‌اند صابران هستند و کسانی که بهره‌ی فراوانی از انسانیت دارند: «و ما یلقاها إلّا الّذین صبروا و ما یلقاها إلّا ذو حظّ عظیم» (فصلت/35) به این مرحله جز کسانی که دارای صبر و استقامند و جز کسانی که بهره‌ی عظیمی (از انسانیت) دارند، نمی‌رسند (روزبه، 1388، 34).
منطق تربیتی اسلام بر مبنای اختیار انسان و هدایت بنا نهاده شده است از این رو، منطق اسلام در اصلاح و تغییر اعتقاد، «برهان» است. دعوت منطقی به دین، اصلی اساسی در اسلام است. حتی در اوج جنگ و درگیری، اگر کسی خواست منطق اسلام را بشنود، مسلمانان موظّفند دست از جنگ بردارند و او را با مراقبت کامل به اردوگاه اسلام و مسلمانان هدایت کنند تا پیام اسلام را بشنود، آن گاه دوباره در امنیت کامل و با وسواس تمام او را به اردوگاهش باز گردانند. او مختار است که پیام اسلام را بپذیرد یا نپذیرد. در هر صورت، مسلمانان باید امنیت کامل کسانی را که درصددند پیام اسلام را بشنوند، فراهم کنند، تا بدان جا که آن‌ها را سالم به وطن و اردوگاه قبلی خویش باز گردانند: «اگر یکی از مشرکان امان خواست امانش ده تا این که کلام خدا را بشنود، سپس او را به جایگاهش بازگردان» (14) (توبه/6).

4- رفق و مدارای در گفتمان علوی

امام علی (علیه‌السلام) پیوسته در حکومت خود بر مدار رحمت و محبت سیر کرد و بر اساس رفق و مدار عمل نمود، و آن جا که نرمش و ملایمت، خشونت می‌افزود و چاره‌ای جز جراحی نبود، از سر رحمت و شفقت، شدت به خرج داد و متجاوزان و متعدیان را به جای خود نشاند. غضب او نیز جلوه‌ی رحمتش بود، و شدت قانونی او هم برخاسته از محبتش؛ و رفق و مدارا روش او در حکومتش بود. این امر در مقابله‌ی آن حضرت با ناکثین و قاسطین و مارقین به خوبی دیده می‌شود. راه و رسم امام علی (علیه‌السلام) چنین بود که تا آن جا که می‌توانست دست به شمشیر نمی‌برد و شدت نمی‌ورزید، و فقط در آن جا شدت و شمشیر را به کار می‌گرفت که چاره‌ای جز آن نبود (دلشاد تهرانی، 1382، 294). در سیره و کلام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بسیار بر رفق و مدارا و تأثیر آن در اداره موفق جامعه تأکید و سفارش شده است و ایشان بسیاری از والیان را به منظور اداره مناسب جامعه بر به کارگیری این روش مدیریتی توصیه می‌نمودند. از ایشان روایت شده است که:
«من عامل بالرفق وفق؛ هر که با ملایمت عمل کند موفق می‌شود»؛ (تمیمی آمدی، 1377، 158/2).
در اندیشه و سیره‌ی سیاسی امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) تأکیدی شگفت بر رفق و مدارا دیده می‌شود؛ در سخنان آن حضرت «رفق و مدارا در مدیریت» اساس سیاست و حکومت داری شمرده شده (دلشاد تهرانی، 1387، 265)، چنان چه فرموده است: «رأس السیاسة الرفق»، «رأس و سر سیاست رفق و ملایمت است» (تمیمی آمدی، 1377، 372/1).
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به کارگیری رفق و مدارا توسط حکام و مدبران مایه‌ی پیوند درست زمامداران و مردم می‌داند و آن را ابزاری در جهت توفیق بیشتر مدیران جامعه در تحقق برنامه‌ها و رسیدن به اهداف معرفی می‌نمود. ایشان در این باره می‌فرمایند: «من کان رفیقا فی أمره نال ما یرید من الناس»، «کسی که در امور خویش، رفق در پیش گیرد، به آن چه از مردم می‌خواهد نایل شود.» (کلینی، رازی، 1365، 120/2). بعد از بیان و تعریف رفق و مدارا در دیدگاه‌های مختلف، بیان مبانی و جایگاه آن در قرآن کریم و بررسی و مطالعه رفق و مدارا در بیان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، به مبانی نظری مفهوم رفق و مدارا در دیدگاه ایشان پرداخته، سپس این مفهوم را در سیره عملی، سیاسی و حکومتی امام علی (علیه‌السلام) مطالعه می‌نماییم:

1-4- مبانی رفق و مدارا در گفتمان علوی

به منظور درک و فهم رفق و مدارا در رفتار و گفتار امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، باید به بیان مبانی تحلیلی شکل گیری این روش و منش در سیره علوی پرداخت تا بتوان جلوه‌ای شفاف تر از سیره ایشان ترسیم نمود. برخی از این مبانی در قالب جهان بینی و هستی ناسی امام علی (علیه‌السلام) قابل تعریف است. نگاه امام (علیه‌السلام) به انسان نیز یکی از مبانی اصلی ایشان در اتخاذ رفق و مدارا با انسان می‌باشد. برخی از اصلی ترین این مبانی عبارتند از:

1-1-4- کرامت انسانی

از دیدگاه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) هر انسانی بدون در نظر گرفتن نوع گرایش عقیدتی خود دارای حق حیات و حقوق اولیه‌ای است که کرامت انسانی وی ضامن تعلق بر این حقوق است. ایشان در توصیف انسان، او را جسمی کوچک که از مجموعه از اجزای مادی بدن انسان تشکیل شده است نمی‌دانند، بلکه او را عالمی پر از رمز و راز توصیف می‌نمایند. ایشان در نامه 31 نهج البلاغه کرامت انسانی را به فرزندش امام حسن (علیه‌السلام) یادوری می‌کند و ایشان را از انجام عملی که این کرامت را خدشه دار کند پرهیز می‌دهد:
«وَ أکرِم نَفسَکَ عَن کُلِّ دَنِیَّة وَ إِن سَاقَتکَ إِلَی الرَّغَائِبِ فَإِنَّکَ لَن تَعتَاضَ بِمَا تَبذُلُ مِن نَفسِکَ عِوَضا؛ نفس خود را از هر پستی به گرامی داشتنش حفظ کن هر چند تو را به نعمت‌های فراوان رساند، زیرا در برابر مقداری که از کرامت نفس به خرج می‌گذاری عوضی به دست نیاوری» (سید رضی، 1412، 637).
ایشان انسان را منهای کیش و عقیده‌ای که دارد، موجودی با ارزش متصورند و به حکام و والیان خود در برخورد با شهروندان توصیه به حفظ این حرمت ذاتی می‌نمودند؛ چنان که خطاب به ملک
اشتر هنگام نصب وی به زمام داری مصر بر این نکته تأکید می‌کنند:
«وَ أشعِر قَلبَکَ الرَّحمَة لِلرَّعیَّة وَ المَحَبَّة لَهُم وَ اللُّطفَ بِهِم وَ لَا تَکُونَنَّ عَلَیهِم سَبُعاً ضَارِیاً تَغتَنِمُ أکلَهُم فَإِنَّهُم صِنفَانِ إِمَّا أخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الخَلق؛ مهربانی و محبت و لطف به رعیت را شعار قلب خود قرار ده، بر رعیت همچون حیوان درنده مباش که خوردن آنان را غنیمت دانی، که رعیت بر دو گروهند: یا برادر دینی تواند، یا انسانهایی مانند تو» (سید رضی، 1412، 678).
بر اساس این نوع نگرش به انسان است که دیگر اصول و مبانی انسان شناسی در موضوع مدارا مطرح می‌شود.

2-1-4- آزادی و اختیار انسان

در نگاه اسلام انسان موجودی انتخاب گر است و مختار، که باید مسیرت کامل تشخیص دهد و بر مبنای انتخاب خود به سعادت برسد. در این نگاه آزادی انسان در ابعاد گوناگون سیاسی و اجتماعی پذیرفته شده و یک حق است. این حق که دارای مصادیق فراوانی است و از آن جمله است: آزادی شخصی، آزادی فکری، آزادی مدنی، آزادی سیاسی، آزادی مذهبی و ... در کتاب شریف نهج البلاغه مورد حمایت همه جانبه امام (علیه‌السلام) قرار گرفته است. امام (علیه‌السلام) در تأیید این حق تصریح می‌کند: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اله حرا؛ خود را برده دیگران مساز که خدا ترا آزاد آفریده است» (سید رضی، 1412، 637). تمام مردم آزاد آفریده شده‌اند، مگر کسانی که از روی اختیار بردگی را برای خود پذیرفته‌اند» (قربانی، 1360، 142).

3-1-4- عقل

عقل برترین موهبت‌ها و به حسب ذات مایل به خیرات و کمالات و خواستار عدل و احسان است. این عقل ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است؛ و بدان حق از باطل، و خیر از شر، و راه از بیراهه تمیز داده می‌شود؛ و به وسیله‌ی آن زشت و زیبا، و کمال و پستی، راستی و نادرستی تشخیص داده می‌شود (ملکی میانجی، 1415، 21). در اندیشه دینی و به تبع در اندیشه علوی عقل جایگاه ویژه داشته و انسان موجود عاقلی است که در سایه هدایت می‌تواند مسیر حق را بیابد. رسالت پیام آوران الهی در این جهت بوده است که زمینه‌ی شکوفایی استعدادهای آدمیان را فراهم سازند و آنان را تربیت عقلانی کنند و عقل‌ها را بالنده نمایند و انسان‌ها را به حکمت نظری و حکمت عملی رهنمون شوند (دلشاد تهرانی، 1388، 93). امام علی (علیه‌السلام) در خطبه اول نهج البلاغه رسالت انبیای الهی را شکوفایی عقلی بشر می‌داند:
«فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ أنبِیَاءَهُ لِیَستَأذُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُم مَنسِیَّ نِعمَتِهِ وَ یَحتَجُّوا عَلَیهِم بِالتَّبلیغِ وَ یِثِیرُوا لَهُم دَفَائِنَ العُقُول؛ پس خداوند رسولانش را برانگیخت، و پیامبرانش را به دنبال هم به سوی آنان گسیل داشت، تا ادای عهد فطرت الهی را از مردم بخواهند، و نعمتهای فراموش شده او را به یادشان آرند و با ارائه دلایل بر آنان اتمام حجت کنند، و نیروهای پنهان عقول آنان را برانگیزانند» (سید رضی، 1412، 43).
توجه به اندیشه ورزی انسان و عقل به مثابه وحی درونی در اندیشه علوی موجب گشته است تا در تضادها و مخالفت‌ها امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مدارا و رفق را مشی خویش قرار داده و تا حد امکان از خشونت و شدت پرهیز دارد.

4-1-4- مصلحت

حضرت در رهبری خود مصلحت جامعه اسلامی را در نظر داشتند. عدم محاکمه قاتل یا قاتلان خلیفه سوم نمونه‌ای از مصلحت سنجی امام علی (علیه‌السلام) است که به استناد کلام خود حضرت، جو سیاسی حاکم و نوپایی حکومتش این اجازه را به ایشان نداد (سید رضی، 1412، 383). مورد دیگر برای لحاظ مصلحت، عدم مجازات مسلمانی است که در سرزمین کافر مرتکب گناه حد داری می‌شود، نکته ظریف و مهم، استدلال حضرت است که علت این امر را تحقیر شخصیت مسلمان به علت اجرای حد و در نتیجه تمایل وی به کفر ذکر می‌کند:
«لا أقیم علی رجل حداً بأرض العدو حتی یخرج منها مخافة تحمله الحمیة فیلحق بالعدو» (حر عاملی، 1409، 318/18).

2-4- رفق و مدارا در سیره حکومتی و سیاسی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)

امام علی (علیه‌السلام) با توجه به جایگاه انسان در منظومه فکری اسلام او را موجودی دارای آزادی و اختیاراتی می‌داند که این ویژگی‌ها زمینه رشد استعدادهای انسانی را فراهم می‌کند و در رویکرد سیاسی و سیره‌ی عملی خود این ظرفیت انسانی را همیشه در نظر داشته و زمینه برای رشد آن را فراهم می‌نمود. این رویکرد نظری موجب اتخاذ سیاست هایی در حوزه عمل شده است که در عرصه عمل سیاسی ایشان در دوران خلافتشان کاملاً هویداست که به برخی از آنان اشاره می‌شود.

1-2-4- آزادی عقیده شهروندان

برخی از تکثرگرایان دینی مدعی‌اند که در صورت پذیرفتن حقانیت دین خاصی مثلاً اسلام (انحصارگرایی دینی)، مدارا و تسامح با پیروان ادیان دیگر معنا و مفهوم نخواهد داشت، چون پیروان ادیان دیگر در نگره‌ی پیروان دین خاص، اهل ضلالت و باطلند و بر این اساس، رفتار ناروایی را با آنان خواهند داشت. لکن ادعای فوق هم در نظریه و هم در عمل ادعایی عقیم و ناصواب است. اسلام با رویکرد انحصارگرایی دینی، پیروان ادیان دیگر را ملزم به انتخاب اسلام نمی‌کند، بلکه اعتقادات آنان را در عرصه‌ی سیاست و اجتماع به رسمیت می‌شناسد و نه تنها هیچ مانعی بر پیروی آنان از ادیان خود نمی‌گذارد که حکومت دینی را ملزم به تأمین امنیت و حتی کمک به تعمیر معابد آنان نیز می‌کند (قدردان قراملکی، 1382، 397).
با وجود آن که دوران خلافت امام علی (علیه‌السلام) در دوران حکومت اسلام و در دوره اقتدار و گسترش اسلام است و از سوی دیگر دین مبین اسلام ناسخ شرایع تحریف شده پیشین است، لکن در دوره خلافت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) شاهد گفتگوهای متعدد حضرت با غیر مسلمانان در موضوع حقانیت دین اسلام در فضای کاملاً آزاد هستیم و این سیره بیان گر دیدگاه امام (علیه‌السلام) در نشر اسلام مبتنی بر اصل آزادی و عدم توسل به خشونت در حوزه‌های فکری است. مثال‌های متعددی وجود دارد که نشان دهنده گفتگوهای آزادانه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) با افرادی از عقاید دیگر در فضایی کاملاً منطقی است. به عنوان مثال طبرسی در احتجاج به موارد متعددی از گفتگوهای امیرالمومنین اشاره می‌کند، گفتگو با یهودها پیرامون معجزات و فضائل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و یا گفتگو با زنادقه در موضوع برخی اختلاف‌ها و تناقضات ظاهری آیات قرآن کریم (طبرسی، 1403، 211/1-241). که همگی بیان گر دیدگاه آزاد منشانه امام علی (علیه‌السلام) در حوزه نظر و عقیده است.

2-2-4- مدارا با مجرمان

امام علی (علیه‌السلام) که در مکتب اسلام تربیت یافته بود و خود نیز پیشوایی در دینداری و دینمداری است، با توجه به نگاه تربیتی و انسانی اسلام در موضوع اجرای حکم و قوانین به خصوص در مورد مجرمان، در دوران حکومت و همچنین در قضاوت ها، همیشه به روش‌های گوناگون سعی در مدارا و رفق با مجرمان داشته است تا بستر هدایت و تربیت آنان فراهم شود و شاید زمینه‌ای برای بازگشت ایجاد شود تا مجرم گذشته خود را جبران نماید.
اولین راهکار رفع کیفر در اسلام، توصیه به توبه شخص مجرم است. اگر گناهکار بعد از ارتکاب معصیت و عصیان از تکالیف الهی، مانند روزه خواری، شرب خمر و زنا، پیش از دستگیری اش توبه واقعی کند، اسلام در اجرای حد گناه مزبور با وی مدارا کرده و از اجرای آن حد گذشت می‌کند. به عنوان مثال حضرت درباره‌ی شخص زناکاری که چهار مرتبه به گناه خود اقرار کرده بود، فرمود:
«چه زشت است به مرد که گناهی را مرتکب گردد و با اقرار خود به آن در ملأ عام شخصیت خود را از بین ببرد، چرا نباید در خانه توبه کرد؟! قسم به خداوند، توبه گناهکار بین خود و خدایش از اجرای حد به دست من افضل است»؛ (حرعاملی، 1409، 327/18).
شرایط دشوار اثبات جرم، عدم اجرای کیفر به صرف شبهه از دیگر مواردی است که در قضاوت اسلامی موجب رفق و مدارا با متهمان شده و از ظلم و تعدی بر شهروندان جامعه اسلامی جلوگیری می‌کند. اگر فردی به اجبار و اکراه به گناهی اعتراف نماید این اعتراف نیز مورد قبول و تأیی نیست. در این خصوص روایات متعددی از آن حضرت وارد شده که از آن جمله است:
«هر کس از روی ترس، ترس از زندان و یا به ضرب و شتم اقرار کند، آن اقرار بر او اثری ندارد و حد ندارد»؛ (مجلسی، 1404، 277/40).

3-2-4- مدارا با مخالفان سیاسی

امام علی (علیه‌السلام) نخست مخالفان سیاسی خود را از راه مذاکره، نصیحت می‌کرد و اگر این شیوه کارگر نمی‌افتاد، راه مدارا و بردباری را پیشه می‌گرفت. برخی از یاران امام از وی می‌خواستند تا با کسانی که از بیعت با او روتافته‌اند، با خشونت رفتار کند و دست کم آنان را زندانی کند؛ اما امام این نظر را نمی‌پسندید و صراحت اعلام می‌داشت که هر کس تا زمانی که به رویارویی مسلحانه علیه حکومت اسلامی برنخیزد، در امان خواهد بود (رشاد، 1389، 241/6).
انحرافاتی که در حکومت خلفای قبل از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) رخ داده بود، منجر شد به فاصله گرفتن روند سیاسی جامعه با رویکردهای ناب اسلامی، لذا در دوره کوتاه مدت خلافت امام علی (علیه‌السلام) که بر مبنای اسلام حقیقی استوار بود تنش‌ها و مخالفت‌های بسیاری را از سوی برخی از خواص جامعه اسلامی که منافع ناحق بسیاری به دست آورده بودند، شاهد هستیم. این تنش‌ها و مخالفت‌ها در سه گروه ناکثین، مارقین و قاسطین قابل تقسیم بندی است. برخی مخالفان می‌کوشند درچارچوب نظام حاکم فعالیت کنند و از طریق تبلیغات و فضا سازی به حیات سیاسی خود در جامعه اسلامی ادامه دهند. اما برخی مخالفان هستند که برای رسیدن به آمال و مقاصد سیاسی خود از خشونت و راهکارهای مسلحانه برای رسیدن به مقاصد خویش بهره می‌برند. موضع سیاسی و حکومتی امام علی (علیه‌السلام) در برابر این دو دسته مخالفان یکسان نبود و با توجه به درایت ایشان برخوردی متفاوت با هر نوع از این اعتراضات داشتند. ایشان تا آن جایی که مصلحت جامعه اسلامی اجازه می‌داد با دسته اول از مخالفان مدارا می‌نمودند. به برخی از این دست از مخالفت‌ها و مدارای حضرت در برابر ایشان اشاره می‌نماییم:

اول. عدم اجبار به بیعت

در زمانه حیات نورانی امام علی (علیه‌السلام) راهکارهای مدرن امروزی جهت انتخاب و حمایت از حاکم وجود نداشته است، و از الگویی به نام بیعت استفاده می‌شد. اقوام و گروه‌های مختلف به واسطه بیعت با فردی وفاداری خود را به او نشان داده و بر عهدی که با او داشتند پایدار می‌ماندند. در این میان برخی از قبایل، گروه‌ها و اشخاص بودند که از بیعت با حاکم خودداری می‌نمودند، در نتیجه بسیاری از حاکمان یا ایشان را مجبور به بیعت می‌کردند و یا ایشان را سرکوب کرده و به صورت خشونت آمیزی، حتی از طریق به قتل رساندن مجازات می‌کردند. اما امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بر خلاف بسیاری از حاکمان دیگران را بر بیعت با خود اجبار نمی‌نمودند، لکن در صورتی که شخصی با ایشان بیعت می‌کرد، لزوم وفای به بیعت را لازم دانسته و خروج از آن را نمی‌پذیرفتند:
«إنّما الخیار قبل أن یبایعوا فإذا بایعوا فلا خیار لهم؛ آزادی در بیعت در اصل بیعت است؛ اما وقتی کسانی آزادانه بیعت کردند، دیگر مجاز به تخلف از آن نیستند» (مفید، 1413، 244/1).
حضرت از روز اوّل حکومت خویش، اصل را بر مدارا و تسامح با مخالفان خود گذاشت و آنان را وادار به بیعت و پذیرفتن حکومت خویش نکرد؛ برای مثال، عبدالله بن عمر که از حساسیت خاصی برخوردار بود، از بیعت با امام سرباز زد؛ از این رو جمعی از یاران امام وی را پیش حضرت آورده و خواستار بیعت او شدند، اما وی استنکاف کرد. چون امتناع عبدالله احتمال قیام وی علیه حکومت یا پیوستن به دشمن را تقویت می‌کرد، اصحاب خواستند که وی یک ضامن معتبر معرفی کند که عبدالله از آن هم طفره رفت و این کار او احتمال مخالفت عملی وی را افزایش می‌داد. با این وجود، حضرت با او مدارا و تسامح رفتار کرد و به اصحابش دستور داد که او را آزاد کنند و من خود ضامن وی هستم (سید رضی، 1412، 711).

دوم. آزادی اعتراض و انتقاد مخالفان

حضرت مخالفان را در اظهارنظر و انتقاد از حکومت آزاد گذاشته بود و آنان بدون هیچ منع و تهدید و مشکلی می‌توانستند مواضع سیاسی خود را در تریبون‌های عمومی آن روز مانند مسجد کوفه و نماز جماعت حضرت، اعلام و تبلیغ کنند؛ در این جا به بعضی از این موارد اشاره می‌کنیم:
مهم ترین گروه مخالف در داخل حکومت، خوارج بودند. خوارج به آسانی مواضع خود را در میان مردم منتشر می‌کردند، حتی حضرت را تکفیر می‌کردند، اما حضرت هیچ گونه محدودیت و منعی برای آنان ایجاد نمی‌کرد. عبدالله الرحمن بکائی، یکی از خوارج، با خواندن آیه «و لقد أوحی الیک و الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین؛ به تو و همه پیامبران پیشین وحی شده که اگر مشرک شوی، تمام اعمالت تباه می‌شود و از زیانکاران خواهی بود!» (زمر/65)، با کنایه حضرت را متهم به شرک و احباط اعمال پیشین کرده و در شمار خاسران به حساب می‌آورد. حضرت نیز در پاسخ این آیه را تلاوت فرمودند:
«فاصبر إنّ وعدالله حق و لا یستخفنّک الذین لا یوقنون؛ صبر پیشه کن که وعده خدا حق است و هرگز کسانی که ایمان ندارند تو را خشمگین نسازند» (روم/60) (طبری، 1979، 54/24).
روزی یکی از خوارج سخن حکیمانه‌ای را از امام شنید و در حضور امام (علیه‌السلام) و اصحابش گستاخانه گفت: «قاتله الله ما أعلم»، «خدا او را بکشد، چقدر دانا و عالم است». اصحاب حضرت خواستند با او به خشونت رفتار کنند، اما حضرت مانع آنان شد و فرمود: «او تنها یک ناسزا به من گفت، شما هم در همین اندازه مجاز به پاسخ هستید، اما عفو بهتر است.» (سید رضی، 1412، 876). از گستره آزادی مخالفان روشن می‌شود که موافقان و خودی‌ها نیز در کمال آزادی انتقادها و گلایه‌های خود از حضرت را ابراز می‌کردند، چنان که مالک اشتر از واگذاری مناصب حکومتی به فرزند ابن عباس اعتراض می‌کنند و حضرت دلیل آن را بر عدم وجود اشخاص متخصص و متعهد ذکر می‌کند (ابن ابی الحدید، 1377، 98/15-99).

سوم. گفتگو

مدارا با مخالفان تا آن جا که امکان داشت به کار بسته می‌شد تا خشونت و اختلاف در جامعه کاهش یابد. گفتگو و شنیدن آراء مخالفان نوعی دیگر از مدارا با ایشان بود تا شاید امری مبهم بوده برطرف گردد و با شفاف شدن ابهام مخالفت‌ها پایان پذیرد. حضرت در تکمکیل اعطای آزادی‌های سیاسی به مخالفان خود آنان را به گفتگو دعوت می‌کردند یا خود برای این کار به جبهه و مرکز تشکیلات مخالفان می‌رفت و یا سفیری را می‌فرستاد. در این جا به چند نمونه از این رفتار علوی اشاره می‌کنیم:
اولین مخالفان سیاسی و جدی حضرت ناکثان و در رأس آنها طلحه و زبیر بودند که بیعت خود را نقض کرده و به قیام مسلحانه دست زدند. ابتدا حضرت کوشید از طریق مذاکره به این غائله فیصله دهد، از این رو نامه هایی برای آن دو نوشت و پیش از شروع جنگ جمل، ابن عباس را برای مذاکره‌ی با زبیر - که از آمادگی بیشتری برای پذیرفتن حق نسبت به طلحه برخوردار بود - فرستاد که حاصل آن کناره گیری زبیر از جنگ بود (ر.ک. سید رضی، 1412، 101 و 710). قاسطین به سرکردگی معاویه یکی دیگر از گروه‌های مخالف حضرت بودند. حضرت برای صلح با معاویه نیز متوسل به نامه نگاری‌های بسیار و فرستادن سفیر شد که هیچ کدام کارگر نیفتاد و نهایتاً جنگ صفین در گرفت. سومین گروه مخالف، مارقان (خوارج) بودند که حضرت با آنان نیز از نزدیک به گفت و گو و رفع شبهه‌ی آنان پرداخت که ره آورد آن برگشت جمعی از خوارج از مواضع پیشین خود بود.

چهارم. آزادی فعالیت مخالفان

آزادی بیان، انتقاد و گفت و گو و مجادلات سیاسی با مخالفان از نمودهای مدارای سیاسی محسوب می‌شود. افزون بر آن، اجازه حضرت به گروه خوارج برای انشعاب از لشکر و تجمع و تشکیل اردوگاهی در نزدیکی کوفه به نام «حروراء»، خود مصداق بارز مدارا و رفق سیاسی است. از فعالیت‌های خوارج می‌توان به اغتشاش در اجتماعات و سخنرانی‌های حضرت اشاره کرد که بارها اتفاق افتاد (قدردان قراملکی، 1382، 406). از دیگر فعالیت‌های سیاسی خوارج، تحریک و تشویش افکار عمومی علیه حضرت بود که با راهکارهای مختلفی مانند عدم مشروعیت تعیین حکمیت، شایعه برگشت حضرت از حکمیت به آن دست می‌زدند.
حضرت فعالیت‌های سیاسی طلحه و زبیر را نیز نادیده می‌گرفت و در برابر آنان صبر و شکیبایی پیشه می‌کرد؛ البته تا زمانی که از خط قرمز پا فراتر ننهاده بودند و فتنه جمل ایجاد نکرده بودند؛ چنان که در مسیر حرکت به سوی جنگ جمل فرمود:
«إنّ هولاء قد تمالئوُا علی سخطة إمارتی و سأصبر ما لم أخف علی جماعتکم فإنّهم إن تمّموا علی خیالة هذا الرأی انقطع نظام المسلمین؛ اینان بر اثر ناخشنودی از حکومت من جمع شده و دست به دست هم داده‌اند، و من تا وقتی که بر اجتماع شما نترسم صبر پیشه می‌کنم، زیرا اگر اینان بخواهند رأی ناصواب خود را عملی سازند سر رشته نظام مسلمین گسسته می‌شود.» (سید رضی، 1412، 385).

پنجم. عدم بازداشت مخالفان پیش از اثبات جرم

در مکتب علوی، حکومت غایت ذاتی ندارد بلکه غایت و هدف اصلی، تحقق دین و اجرای آموزه‌های آن است که یکی از همین آموزه ها، تقبیح و نفی ظلم و بی عدالتی است. از آن جا که بازداشت و کیفر مخالف پیش اقدام عملی علیه حکومت، نوعی پیش داوری و قصاص قبل از جنایت است و بی عدالتی محسوب می‌شود و حکومت دینی نمی‌تواند به آن دست زند.
در حکومت پنج ساله حضرت، نمونه هایی از این رفتار سیاسی حضرت را مشاهده می‌کنیم که موضع حضرت در این مقوله و اختلاف مبنای ایشان با بعضی یاران خود را نشان می‌دهد؛ به طور مثال، طلحه و زبیر بعد از بیعت با حضرت در انتظار دست یابی به مناصب حکومتی بودند که با پاسخ منفی حضرت مواجه شدند و این پاسخ، منجر به عزم آنان بر جدایی از حضرت در تشکیل یک گروه برانداز شد، آنان برای عملی کردن نقشه‌ی خود نخست باید از مدینه خارج می‌شدند؛ لکن خروج آنان از مرکز حکومت با توجه به قراین و شواهد مخالفت آن دو با حضرت، در اذهان عمومی به منزله خروج از بیعت و طغیان بود، از این رو آنان برای توجیه خروج خود از مدینه انجام عمره را بهانه قرار دادند (مفید، 1413، 315/1).
از آن جا که علت خروج آن دواز مدینه برای همگان روشن بود، رجال سیاسی حکومت علوی مانند ابن عباس از حضرت خواستند که نه تنها اجازه خروج به آنان ندهد، بلکه حاکم دستگیری شان را نیز صادر کند. اما حضرت علی رغم علم به هدف آنان از خروج، «لا والله ما تریدان العمرة و إنّما تریدان البصرة؛ به خدا قسم آنان قصد عمره ندارند و ایشان قصد رفتن به بصره را دارند» (مفید، 1413، 315/1)، اجازه خروج داد و در پاسخ اعتراض امثال ابن عباس فرمود:
«یابن عباس، أتامرنی بالظلم أبداً و بالسیئة قبل الحسنة و أعاقب علی الظنة و التهمة و أءخذ بالفعل قبل کونه؟ کلّا! والله لا عدلت عما أخذالله علیّ من الحکم و لا ابتدأ بالفصل؛‌ ای ابن عباس، آیا مرا به ظلم ابدی، گناه پیش از ثواب، کیفر بر صرف گمان و تهمت و دستگیری قبل از جرم سفارش و امر می‌کنی؟! چنان نیست، قسم به خداوند هیچ وقت از حکم الهی عدول نخواهم کرد و از آن فاصله نخواهم گرفت.» (مفید، 1413، 89).
چنین حکم و مسامحه‌ای با مخالفان سیاسی که در حال فرار بوده و قصد مخالفت عملی دارند، از سوی هر حاکمی که باشد برای مسؤلان سیاسی پذیرفتنی نیست، چرا که بر خلاف اصول سیاست و کشورداری رایج است. یکی دیگر از بارزترین نمونه‌های مدارای امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) با مخالفان، درباره قاتل خود ابن ملجم است. مطابق روایات، حضرت به قتل خود به دست ابن ملجم علم داشته و حتی این مسأله را به اطلاع وی رسانده بود. حضرت در پاسخ به ابن ملجم و دیگران مبنی بردستگیری قاتل خود، به عدم مشروعیت قصاص قبل از جنایت استناد می‌کرد (ابن اثیر، 1374، 195/3).

ششم. عدم محرومیت از حقوق اجتماعی

یکی از عرصه‌های مدارا و رفق حکومت در قبال مخالفان سیاسی خود، تأمین حقوق اجتماعی آنان مانند تأمین امنیت مالی، جانی، شغلی و مسکن است که از این حقوق همه مردم از جمله مخالفان به دلیل شهروند بودن برخوردارند و حکومت نیز ملزم به تأمین آن است؛ لکن حکومت‌های جور و ظالم به بهانه‌های مختلف مخالفان خود را از این حقوق محروم می‌کنند. در مکتب علوی همه‌ی مردم، اعم از موافق و مخالف، به یک میزان از حقوق اجتماعی برخوردارند. حضرت در تقسیم غنایم و بودجه دولتی به امثال طلحه و زبیر و اشعث - که مخالف و یا عدم بیعت بعضی شان آشکار بود - همان سهمی را که به یاران نزدیک و وفادار خود مانند ابن عباس و مالک اشتر می‌داد به آنان نیز اعطا می‌کرد. خوارج با وجود تفکیر حضرت و انتقادها و ناسزاهایشان، حقوقشان از بیت المال قطع نشد و حضرت می‌فرمود مادامی که آنان دست به سلاح و خشونت نبرند، حقوق شان نزد ما محفوظ است (طبری، 1979، 54/4).

هفتم. مدارا با مجرمان سیاسی

پذیرفتن تساهل و جامعه‌ی باز سیاسی، تبعاتی دارد که حکومت باید برای مواجهه‌ی با آن خود را آماده کند. یکی از این تبعات، وقوع جرم سیاسی و تخلف از مرز قانون است. نوع رفتار و واکنش حکومت‌ها در مقابل جرایم سیاسی با لحاظ نوع حکومت و نوع جرم متفاوت است. در مقام فرض می‌توان سه نوع رفتار و واکنش در نظر گرفت: تساهل مطلق، عدم تساهل و نابردباری و تساهل اعتدالی. برخی از حکومت‌ها یا مجالی برای مخالفان نمی‌دهند تا از آنان جرمی صادر شود و یا در صورت وقوع جرم نیز به شدت و بدون هیچ گونه مدارا با آن برخورد می‌کنند. حکومت‌های فاشیستی از این دسته‌اند. برای قسم دوم نمی‌توان مصداقی پیدا کرد، چرا که هر حکومتی با مخالفان برانداز خود به مقابله می‌پردازد. اما قسم سوم یعنی تساهل اعتدالی خود نیز با توجه به نوع حکومت و مبانی آن مختلف خواهد بود. موضع امام علی (علیه‌السلام) در مواجه با مجرمان سیاسی از قسم تساهل اعتدالی بود، به این معنا که حکومت علوی مترصد وقوع جرم نبود تا با مجرم به شدت برخورد کند. بلکه بعد از وقوع جرم، گاهی به مدارا و عفو مطلق روی می‌آورد و گاهی در مجازات تخفیف قائل می‌شد و در صورت لزوم به مجازات مجرم به میزان جرم ارتکابی می‌پرداخت (قدردان قراملکی، 1382، 411). در این جا به نمونه هایی از این رفتار علوی اشاره می‌کنیم:
ناکثان و در رأس آنان طلحه و زبیر بعد از فرار از حکومت علوی، شهر بصره را تصرف و جمعی از مأموران بیت المال را به قتل رساندند و با نامه پراکنی درصدد جنگ با امام برآمدند. حضرت با این وجود طی نامه‌های متعددی از آنان خواست دست از خطا برداشته و به آغوش حکومت عدل علوی برگردند. زبیر بعد از ملاقات با امام (علیه‌السلام) از جنگ برگشت؛ اما دیگر سران ناکثان، از جمله طلحه، عایشه و مروان بر موضع باطل و محاربه خود باقی ماندند. آنان در جنگ شکست خوردند، طلحه کشته شد و عایشه و مروان و دیگر سران مجاربان به اسارت درآمدند. حضرت با آنان با تساهل و عفو کامل برخورد کرد؛ عایشه را با کمال احترام به مدینه برگرداند و از مروان که در خانه عبدالله در بصره مخفی شده بود، چشم پوشی کرد (مسعودی، 1406، 377/2) و پس از ورود به شهر بصره که اکثر مردم آن به جنگ با حضرت برخاسته بودند، عفو عمومی اعلام کرد و فرمود:
«فَعَفَوتُ عن مجرمکم و رفعتُ السیف عن مدبرکم و قبلتُ من مقبلکم؛ مجرمان شماها را عفو کردم و شمشیر را از فراری هایتان برداشتم و رو آورندگانتان به من را پذیرفتم.» (سید رضی، 1412، 617).
عفو عمومی حضرت اختصاص به نیروهای معمولی دشمن نداشت، بلکه شامل محرکان و سران ناکثان که جان به در برده بودند نیز می‌شد، چنان که هنگام ملاقات با عایشه در منزل عبدالله در پاسخ دشنام یکی از زنان ناکث، با اشاره به یکی از اتاق‌های خانه، فرمود که قصد دارم این درب را باز کرده و هر کس در آن هست را به کیفر برسانم. با این سخن حضرت زن بدگو ساکت شد و حضرت نیز با کرامت از تعقیب و کیفر پناهندگان گذشت. طبری در ذیل این ماجرا می‌نویسد که حضرت پس از جنگ از دستگیری سران ناکثان تغافل و تساهل کرد (طبری، 1979، 58/3). یکی دیگر از عرصه‌های عفو حضرت در مورد مخالفان، گذشت از خطای مجرمان سیاسی ساده لوح و فریب خورده است.

5. حدود رفق و مدارا

در مطالب پیشین عرصه‌های مدارا و تساهل در سیره امام (علیه‌السلام) مورد کندوکاو قرار گرفت. لکن مدارا و رفق در سیره سیاسی امام علی (علیه‌السلام) رفتاری در چارچوب و دارای حد و مرز است و به منظور دوری از یک سو نگری در مقوله مدارا و خشونت، باید به حدود و خط مرزهای رفق و مدارا در سیره امام (علیه‌السلام) توجه نمود. در ادامه به برخی از اصلی ترین این اصول و خطوط قرمز اشاره می‌کنیم:

1-5- دین و ارزش‌ها

رسول مهربانی که در سخت ترین فشارها صبر و شکیبایی می‌نمودند و نسبت به مؤمنان و حتی غیر مسلمانان با مهربانی رفتار می‌نمودند، نسبت به رعایت اصول دینی و ارزش‌های رفیع اسلامی «وَدُّوا لَو تُدهِنُ فَیُدهِنُونَ؛ دوست دارند که نرمی کنی تا نرمی کنند» (قلم/ 9). همچنین قرآن بارها به پیامبر (صلی الله علیه و آله) هشدار داده که هرگز کمترین انعطافی در برابر این پیشنهادهای انحرافی از خود نشان ندهد، و با اهل باطل هرگز مداهنه نکند، چنان که در آیه 49 سوره مائده می‌خوانیم:
«وَأَنِ احْكُم بَیْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَن یَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللّهُ إِلَیْكَ؛ در میان آنها (اهل کتاب) بر طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و از هوسهای آنها پیروی مکن، و بر حذر باش که تو را از تعلیماتی که خدا بر تو نازل کرده منحرف نسازند» (مکارم شیرازی، 1374، 384/24).
سیره‌ی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) از کتاب الهی و سنت نبوی الهام می‌گیرد، لذا در اجرای احکام و دستورات الهی مدارا و رفق را بی معنی می‌داند. ایشان در جایی تأکید می‌کند که دین و احکام الهی را کسی که اهل سازش و مدارا و تابع طعمه‌های دنیوی باشد، اقامه و برپا نمی‌کند:
«لا یقیم أمرالله سبحانه إلّا من لا یصانع و لا یضارع و لا یتبع المطامع؛ فرمان حق را بر پا نمی‌دارد مگر کسی که سازش ندارد، و در برابر دیگران زبونی نمی‌کند، و دنبال طمع‌ها نمی‌رود» (سید رضی، 1412، 779).
امام علی (علیه‌السلام) به گواهی نقل و عمل اهل مدارا و سازشکاری در برابر اصول و ارزش‌های دینی نبودند و ایشان خود را کسی معرفی می‌کند که اهل سازش در دین و معامله با آن نیست: «والله لا اداهن فی دینی؛ به خدا قسم در دینم با کسی سازش نمی‌کنم» (ابن اثیر، 1374، 306/3).
امیرالمؤمنان (علیه‌السلام) در پاسخ برخی از اصحاب که از عدم سازشکاری ایشان با برخی یاران و دوستان خطاکار شکایت می‌کردند، این گونه می‌فرماید:
«لعمری ما علیّ من قتال من خالف الحقّ و خابط الغیّ، من إدهان و لا إیهان؛ به جان خودم سوگند در مبارزه با دشمنان حق، با آنان که در گمراهی غوطه ورند، هیچ گونه مجامله و مدارا نمی‌کنم و سستی به خرج نمی‌دهم» (سید رضی، 1412، 88).
علی (علیه‌السلام) در این خطبه کوتاه و پر معنا، مسیر سیاست خود را به وضوح ترسیم می‌کند و با صراحت می‌گوید که من، از آن گروه سازشکار و صاحب مداهنه و مجامله نیستم که با مخالفان حق و عدالت، از در سازش درآیم، بلکه ابزار سیاست من، تقوا و فرار به سوی خدا و قدم برداشتن در مسیری که او مشخّص ساخته و انجام تکلیفی که او برای ما تعیین کرده است، می‌باشد (مکارم شیرازی، 1374، 77/2).
حضرت در پاسخ پیشنهاد ابقای معاویه در حکومت شام و عدم تعرض به او، چنین عملی مرا مصداق مداهنه در دین می‌داند که مورد رضایت الهی نیست: «هیهات یابن أمّ الظلیم و الله لو علمتُ أنّ المداهنة تسعنی فی دین الله لفعلتُ و لکان أهون علیّ فی المؤنة و لکن الله لم یرض من أهل القران بالأدهان و السکوت؛‌ ای فرزند مادر بدکاره، به خدا قسم اگر می‌پنداشتم که مدارا و مداهنه در دین خدا یاری ام می‌کند، مدارا می‌کردم، و این کار برایم آسان بود، اما خداوند به سکوت و مدارای اهل قرآن راضی نیست.» (محمدی ری شهری، 1382، 132/4 و 133).
حضرت به مجرد به دست گرفتن حکومت به احیای ارزش‌های فراموش شده در مدت 25 سال پرداخت. هر چند حضرت اصلاحات دینی را گام به گام انجام می‌داد، با این وجود مخالفان حضرت و طرفداران خلفای پیشین اعتراضات گسترده‌ای علیه اصلاحات امام در نفی سنت خلفای جانشین می‌کردند که با عدم توجه حضرت مواجه می‌شدند.
عدم مدارای حضرت در برابر دین و ارزش‌های آن در عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز زبانزد خاص و عام بود؛ برای مثال لشکر پیامبر مقداری از غنایم جنگی (پارچه حریر) را به نفع خودشان تصاحب کردند، حضرت به عنوان فرمانده لشکر این اجازه را به آنان نداد. لشکر طرح شکایتی را در این زمینه به محضر پیامبر بردند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) در پاسخ آنان را از بدگویی درباره‌ی حضرت منع می‌کنند و تأکید می‌کنند که آن حضرت در انجام دادن احکام الهی و دینی خشن و اهل مدارا نیست:
«ارفعوا ألسنتکم عن علیّ فإنّه خشن فی ذات الله عزّوجلّ غیر مداهن فی دینه؛ زبان و سخنتان را از علی کوتاه کنید، همانا وی در ذات الهی خشن و در دین وی اهل سازش نیست» (مجلسی، 1404، 385/21).
عدم مدارا و رفق حضرت در دین و ارزش‌های دینی در تمامی ابعاد دین کاملاً آشکار است. ایشان در اجرای حدود و دستورات الهی که بخشی از ارزش‌های دینی است به شدت سخت گیر بوده و مدارا در آن را جایز نمی‌دانستند. علی (علیه‌السلام) مردی دشمن ساز و ناراضی ساز بود. این یکی دیگر از افتخارات بزرگ اوست. هر آدم مسلکی و هدفدار و مبارز و مخصوصاً انقلابی که در پی عملی ساختن هدف‌های مقدس خویش است و مصداق قول خداست که: «یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَة لآئِمٍ» (مائده/54) علی (علیه‌السلام) در راه خدا از کسی ملاحظه نداشت بلکه اگر به کسی عنایت می‌ورزید و از کسی ملاحظه می‌کرد به خاطر خدا بود. قهر این حالت دشمن ساز است و روح‌های پر طمع و پر آرزو را رنجیده می‌کند و به درد می‌آورد (مطهری، 89، 97-99).

2-5- بدعت

امیرالمؤمنان (علیه‌السلام) بدعت گذاری و بدعت گروی را از برجسته ترین صفات مبغوض ترین و بدترین خلایق نزد خداوند می‌شمارند. امیرالمؤمنان (علیه‌السلام) نزدیک به بیست مورد در نهج البلاغه به اوصاف بدعت گذاران در دین می‌پردازد و آنان را سرزنش می‌کنند (مصباح یزدی، 1389، صص 220-225) و به همین روی است که مدارا و رفق را با ایشان صلاح و جایز نمی‌دانست. حضرت در خطبه هفدهم در معرفی مبغوض ترین آفریدگان در پیشگاه خداوند، چنین می‌فرمایند:
«إِنَّ أَبْغَضَ الْخَلائِقِ إِلَی اللهِ رَجُلانِ رَجُلٌ وَکَلَهُ اللهُ إِلَی نَفْسِهِ فَهُوَ جَائِرٌ عَنْ قَصْدِ السَّبِیلِ مَشْغُوفٌ بِکَلاَمِ بِدْعَة، وَدُعَاءِ ضَلاَلَةة؛ دشمنروی ترین آفریدگان نزد خدا دو کسند: مردی که خدا او را به خود وانهاده، و او از راه راست به دور افتاده، دل او شیفته بدعت است، و خواننده مردمان به ضلالت است» (سیدرضی، 1412، 59)
جنگ‌های داخلی حضرت بر دو محور بدعت و هوای نفس مخالفان دور می‌زد و حضرت علی (علیه‌السلام)، در روایتی وقتی از پیامبر علت جنگ‌های خودبا مسلمانان را پرسید، پیامبر فرمود: «علی الاحداث فی الدین و مخالفة الأمر» (محمدی ری شهری، 1382، ج4، صص 45-48). حضرت معتقد به بدعت و ناصواب بودن سنت سه خلیفه پیشین بود و نمی‌توانست به آن عمل کند؛ از این رو شرط حکومت خود را تنها عمل به کتاب الهی و سنت نبوی قرار داد و خاطرنشان کرد که دراین باره چنان قاطع عمل خواهد نمود که به سرزنش و عتاب هیچ کس توجه نخواهد کرد:
«وَ اعلَمُوا أَنِّی إِن أجَبتُکُم رَکِبتُ بِکُم مَا أعلَمُ وَ لَم أُصغِ إِلَی قَولِ القَائِلِ وَ عَتبِ العَاتِبِ؛ بدانید اگر خواسته شما را پاسخ دهم بر اساس آنچه خود می‌دانم با شما رفتار می‌کنم، و به گفتار هیچ گوینده و سرزنش هیچ سرزنش کننده‌ای توجه نمی‌کنم» (سید رضی، 1412، 205).

3-5- امنیت جامعه اسلامی

حساس ترین و مهم ترین عرصه‌ی عدم مدارا در حکومت‌ها در برابر مخالفان سیاسی‌ای است که به مخالفت و انتقاد بسنده نکرده و دست به خشونت و اقدامات براندازانه می‌زنند. همان طور که بحث شد، حکومت علوی با مخالفان سیاسی خود با کمال مدارا و آزادی رفتار می‌کرد، لکن استمرار رفتار متساهلانه منوط به عدم اقدام عملی علیه حکومت بود، چنان که حضرت پیرامون افراد فتنه انگیز که در فتنه‌ها قصر ایجاد ناامنی و آشوب دارند، می‌فرماید:
«فَإِن شَغَبَ شَاغِبٌ استُعتِبَ فَإِن أبَی قُوتِلَ؛ اگر در مسأله حکومت فتنه جویی به فتنه برخیزد بازگشت به حق از او خواسته می‌شود و اگر امتناع ورزید کشته می‌شود» (سید رضی، 1412، 391).
به طور کلی در سیره حکومتی امام علی (علیه‌السلام) دفاع از مرزهای حکومت و جامعه اسلامی امری جدی و وظیفه‌ای فراموش ناشدنی تلقی می‌گردد و امام (علیه‌السلام) خود را متعهد به قتال با مخالفان حق، اهل ضلال و عدم سستی در برابر آنان می‌داند:
«و لعمری ما علیّ من قتال من خالف الحق و خابط الغیّ من أدهان و لا ایهان؛ به جان خودم سوگند، در جنگیدن با کسی که مخالفت حق کرده و در راه ضلالت و گمراهی قدم نهاده است، مسامحه و سستی نمی‌کنم» (سید رضی، 1412، 87).
نمونه بارز عدم مدارای امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) با افرادی که امنیت جامعه اسلامی را بر هم می‌زنند، در سه نبرد جمل، نهروان و صفین هویداست. ایشان که در ابتدای مخالفت ناکثین، مارقین و قاسطین سعی در مدارا و حل اختلاف و به صورت مسالمت آمیز داشتند، حرکت‌های براندازانه و برهم زننده امنیت جامعه اسلامی را از سوی ایشان دیدند، دیگر مدارا و رفق و رحمت اسلامی را کنار گذاشته و با جدیت به مبارزه با این عوامل فتنه انگیز پرداختند. در ادامه به برخی از این تغییر رویکردهای ایشان از مدارا به خشونت و عدم مدارا با این افراد را مختصراً اشاره می‌کنیم.
پس از آن که طلحه و زبیر از دستیابی به خواسته‌های قدرت طلبانه خود مأیوس شدند تصمیم به مخالفت با امام (علیه‌السلام) و حکومت وی گرفتند. ایشان عایشه و مروان بن حکم را که به بهانه‌ی خون خواهی عثمان به مخالفت با امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌پرداختند را نیز همراه خود نمودند. ایشان به قصد اشغال بصره و جدا کردن آن از قلمرو حکومت امام علی (علیه‌السلام)، به سمت این شهر حرکت کردند و بعد از ایجاد آشوب و فتنه در این شهر، عثمان بن حنیف حاکم بصره را از شهر بیرون کردند.
در تمام دوران شکل گیری فتنه جمل، امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مدارا و رحمت خویش را از عامل فتنه دریغ نکرد. امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نامه‌های متعددی را از منزل «ذی قار» و «زاویه» برای طلحه، زبیر و عایشه ارسال کرد، همچنین نمایندگانی را برای مذاکره با ایشان به بصره فرستاد، حتی خود نیز در زمان نبرد با ایشان با نرمی سخن گفت تا شاید از مسیر اشتباه خود بازگردند، لکن بعد از این همه مدارا و رفق پاسخی جز کینه ورزی و عداوت دریافت نکرد.
دیگر رفق و مدارا معنا نداشت و امنیت و ثبات حکومت و جامعه اسلامی در خطر قرار گرفته بود. امام (علیه‌السلام) دریافت که آنان در مخالفت خویش پایدار و بر پیمان شکنی خود استوارند و آماده پیکار شده‌اند و ریختن شیعیان او را حلال می‌شمارند و پندپذیر نیستند و دست از تبهکاری بر نمی‌دارند و هیچ وعده و وعیدی در آنان کارساز نیست (مفید، 1413، 319)، خطبه‌ای ایراد کرد و سپاهیان خود را به نبرد با فتنه گران فراخواند و در نهایت فتنه سرکوب شد.
لکن رفتار همراه با رفق و مدارا امام علی (علیه‌السلام) بعد از پیروزی بر دشمن ادامه یافت. فتنه فرونشست و جلوه‌های رحمت و مدارای انسانیت سایه بر همگان افکند. علی (علیه‌السلام) از کشته شدن طلحه و زبیر و دیگر مردمان به شدت اندوهگین شد و با عایشه در نهایت احترام رفتار کرد و فرمان عفو عمومی او شامل همه گردید (بلاذری، 1417، 58/3).
نمونه دیگر از تغییر رفتار علی (علیه‌السلام) پیگیرانه تلاش می‌کرد با مذاکره و گفت و گو همه‌ی خوارج را از کج اندیشی و تندروی نجات دهد و در این راه رحمت و محبت، رفق و مدارا را به اوج رسانیده بود. بدین ترتیب بخشی از خوارج به سوی امام بازگشتند یا از جمع تندروان خوارج بیرون رفتند، ولی جمعی از ایشان همچنان بر مواضع خود پای می‌فشردند (دلشاد تهرانی، 1387، 369).
مدارا و رحمت امام (علیه‌السلام) با خوارج ادامه داشت تا اینکه خبر قتل عبدالله ابن خباب و همسرش به ایشان رسید. چون امیرالمؤمنان علی (علیه‌السلام) از این ماجرا آگاه شد، حارث بن مره را به سوی خوارج فرستاد تا گزراشی صحیح و دقیق برای او ارسال نماید. خوارج او را نیز کشتند (دینوری، 1415، 127/1). امام علی (علیه‌السلام) به ناچار با سپاهی که برای نبرد با قاسطین تدارک شده بود به سوی خوارج حرکت کرد و در نهروان فرود آمد و به خوارج پیام داد که قاتلان عبدالله بن خباب بن اربت و همسرش را تحویل دهند تا قصاص شوند و همگی با هم به سوی شام و قاسطین روند. خوارج نپذیرفتند و پیام دادند که ما همگی قاتل آن‌ها بوده ایم، و ریختن خون شما و آنان را روا می‌داریم (ابن اثیر، 1374، ج 3، ص 343). علی (علیه‌السلام) فرمود:
«به خدا سوگند اگر همه‌ی مردم زمین به چنین جنایتی اقرار کنند و من بر قصاص ایشان توانا باشم، همه را قصاص خواهم کرد.» (ابن ابی الحدید، 1337، 282/2).
امام علی (علیه‌السلام) تا جایی با خوارج مدارا کرد که امنیت شهروندان جامعه اسلامی به خطر نیفتاده بود و زمانی که رفتار خشونت بار ایشان را دید دیگر تحمل نکرده در نبردی قاطع بسیاری از ایشان را کشت و فتنه ایشان را سرکوب و کنترل نمود.

جمع بندی و نتیجه گیری

خداوند متعال مبنا و اساس نظام خلقت را بر مدارا، رفق و ملایمت با انسان آفریده است و از سخت گیری بر او پرهیز نموده. خداوند در قرآن کریم بارها و بارها بر اهمیت این اصل تأکید کرده و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) را بر همین خلق توصیف می‌کند و به وی تأکید دارد که خشونت و غلظت با مردم، موجب پراکندگی مردم از او خواهد شد. امام علی (علیه‌السلام) که تربیت یافته مکتب اسلام آن هم به تعلیم رسول خداست، رفق و مدارا با مردم را سرلوحه خود قرار داده، در نظر و عمل بر این روش عمل می‌کردند.
جایگاه ویژه انسان در اندیشه اسلامی و به تبع در مکتب علوی است، مبنای رفق و مدارا حاکم عادل در جامعه می‌باشد. امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) انسان را موجودی دارای کرامت ذاتی دانسته و عقلانیت آن را در نظر می‌گیرد و بر خلقت آزادمنشانه انسان توجه دارد. ایشان انسان را موجودی مختار می‌داند که باید در نظامی اسلامی و انسانی مسیر تکامل را طی کند و بر اساس انتخاب‌های خود رشد و تعالی یابد. بنابراین اجبار و سخت گیری نمی‌تواند اصل همیشگی و همه جایی قلمداد گردد. رفق و مدارای علوی با مخالفان سیاسی و مذهبی در دوره حکومتشان مصداق و الگویی کارآمد در به کارگیری این اصل است.
باید توجه داشت که هر چند اصل در اسلام، رفق و مدارا است اما نرمش بی حساب و عدم قاطعیت، حکومت را به نظامی ضعیف و ناکارآمد تبدیل می‌کند. امام علی (علیه‌السلام) نیز به عنوان یک رهبر الهی برای رفق و مدارا در جامعه اسلامی حدود و مرزی قائل است و مدارا را در قالب این حدود تعریف کرده و جایز می‌داند و هرگاه این مرزها مورد تهاجم قرار گیرد دیگر ابزار مدارا کنار گذاشته خواهد شد و قاطعیت و گاهی خشونت به کار می‌رود تا اصول اساسی و حیاتی اسلامی حفظ گردد. خدشه به ارزش‌های اسلامی، بدعت و انحراف در اصول دینی، تهدید امنیت جامعه‌ی اسلامی از جمله مواردی است که دیگر مدارا و رفق معنا ندارد. بنابراین آن چه مورد نظر اسلام و مکتب علوی است، اصل بر مدارا و رفق در عین قدرت و قاطعیت است، یعنی مدارای مطلق پذیرفته نیست بلکه گاهی ضرورت و مصلحت اقتضا می‌کند اصل رفق و مدارا را کنار گذاشته شده و به قاطعیت و سخت گیری روی آوریم.

پی‌نوشت‌ها:

1. استاد علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) و رئیس دانشکده‌ی علوم سیاسی، j.dorakhshah@yahoo.com.
2. دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، hmsirat81@gmail.com.
3. Tolerance.
4. «قُلْ یَا أَیُّهَا الْكَافِرُونَ
لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ
وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ
وَ لَا أَنَا عَابِدٌ مَّا عَبَدتُّمْ
وَ لَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ
لَكُمْ دِینُكُمْ وَلِیَ دِینِ.»؛ (کافرون / 1-6).
5. «وَ لَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَتَّ تَرْكَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلاً
إِذاً لَّأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَیَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ »؛ (اسراء/75).
6. «مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»؛ (حج/78).
7. «رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَیْءٍ رَّحْمَةً وَعِلْمًا»؛ (غافر/7).
8. «كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَة»؛ (انعام/12)، «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»؛ (انعام/54).
9. «وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَة لِّلْمُؤْمِنِینَ» (اسراء/82).
10. «وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ تِبْیَانًا لِّكُلِّ شَیْءٍ وَهُدًى وَ رَحْمَة وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ
»؛ (نحل/89).
11. «فَبِمَا رَحْمَة مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ»؛ (آل عمران/159).
12. «مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ»؛ (فتح/ 29).
13. «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا
»؛ (فرقان/63).
14. «و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتی سمع کلام الله ثمّ إبلغه مأمنه ذلک بأنهم قوم لا یعلمون»؛ (توبه /6).

منابع تحقیق :
- قرآن کریم.
- سید رضی، نهج البلاغه، چاپ پنجم، تصحیح صبحی صالح، قم: دارالهجره، 1412.

- ابن اثیر، عزالدین، تاریخ کامل، محمدحسین روحانی، چاپ دوم، تهران: انتشارات اساطیر، 1374.
- جانسون، گلن، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و تاریخچه‌ی آن، محمد جعفر پوینده، تهران: نشر نی، 1378.
- دلشاد تهرانی، مصطفی، جمال دولت محمود، تهران: نشر دریا، 1387.
- ـــــــــــــــ ، مصطفی، دولت آفتاب، تهران: نشر دریا، 1387.
- ـــــــــــــــ ، مصطفی، مکتب مهر، تهران: نشر دریا، 1388.
- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه‌ی دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
- رشاد، علی اکبر، دانشنامه‌ی امام علی (علیه‌السلام)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.
- روزبه، محمد حسن، امام خمینی (س) و مفاهیم اخلاقی: مدارا، تهران: مؤسّسه‌ی تنظیم و نشر امام خمینی (س)، 1388.
- ژولی سادا، ژاندورن، تساهل در اندیشه‌ی سیاسی غرب، ترجمه: عباس باقری، تهران: نشر نی، 1378.
- شهیدی، سید جعفر، ترجمه‌ی نهج البلاغه، چاپ دهم، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1378.
- فرزانه فر، حسین، «تساهل و مدارا در اندیشه سیاسی اسلام»، فصلنامه مطالعات اسلامی، بهار، شماره 63، ص 155-186، 1383.
- قدردان قراملکی، محمدحسن، مدارا و خشونت در مکتب علوی، قم: بوستان کتاب، 1382.
- قربانی، زین العابدین، یادنامه‌ی کنگره ملی نهج البلاغه، «حقوق در نهج البلاغه»، تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1360.
- قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، چاپ چهارم، تهران: انتشارات دار الکتب الإسلامیه، ج 1-2، 1364.
- ــــــــ ، مفردات نهج البلاغه، تهران: مؤسسه فرهنگی نشر قبله، ج 1، 1377.
- محمدی ری شهری، محمد، دانشنامه‌ی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، قم: مرکز چاپ و نشر دارالحدیث، 1382.
- مصباح یزدی، محمدتقی، بهترین‌ها و بدترین‌ها از دیدگاه نهج البلاغه، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389.
- مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی (علیه‌السلام)، چاپ شصت و سوم، تهران: انتشارات صدرا، 1389.
- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران: انتشارات دارالکتب الإسلامیه، 1374.

- ابن ابی الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج البلاغه، قم: کتابخانه‌ی آیت الله مرعشی نجفی، 1337.
- ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، بیروت: دار صادر، ج 10، 1414.
- بلاذری، ابوالحسن احمد بن یحیی، انساب الإشراف، بیروت: دارالفکر، 1417.
- تمیمی آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالحکم، قم: انتشارات انصاریان، 1377.
- حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت (علیه‌السلام) لإحیاء التراث، ج 6، 1416.
- دینوری، ابومحمدعبدالله، الامامه و سیاسه، بیروت: دارالمعرفه، 1415.
- طبرسی، محمدبن علی، الإحتجاج، مشهد: نشر مرتضی، 1403.
- طبری، ابوجعفر محمدبن جریر، تاریخ طبری، قاهره: دارالمعارف، 1979.
- فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ دوم، قم: انتشارات هجرت، 1410.
- کلینی رازی، محمدبن یعقوب، الکافی، چاپ دوم، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.
- مجلسی، محمدباقر، چاپ چهارم، بحارالأنوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404.
- مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجواهر، بیروت: دارالاندلس، 1406.
- مفید، محمدبن محمد بن نعمان، الإرشاد، قم: کنگره‌ی جهانی هزاره‌ی شیخ مفید، 1413.
- ــــــ ، الجمل، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، 1413.
- ملکی، میانجی، توحید الامامیه، تهران: مؤسسه‌ی چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1415.
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه علمی - پژوهشی شماره 36 سال دهم بهار 1392