بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی 186 نهج‌البلاغه

چکیده:

قرآن کریم منشور بی‌بدیل آسمانی است که در پرتو تبیین عترت، کمال و سعادت را برای انسان به ارمغان خواهد آورد. هرچند در برخی از خصوصیات این کتاب سترگ، آرایی صادر می‌شود که معیار وزانت آنها را باید در همسویی یا عدم همسویی با اندیشه‌های خاندان وحی جستجو نمود. وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ قرآن، یکی از این موضوعات است که کم و بیش اذهان برخی از دانشمندان را گزیده و می‌گزد. اما بررسی و تحلیل فرآیند انشاء و تمثیل وحی در خطبه 186 نهج‌البلاغه حکایت از آن دارد که خداوند متعال مستقیماً مثال و صورتی از حقیقت وحی را در وجود پیامبر یا جبرئیل ایجاد نموده و پیامبر هیچگونه دخل و تصرفی در فرآیند تولید لفظ و محتوای آیات ندارد، بلکه تنها نقش قابلی داشته و ظرفی پاک و مستعد برای دریافت وحی می‌باشد. اساساً یکی از وجوه متمایز وحی قرآنی (آیات قرآن) با وحی بیانی (روایات) را باید در همین حقیقت قلمداد کرد.

مقدمه

قرآن کریم به عنوان ثقل اکبر مهمترین منبع و مرجع دینی در میان مسلمانان قلمداد می‌شود و از ابتدای ظهور و نزول تاکنون تمامی زوایای این کتاب سترگ مطمح نظر و دقت ارباب دانش و حکمت قرار گرفته است. یکی از این زوایا کیفیت نزول وحی از حیث لفظی یا معنوی می‌باشد که البته این زاویه نسبت به زوایای دیگر، کمتر در تیررس ذهن جوال محققین قرار گرفته است. بدون تردید آیات قرآن در قالب پدیده‌ای به نام وحی به بشریت عرضه شده است. اما سؤال فراروی این نوشتار آن است که آیا الفاظ آیات قرآن هم از جانب خداوند است و یا آنکه تنها معانی و معارف از جانب او بوده و الفاظ قرآن از جانب پیامبر؟! به عبارت دیگر مفسر قرآن با نگاه بشری به الفاظ و عبارات قرآن استناد جوید یا با نگاه فرابشری و ماورایی؟ که در صورت صحت رویکرد نخست، میزان اعتبار و اعتماد به آیات شکننده خواهد بود و نوع تعامل با عبارات قرآنی به همان سویی سوق داده خواهد شد که با احادیث نبوی صورت می‌گیرد.
از جمله کارکردها و پیامدهای دیگر غیروحیانی بودن الفاظ قرآن، نظریه قداست زدایی از الفاظ و کلمات قرآن است. مسلمانان همیشه برای الفاظ و واژه‌های قرآن ارزش قائل بوده و بدانها حرمت می‌نهاده‌اند، بکارگیری هنر خط و روشهای گوناگون خطاطی و تذهیب و دیگر آرایه‌های هنری در مورد قرآن، پیدایش علم قرائت و تجوید برای هرچه بهتر و زیباتر ادا کردن کلمات و حروف قرآن و رعایت ادب و طهارت در تماس با کلمات قرآن، همگی نشانه‌ها و جلوه‌هایی از احساس قداست و ارزشی است که مسلمانان نسبت به کلمات و حروف قرآن داشته و دارند. بشری دانستن الفاظ قرآن این ارزش و قداست را از میان می‌برد و الفاظ و کلمات قرآن را در سطح الفاظ و کلمات سایر کتابها و نوشته‌ها قرار می‌دهد. دیگر پیامد مخرب این نظریه، نفی اعجاز در بعد لفظی و واژگانی قرآن است. ناگفته پیداست که یکی از ابعاد اعجاز قرآن که از آغاز نزول تاکنون مطرح بوده اعجاز بیانی یا به تعبیر دیگر اعجاز در فصاحت و بلاغت است. ابعاد دیگر اعجاز، همچون اعجاز علمی و اعجاز تشریعی از حقایقی است که در بستر زمان و در اثر رشد فکر و اندیشه بشر کشف شده است، اما آنچه که از آغاز تاکنون همه اهل فن بر آن اتفاق داشته‌اند و شاید محور اصلی تحدّی قرآن در زمان نزول هم همین بعد بوده، اعجاز بیانی و بلاغی است. نظریه‌ی غیروحیانی بودن الفاظ قرآن این بعد از اعجاز را یکسره انکار می‌کند، زیرا وقتی الفاظ ساخته و پرداخته یک انسان باشد، طبیعی است که انسانهای دیگر توانایی آن را خواهند داشت که برتر از آن یا دست کم مثل آن را پدید آورند (نک: حسینی، 1379، 235-218)
از این رو در اهمیت و کارکردهای موضوع تردیدی نیست و این مسئله‌ای است که موجبات گزش اذهان را فراهم نموده و چندی است که برخی، مصلحانه یا مغرضانه به این موضوع دامن زده و بخشی از گفتمان‌های قرآنی را به آن اختصاص داده‌اند. از این رو لازم است که دفتری در این باب گشوده و با محوریت کلام امیر بیان (علیه‌السلام) درصدد پردازش موضوع برآییم.

سیری در اقوال و آراء

در یک تقسیم کلی می‌توان سه قول در این باب مطرح نمود:

1) بازگشت الفاظ و معانی آیات قرآن به پیامبر

از جمله نظریه‌هایی که می‌تواند منجر به قول فوق شود، نظریه تجربه نبوی است. بدین معنا که اگر آیات قرآن پنداشت خیال آلود و حاصل تراوش درونی پیامبر تلقی گردد، بدیهی است که نه تنها الفاظ بلکه مضامین این کتاب آسمانی نیز از آن پیامبر خواهد بود نه خداوند. اینکه برخی نوشته‌اند:
"بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده‌اند... در این تجربه پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش و دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی را می‌خواند و او را مکلّف و موظف به ابلاغ آن پیام‌ها به آدمیان می‌کند... (سروش، 1378، 3)"
نتیجه حاصل مطابقی یا التزامی این حرف، آن خواهد شد که قرآن کریم مجموعه‌ای از بازگفته‌های درونی - کلامی پیامبر و احساس خوش معنوی حضرت است، نه دریافت تمام معصومانه از جانب خداوند متعال. برخی دیگر مانند مستشرقین، به صراحت اما ناپخته و جاهلانه، همه بنیانگذاران مکاتب دینی، به ویژه پیامبر اسلام را، فریب‌کارانی خوانده بودند که ارتباط با وحی را وسیله‌ای برای رسیدن به مقاصد و منافع خویش قرار داده‌اند. یعنی اساساً ارتباط لفظی یا معنوی را با عالم ماورا و خداوند متعال منکر شده بودند (یوسفیان، 1387، 133).

2) بازگشت الفاظ قرآن به پیامبر و معانی آن به خدا

بدین‌معنا که معانی و مفاهیم قرآن از جانب خداوند به پیامبر الهام و وحی می‌شود و سپس پیامبر این مفاهیم را به صورت الفاظ درآورده و برای مردم بیان می‌کند. برای تقریب ذهن می‌توان چنین مثال زد که شخصی خوابی را دیده اما جریانات و مضامین آن را با الفاظ خود برای دیگری تعریف کند.
صاحب قاموس البحرین یکی از اقوال را درباره وحی چنین برمی‌شمارد و از طایفه‌ای خبر می‌دهد که الفاظ قرآن را برحسب آیه «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى‏ قَلْبِكَ» از جانب پیامبر دانسته که حضرت به وسیله این الفاظ، معانی و مرادات خداوند را برای مردم بیان می‌کند. (2)
همچنین برخی بر این باورند که نظریه‌ی کلام نفسی که توسط اشاعره مطرح گردیده، ممکن است به غیر وحیانی بودن الفاظ قرآن منتهی شود. چرا که به مقتضای این نظریه، کلام الهی یعنی کلامی که منسوب به خداست، کلام نفسی است، و از تقابل کلام نفسی و کلام لفظی نتیجه می‌گیریم که اولاً کلام نفسی از سنخ معانی است، و ثانیاً کلام لفظی یعنی الفاظ و کلمات از خداوند نیست وگرنه در این صورت هر دو کلام، کلام خداوند می‌بود و دیگر وجهی برای تفکیک و تقسیم کلام به نفسی و لفظی باقی نمی‌ماند (حسینی، 1379، 232). اگر این استنتاج را بپذیریم باید قائلین کلام نفسی را نیز در زمره کسانی دانست که الفاظ قرآن را از آن پیامبر می‌دانند، نه خداوند؛ هر چند خود آنها تصریح به این موضوع نداشته باشند.

3) بازگشت الفاظ و معانی قرآن به خدا

در این قول الفاظ قرآن وحیانی است، بدین معنی که پیامبر در ساخت و شکل‌گیری آن دخالتی نداشته است. حال این الفاظ وحیانی گاهی به واسطه جبرئیل به پیامبر می‌رسید و گاهی نیز به طور مستقیم به پیامبر وحی می‌شد. که هر دو قول را می‌توان در آرای دانشمندان علوم قرآن و تفسیر ملاحظه نمود (3) (آبیاری، 1405، 49). آیه شریفه:
مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن یُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ (شوری / 51). نیز دلالت بر آن دارد که خداوند متعال از سه طریق (کلام القایی یا وحی مستقیم - کلام حجابی یا صوتی - کلام رسولی یا واسطه‌ای) با بندگان برگزیده خود ارتباط کلامی دارد که از منظر قرآن‌پژوهان، شکل‌گیری قرآن کریم در دو قالب وحی القایی (مستقیم) و وحی رسولی (4) و یا تنها در قالب وحی واسطه‌ای (5) بوده است. به دیگر معنا خداوند از طریق وحی حجابی (مانند خلق صوت در درخت و...) به رسول خاتم وحی قرآنی ننمود. (6) از سوی دیگر خدای سبحان در سوره مبارکه «توبه» قرآن کریم را «کلام الله» معرفی نموده:
«وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى‏ یَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ؛ توبه / 6»
یعنی اگر مشرکی در حین جنگ از شما امان خواست، او را امان دهید تا کلام الله را بشنود و در روایات اسلامی نیز یکی از اوصاف قرآن، «کلام الله» ذکر شده است. (7) ظاهر همه این قرائن نشان از آن دارد که هم الفاظ قرآن و هم معانی آن از جانب خدا است. که به نظر می‌رسد نظر غالب متفکران اسلامی و قرآن‌پژوه بر این قول استوار باشد.
حال با بررسی خطبه 186 نهج‌البلاغه، از سویی عیار وزانت و صحت اقوال پیش گفته را می‌سنجیم و از سوی دیگر پیرامون وحی لفظی، نکات و جزئیات بیشتری را در آیینه آموزه‌های امام علی (علیه‌السلام) فرا می‌گیریم:

انشاء و تمثیل وحی در خطبه 186

امیرمؤمنان علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) پیرامون اوصاف خداوند متعال و ویژگی‌های کلام باریتعالی می‌فرماید: (یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَیَكُونُ لَا بِصَوْتٍ یَقْرَعُ وَلَا بِنِدَاءٍ یُسْمَعُ وَإِنَّمَا كَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَمَثَّلَهُ لَمْ یَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَلَوْ كَانَ قَدِیماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِیاً (8)؛ به هرچه اراده هستی او کند می‌فرماید: باش، پس موجود می‌شود (و این سخن) نه به وسیله آوازی است که (در گوش‌ها) فرو رود، و نه به سبب فریادی است که شنیده شود، و جز این نیست که کلام خداوند فعلی است از او که آنرا ایجاد کرده، و مانند آن پیش از آن موجود نبوده (بلکه نو) است، و اگر قدیم بود هر آینه خدای دوم (و واجب الوجود) بود (و این محال است).
در این کلام سترگ بررسی دو واژه انشاء و مثله حائز اهمیت و راهگشا است: لغویان واژه «انشاء» را به معنای آغاز و آفرینش آورده‌اند (فراهیدی، 288/6، طریحی 309/4) و ابوهلال عسکری درباره تفاوت میان «اِنشأ» و «فعل» می‌نویسد: «انشاء همان ایجاد شیء بدون سبب و فعل، اما ایجاد همراه با سبب است). به دیگر معنا، انشاء یک شیء یعنی ایجاد آن بدون نیاز به مقدمات و اسباب اولیه. وی در ادامه وجه دیگری نیز برای «انشاء» ذکر می‌کند و آن ایجاد و تحقق چیزی بدون سابقه قبلی و الگوگیری از همانند آن است (عسکری، 1412 ق، ص 80).
همچنین از استعمال واژه «انشاء» در بخش‌های دیگر نهج‌البلاغه نیز، معنای ایجاد و خلق آغازین به دست می‌آید. (9) بنابر قرائن فوق، انشاء «کلام الله» یعنی ایجاد و خلق کلمات و آیات قرآن مجید از جانب خداوند متعال. (10)
«مَثّل» واژه دیگری که امام (علیه‌السلام) درباره کلام الله به کار برده و می‌فرماید: کلام خدا، فعل اوست که خداوند آنرا ایجاد و تمثیل کرده است.
لغویان بزرگ مانند خلیل بن احمد فراهیدی (م: 175 ق) و فیروزآبادی (م: 817 ق) تمثیل یک شیء را صورت و شکل آن دانسته‌اند که گویی انسان خود شیء را می‌بیند. (11) پس تمثیل شیء، خود شیء نیست، بلکه صورت آن است. یعنی معنا بر قلب افاضه نشده، بلکه صورت و تصویر معنا (به شکل لفظ) افاضه شده است. بنابراین معنا، از عبارت (مثّله) چنین استنباط می‌شود که خداوند متعال کلام خود را خلق کرده و به آن شکل و صورت بخشید که از مصادیق صورت بخشی کلام الهی می‌تواند صورتگری وحی بر قلب پیامبر یا جبرئیل باشد که در نهایت بدین‌گونه به بشریت عرضه شده است.
اقوال شارحان نهج‌البلاغه نیز در همین راستا ارزیابی می‌شود، به طوریکه ابن ابی‌الحدید معتزلی (م: 656 ق) عبارت (انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله...) را دلیل معتزله در نفی مفهوم قدیم بودن قرآن دانسته و سپس با طرح این سؤال که (مثّله) به چه معناست؟ دو معنا برای آن ذکر می‌کند:
یکی تبیین و صورت بخشیدن مثال چیزی با نوشتن و مانند آن که در این صورت معنای (مثّله) چنین می‌شود که خداوند متعال مثال قرآن را برای جبرئیل با کتابت در لوح محفوظ صورت و شکل بخشید و سپس آنرا بر محمد نازل فرمود. دیگر حاضر کردن، یعنی خداوند متعال قرآن را به صورتی واضح و آشکار برای مکلّفین حاضر کرده است (ابن ابی‌الحدید، بی‌تا، 40/4).
بر این اساس مراد از «مثّل» می‌تواند آن باشد که خداوند، کلام خویش را ایجاد و آنرا به نیابت از امری یا حقیقتی (12) نزد مخاطب حاضر نموده است. در این راستا برخی از محققین این دو معنا (صورتگری و حضور برای مکلّف) را قابل جمع دانسته و تمثیل کلام را نوعی ایجاد و صورتگری کلام و حاضر نمودن آن نزد مخاطب قلمداد نموده‌اند که روح پیامبر هیچگونه دخالتی در ایجاد و تغییر این صورت مثالی ندارد چرا که مُمثِّل در آن مستقیماً خداوند است. (13) بر این اساس، این خداوند است که کلام خود را صورت بخشیده و به صورت لفظ در می‌آورد و دیگر مجالی برای صورت‌پردازی و لفظ سازی پیامبر باقی نمی‌ماند.
دیگر شارح بلندآوازه نهج‌‌البلاغه، یعنی ابن میثم بحرانی (م: 679 ق)، ضمن اشاره به مسئله حدوث کلام الهی، در معنای «انشأه» می‌نویسد: «‌ای اوجده فی لسان النبی» یعنی خداوند آیات را در لسان پیامبر ایجاد کرده است و درباره «مثّله» می‌آورد: «فاراد صوّره فی لسان النبی و سوّی مثاله فی ذهنه» یعنی خداوند متعال کلام و آیات خود را در زبان پیامبر صورت و شکل داده و مثال آن را در ذهن او سامان بخشید (ابن میثم، 1362 ش، ص 156).
ملا فتح الله کاشانی (قرن 10 ق) در تبیین کلام امام می‌آورد: و جز این نیست که کلام او سبحانه فعلی است از او که بیافریند آن را و متمثّل ساخت آن را در پیغمبر یا در جبرئیل یا در جسمی از اجسام، چنانچه در شجره موسی علی نبینا و علیه‌السلام (چنین بود). (14) اینکه ملا فتح الله به تمثلات سه‌گانه کلام خداوند در پیغمبر، جبرئیل و اجسام اشاره می‌کند، به نظر می‌رسد ناظر به راه‌های ارتباطی سه‌گانه تکلّم باری‌تعالی در سوره شوری باشد. (15) یعنی آن معنایی که خداوند اراده کرده است در قالب لفظ متمثل شده و در ذهن و قلب پیامبر قرار سامان داده شد.
همچنین دیگر شارح نهج‌البلاغه یعنی علی بن زید بیهقی، فرید خراسان (قرن 6 ق) ضمن نقل کلام امام غزالی درباره کلام خدا (16)، واژه (مثّله) را به صورت بخشیدن کلام خدا در قالب الفاظ، حروف و نگارش آن معنی می‌کند (بیهقی، 1367، ص 347). از این رو تمامی اقوال فوق به صورت تصریحی یا ظهوری و یا التزامی، دلالت بر آن دارند که کلام امیرمؤمنان (علیه‌السلام) ناظر به آن است که الفاظ قرآن از جانب خداوند است. چرا که اساساً در مفهوم صورتگری و شکل دادن کلام، این معنا نهفته است.
صوفی تبریزی (قرن 11 ق) از جمله شارحانی است که در شرح خود نکات ارزشمندی را بیان نموده است. وی ابتدا درباره معنای اجمالی «و إنما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله» می‌نویسد: «و نیست کلام او سبحانه الا فعلی صادر از او، انشا کرده او را و ممثِّل ساخته به تنزیل به عالم مثال که محلّ تجسید معانی است» (صوفی، 1378، ج 392/1). در واقع وی تمثیل را نوعی تنزّل حقیقت کلام خداوند به عالم مثال می‌داند، عالمی که در آن به معانی و مفاهیم، شکل و صورت و تجسّد بخشیده می‌شود. این شارح تبریزی ضمن اشاره به ابیاتی از مولوی مبنی بر وحیانی بودن قرآن (17)، وحی را در هر یک از مراتب روح، قلب، خیال و لسان، منتسب به خداوند متعال دانسته و تنها فرآیند متغیر را تنوع مواطن و مراتب، جهت ظهور و تجلّی آیات الهی می‌داند. (18)

شرح و تحلیل معنایی

تبیین واژگان، انشاء و تمثیل و اقوال دانشمندان گذشت. اما باید گفت که واژه (مثّله) را چه به معنای (صورت بخشی به کلام در قالب‌های گوناگون) بگیریم و چه به معنای (حاضر کردن کلام به نیابت از یک امر و حقیقت)، در آن یک نقطه مشترک وجود دارد و آن تنزل و تبدّل حقیقت دست نیافتنی کلام خدا به امری محسوس در قالب تمثیل شیء است. به دیگر معنا، کلام خدا، از کنه و حقیقتی برخوردار است که خداوند متعال با تمثیل بخشی به آن، آن را در دسترس انبیاء و سپس بشریت نهاده است. بنابراین در تمثیل کلام نه حقیقت کلام الهی بلکه مثال آن حقیقت نزد رسول حاضر می‌شود. (19) چنانچه در آیه (فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً؛ مریم / 17) حقیقت روح الهی یا جبرئیل نزد حضرت مریم پدیدار نشد بلکه مثالی از آن حقیقت یعنی صورت بشری (انسانی معتدل الخلقه) برای او ظاهر گشت. (20) اما باید توجه داشت که صورت مثالی تنزل یافته مراتبی از حقیقت خویش است که با آن ملازمت و سنخیت داشته و حکایت از آن می‌کند و به تعبیر برخی از مفسرین وجود تمثیلی در واقع وجود ثانی و نائب از حقیقت خود و حاکی از آن می‌باشد. (21)
نکته دیگر آنکه در فرآیند انشاء و تمثیل وحی، خداوند متعال به طور مستقیم مثال و صورتی از حقیقت وحی را در وجود پیامبر یا جبرئیل ایجاد می‌کند و پیامبر هیچ‌گونه دخل و تصرفی در فرآیند تولید لفظ و محتوا آیات ندارد، بلکه تنها نقش قابلی داشته و ظرفی پاک و مستعد برای دریافت وحی است و اساساً یکی از وجوه متمایز وحی قرآنی (آیات قرآن) با وحی بیانی (احادیث و روایات) را می‌توان در همین موضوع برشمرد. بدین‌معنا که در وحی قرآنی، کلام خدا یعنی عبارات و الفاظ قرآن تمثیل می‌یابد. یعنی خداوند آنها را ایجاد کرده و در قالب صورت و شکل مخصوصی به پیامبر انتقال می‌دهد. اما در وحی بیانی (احادیث)، مسئله تمثیل کلام و صورتگری الفاظ از جانب خداوند به چشم نمی‌خورد. از این رو در احادیث، لفظ از جانب پیامبر است.
علامه عسکری اقسام وحی خداوند بر انبیا را بر دو قسم دانسته است: قسمی که در آن لفظ و معنا به انبیا وحی می‌گردد که این امر اختصاص به کتب آسمانی مانند قرآن دارد، و قسمی از وحی که در آن تنها، معنا وحی شده و لفظ از جانب انبیاء است مانند احادیث نبوی (عسگری، 1412 ق، ج: 260/1). چنانچه حدیث امام صادق که می‌فرماید:
(حدیث من، حدیث پدرم و حدیث جدم و حدیث جدم حدیث حسین و حدیث حسین، حدیث حسن و حدیث حسن حدیث امیرالمؤمنین و حدیث امیرالمؤمنین حدیث رسول الله و حدیث رسول الله قول الله عزوجل است؛ کلینی، 1405، ج: 53/1) می‌تواند ناظر به این مطلب باشد. در وحی بیانی (احادیث) نوعی شعور باطنی و مرموز و پنهانی رخ می‌دهد که در طی آن حقایق و معارف الهی بطور معنایی به معصوم وحی می‌گردد (22) (مجلسی، 1403 ق، ج: 155/2). اما در وحی قرآنی لفظ و معنا توأم هستند. (23)
بر این اساس می‌توان گفت عبارت «کلام الله» قطعاً از مقوله «وحی الله» است اما عبارت «وحی الله» ممکن است از «کلام الله» نباشد، بلکه از مقوله وحی بیانی، وحی الهامی (24) یا وحی غریزی (25) باشد. چرا که شاخصه کلام الله، وحیانی بودن الفاظ آن است. بنابراین کلام الله اخص از وحی الله است.
از این رو در حدیث
«القرآن» هو کلام الله و قول الله و کتاب الله و وحی الله و تنزیله و هو الکتاب العزیز لایاتیه الباطل من بین یدیه (صدوق، 1417، 326؛ مجلسی، 1403، ج: 117/89).
نگاه ترادفی و یکسان انگاری به واژگانی چون کلام - قول - وحی، نگاهی سطحی است و اگر این واژگان با هم فرقی نداشته و هر یک ناظر به حقیقتی متمایز نبودند، ذکر آنها از جانب معصوم عبث می‌نمود، در حالی که باید توجه داشت هر یک از واژگان متضمن معنای خاص خود می‌باشد یعنی قرآن هم (کلام) خداست یعنی الفاظ و عبارات و معانی آن خدایی است که انشاء و تمثیل یافته و هم (وحی) است یعنی معرفت و شعوری مرموز، سریع و پنهانی که از جانب خدا به رسولش انتقال یافته است (الزاماً ناظر به وحیانی بودن الفاظ نیست)، هم (کتاب) است یعنی مجموعه‌ای مدون و منظم، هم (تنزیل) است یعنی از عالم ملکوت و ساحت قدسی الهی از کتابی مکنون تنزل یافته (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ؛ واقعه / 78-77) و هم (مصون الباطل) است یعنی هیچ‌گونه تحریفی و تغییری در آن رخ نداده است. (26) از این رو هر واژه، بار و معنای مخصوص به خود داشته و ناظر به حقیقتی ظریف و لطیف است. از سوی دیگر وجود ویژگی تحدی در قرآن را می‌توان یکی از علل وحیانی بودن الفاظ قرآن قلمداد نمود، چرا که اگر الفاظ قرآن از جانب خداوند نبود، دیگر تفاوت چندانی میان قرآن و احادیث از حیث اعجاز بیانی و کلامی وجود نداشت. بنابراین موضوع وحیانی بودن الفاظ یکی از مختصات قرآن کریم است. هر چند که تأملی اندک در اصل معنای واژه وحی نیز قرینه‌ای بر لفظی بودن آیات است چرا که اساساً در واژه وحی معنای کتابت و نگارش لفظی نهفته است. (27)
گفتنی است شارحان دیگر نهج‌البلاغه پیرامون این عبارت از کلام امام یا سخنی نگفته و یا تبیین مفید و بدیعی ارائه نکرده‌اند. (28)

جمع‌بندی

همانطور که ملاحظه شد در تمامی اقوال شارحان سخن از تمثیل و صورت‌نگری آیات قرآن توسط خداوند متعال بوده و روشن است که فرآیند تمثیل تنها ناظر به محتوا نیست بلکه اساساً واژه صورتگری و شکل دهی ناظر به الفاظ و کلمات است که تبعاً محتوا نیز در کنار آن می‌باشد. به عبارت دیگر محصول و معلول شکل‌دهی به معانی، الفاظ و کلمات مصور خواهند بود. اما دستیابی به حقیقت فرآیند تمثیل و کیفیت مراحل آن، از توان انسان‌های عادی خارج است. از این رو آنچه برخی مانند ابن عربی و صوفی تبریزی از فرآیندهای تنزل وحی و تجسید و تقسیم آن بواسطه قوه خیال آورده‌اند، بدون ارائه مستندات محکم قابل پذیرش نیست. (29)
بنابراین با توجه به قرائن پیش گفته باید گفت کلام امام علی دلالت بر آن دارد که کلام الله (یعنی معانی همراه با الفاظ) مستقیماً از سوی باریتعالی ایجاد و صورتگری شده، سپس در اختیار پیامبر قرار گرفت. از این رو استناد و انتساب الفاظ قرآن، به خداوند متعال باز می‌گردد نه پیامبر.
همچنانکه آیه «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» ناظر به آن است که قرآن کریم کتابی است به زبان عربی که معانی و الفاظ آن منسوب و مستند به خداوند متعال است نه پیامبر و عدول از ظهور آیه مستلزم وجود قرینه صارفه است.
علامه طباطبایی ذیل این آیه شریفه، استناد الفاظ قرآن به خداوند را چنین استنباط و تقریر می‌نماید که ما این کتاب مشتمل بر آیات را در مرحله نزول ملبس به لباس و واژه عربی و آراسته به زیور آن واژه نازل کردیم تا در خور تعقل تو و قوم و امتت باشد، و اگر در مرحله وحی به قالب الفاظ خواندنی درنمی‌آمد، و یا اگر درمی‌آمد به لباس واژه عربی ملبس نمی‌شد، قوم تو پی به اسرار آیات آن نمی‌بردند و فقط مختص به فهم تو می‌شد، چون وحی و تعلیمش اختصاص به تو داشت. سپس علامه چنین نتیجه می‌گیرد که این خود دلالت می‌کند بر اینکه الفاظ کتاب عزیز به خاطر اینکه تنها و تنها وحی است و نیز به خاطر اینکه عربی است، توانسته است اسرار آیات و حقایق معارف الهی را ضبط و حفظ کند. و به عبارت دیگر در حفظ و ضبط آیات الهی دو چیز دخالت دارد، یکی اینکه وحی از مقوله لفظ است، و اگر معانی الفاظ وحی می‌شد و الفاظ حاکی از آن معانی، الفاظ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌بود - مثلاً مانند احادیث قدسی - آن اسرار محفوظ نمی‌ماند. (30)
شاگرد برجسته علامه یعنی استاد جوادی آملی نیز بر این باور است که ایجاد حقیقت وحی اختصاص به ذات اقدس اله دارد چنانکه تنزیل آن حقیقت به لباس عربی مبین و الفاظ اعتباری نیز کار خدای متعال است نه آنکه فقط معنای کلام و وحی الهی در قلب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تنزّل یافته باشد و آن حضرت با انتخاب خود، الفاظی را به عنوان لباس آن معارف قرار داده باشد، بلکه الفاظ قرآن کریم از سوی خداوند تعیین شده و لذا جنبه اعجازی دارد (31) (جوادی آملی، 1379، 48).

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه تهران (پردیس قم).
2. (نزد بعضی لفظ قرآن لفظ پیغامبر است - صلی الله علیه [و آله] و سلم. زیرا که در تنزیل است «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى‏ قَلْبِكَ»؛ و نازل بر قلب پیغامبر معنی قرآن است نه لفظ قرآن. پس لفظ پیغامبر - صلی الله علیه [و آله] و سلم بود. محمد، محمد ابوالفضل، قاموس البحرین، خاتمه ص 212
3. هرچند صاحب قاموس از گروهی یاد می‌کند که با تمسک به آیه «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَكِینٍ» لفظ قرآن را از آن جبرئیل دانسته‌اند. قاموس البحرین خاتمه ص: 212
4. (انّ الوحی القرآنی کان یخصّ الاخیرین اما مباشرة او علی ید ملک)، معرفت، محمدهادی، تلخیص التمهید، ج 1 صص 55-70. گفتنی است در کلام القایی یا وحی مستقیم، کلام الهی به طور مستقیم بر قلب پیامبر القاء می‌گردد و در کلام رسولی یا واسطه‌ای این کلام بواسطه جبرئیل و غیر مستقیم انتقال می‌یابد.
5. (ان جمیع القرآن قد انزل علی محمد بواسطة رسول القاه الیه و هو جبرئیل)؛ میر محمدی زرندی، ابوالفاضل، بحوث فی تاریخ القرآن، ص 9.
6. «وحی از ورای حجاب»: بدین صورت که پیامبر صدایی را می‌شنود ولی صاحب آن را نمی‌بیند که قرآن از این نوع به «وراء حجاب» تعبیر نموده است. در این نوع از وحی خداوند صدایی را در جایی ایجاد می‌کند و پیامبر آن صدا را می‌شنود به طوری که می‌توان گفت آن محلی که صدا در آن ایجاد می‌شود به نوعی، واسطه میان خدا و پیامبر است. برای این نوع از وحی می‌توان به سخن گفتن خداوند با حضرت موسی (علیه‌السلام) اشاره کرد که با ایجاد صدا با آن حضرت سخن گفت به طوری که از هر جا آن سخن را می‌شنید و نیز سخن گفتن خداوند در شب معراج با پیامبر - صلی الله علیه و آله - از این نوع وحی بوده است. یعقوب جعفری، سیری در علوم قرآن (تهران، اسوه، چ اول، 1373) ص 103 و 104
7. مانند روایاتی که در آن قرآن چنین توصیف شده است: (هو کلام الله و قول الله و کتاب الله و وحی الله و وحی الله و تنزیله و هو الکتاب العزیز لایاتیه الباطل من بین یدیه)، صدوق، امالی، ص 326؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 89، ص 117.
8. علاوه بر سید رضی، شیخ صدوق بخشی از این خطبه را در کتاب التوحید (صص 24 و 320 و 324)، شیخ طوسی در امالی (مجلس 14)، شیخ مفید در کتاب الارشاد (ص 131 به نقل از ذعلب یمانی) و سید مرتضی در امالی (ج 1 ص 103) آنرا نقل کرده‌اند.
9. مانند (انشاء الخلق انشاء...)، خطبه 1؛ (ثم انشأ سبحانه فتق الاجواء)، خطبه 1؛ (انشأهم «الملائکة» علی صور مختلفات...)، خطبه 91. که در تمامی موارد بار معنایی خلق و ایجادِ بدون سبب و بدون سابقه ملاحظه می‌گردد.
10. گفتنی است به باور بسیاری از شارحان نهج‌البلاغه این مسئله خود می‌تواند ناظر به نفی قدم کلام الهی نیز باشد، چنانچه امام در ادامه می‌فرماید: (ولو کان قدیماً لکان الها ثانیاً) یعنی اگر وجود دیگری (مانند کلام) همانند خداوند، ازلی باشد،‌ خود اله دوم خواهد بود. بسیاری از شارحان نیز عمده بحث خود را بر این موضوع (حدوث و قدم قرآن) گذاشته‌اند. از جمله ر.ک: ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 4 ص 39
11. التمثیل: (تصویر الشیء کانه تنظر الیه)، العین، ج 8، ص 229؛ قاموس المحیط، ج 4، ص 49.
12. شاید با توجه به آیه (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ. فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ. لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) (واقعه / 79-77) بتوان گفت قرآن کریم به نیابت از حقیقتی چون کتاب مکنون، فراروی بشر قرار گرفته است.
13. استاد سید فرید موسوی در شرح این مطلب آورده است که غالب تمثّلات به دخالت مستقیم روح وابسته است و بسته به ظرفیت روحی و اطلاعات آن، در مثال ایجاد شده، تغییر و تحول صورت می‌گیرد. اما در تمثیل کلام الهی از آنجا که ممثِّل خداوند است، لذا روح انسان هیچگونه دخالتی (در هیچ بعدی از ابعاد) در ایجاد صورت مثالی ندارد و طهارت و تقدس روح، تنها زمینه را برای تمثل کلام الهی فراهم می‌کند. بنابراین در اکثر تمثلات که برای انسان حاصل می‌شود به علت دخالتهای مستقیم روح، موضوع حضور نیابتی از یک حقیقت بطور کامل تحقق نمی‌یابد. اما در تمثل کلام الهی، تمثیل بدون دخالت روح و کامل رخ می‌دهد چرا که مُنشی (ایجاد کننده) و مُمثِّل (به مثال در آورنده) مستقیماً خداوند می‌باشد؛ موسوی، سید فرید، (در مصاحبه با ایشان).
14. تنبیه الغافلین و تذکره العارفین، تصحیح: سید محمد جواد ذهنی تهرانی، ج 2، ص 188.
15. (وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن یُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ)، آیه 51
16. مبنی بر اینکه کلام خدا از معنی و صورت تشکیل شده و معنی و حقیقت آن غیر از صورت آن است، صورت آن همان حروف و الفاظ و حقیقت آن همان وحی و تنزیل است که غیر مخلوق است.
17. گرچه قرآن از لب پیغمبر است *** هرکه گوید حق نگفت، او کافر است
دو دهان داریم گویا همچو نی *** یک دهان پنهان است در لب‌های وی
18. وی می‌نویسد: «در آن مقام که بی حرف کلام می‌روید، آنچه أحدی العین وارد شد بر قلب محمدی، بی شبهه کلام الله بود، و باز آنچه خیال، تجسید و تقسیم آن نمود، همان امر نازل بر قلب بود. پس با وجود تجسید و تقسیم، همان کلام حق باشد، و تجسید و تقسیم، وصف عارض از احکام موطن، و بر همین قیاس در ظهور به صور حروف و اصوات با وصف تعدد و تکثر و تقدم و تأخر اجزا با یکدیگر در لسان مصطفوی، صلی الله علی روحه و جسده و قلبه و خیاله و لسانه»؛ منهاج الولایة، ج 1 ص 393. افزودنی است وی در تأیید سخن خود به آیه (وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى‏ الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَكِیمٍ عَلِیمٍ) استناد کرده و در معنای آن می‌آورد: (سخن گرفت از حق به مواجهه و معاینه) و آن را نشئه روحیه استماع وحی می‌داند عاری از تعدد و تکثر و تقدم و تأخر کلمات و حروف. سپس آیه (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى‏ قَلْبِكَ) را ناظر به مرتبه دیگری از دریافت وحی می‌داند که همان تنزل از مرتبه روح به مرتبه قلب است و در نهایت آیه (عَلَى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ بِلِسَانٍ) را ناظر به تنزل از مرتبه قلب محمدی که عرش الرحمن است به مرتبه نفس نفیس او که عالم ارض طبیعت مصطفوی است، می‌داند.
19. ابو هلال عسکری در فرق «مثل» و «مثال»، «مثل» را مشارکت در تمام حقیقت شیء و «مثال» را مشارکت در برخی اعراض و ویژگی‌های شیء دانسته است (ر.ک: فروق اللغویة، ذیل مثل) و این شاید قرینه‌ای باشد که بگوییم از آنجائی که قرآن کریم امری تنزل یافته از حقیقتی مکنون (فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ) (واقعه / 78) و خزانه‌ای مقدور (إِن مِّن شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ) (حجر / 21) است، از این رو در فرآیند تمثیل کلام خدا، «مثال» آن برای ما رخ نموده است. یعنی نه تمام حقیقت کلام خدا بلکه تنزلی و مراتبی از آن حقیقت.
20. مفسران ذیل «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً» آورده‌اند: «‌ای تمثّل لها جبرائیل فی صورة البشر»؛ طوسی، محمد بن حسن،‌التبیان، ج 7 ص 114 یا آنکه «فتشبه لها فی صورة آدمی سوی الخلق منهم»؛ طبری به نقل از سدی، جامع البیان، ج 16 ص 76.
21. («تَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً» یستفاد منه الوجود النازل المماثل الحاکی له الملازم لکونه شبیها به حتی یحکیه و نظیرا له حتی یوجب الانتقال الیه. و قولهم: فلان ممثّل فلان‌ ای وجوده الثانی و نائبه و حاکیه بوجوده)؛ خمینی، سید مصطفی، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 44.
22. چنانچه یکی از معانی مستنبطه از آیه (مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى‏) (نجم / 4-3)، وحی بیانی می‌باشد یعنی آن دست از معارفی که خداوند به رسولش وحی کرده و در زمره سنت نبوی قرار گرفته است. ر.ک: سید بن طاووس، فلاح السائل، ص 131. علامه طباطبائی نیز با توجه به قرائن، به این معنا توجه نموده و مراد آیه را چنین می‌داند که پیامبر در دعوتهای خود به سوی خدا یا در تلاوت آیات قرآن بر شما از روی هوی و هوس سخن نگفته، بلکه (در هر دو قسم) وحی‌ای است که از جانب خداوند به او وحی می‌شود، ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19 ص 27، ذیل آیات.
23. از این رو دانشمندان پیرامون قرآن لفظ و معنا را اما درباره حدیث تنها معنا را از جانب خداوند دانسته‌اند و لفظ را به معصوم نسبت داده‌اند؛ ر.ک: شانه‌چی، کاظم،‌ درایة الحدیث، صص 44-45
24. ر.ک: طه، 37-38
25. ر.ک: نحل، 68
26. یکی از مصادیق بالطل، می‌تواند تحریف و اشتباه در قرآن باشد که قرآن از آنها مصون است.
27. راغب اصفهانی درباره واژه وحی می‌نویسد: (الإشارَةُ السَّرِیعَةُ و الکِتابَةُ) و زبیدی نیز چنین شاهد می‌آورد: و منه حدیثُ الحارِثِ الأعُور: «قال لَعلْقَمة: القُرآنُ هَیَّنُ، الوَحْیُ أَشَدُّ منه»، أَرَادَ بالقُرْآنِ القِراءَةَ، و بالوَحْی الکِتابَةَ و الخطَّ. تاج العروس من جواهر القاموس ج 20 ص 279
28. به عنوان مثال یحیی بن حمزه حسینی (749 ق) از شارحان زیدی نهج‌البلاغه از جنبه حدوثیت و قدیمیت به این کلام پرداخته و آن را ناقص سخن اشاعره مبنی بر قدیم بودن کلام خداوند می‌داند و در ادامه چهار دلیل و شاهد از کلام امام می‌آورد که ناظر به حدوث قرآن و کلام باری تعالی می‌باشد. ر.ک: الدیباج الوضی فی الکشف عن اسرار کلام الوصی، تحقیق: خالد بن قاسم المتوکل، ج 4، ص 1900. یا یحیی بن ابراهیم جحّاف (1102 ق) نیز همانند شارح زیدی، نکته‌ای را پیرامون (انشأه) و (مثّله) ذکر نکرده و تنها یادآور شده که قرآن کریم نفس اصوات نیست، چرا که صورت از مقوله اعراض است که از بین می‌رود، از این رو نمی‌توان موضوع آلت و ابزار را برای گوش سپاری به کلام خداوند، مطرح نمود. ر.ک: ارشاد المؤمنین الی معرفة نهج‌البلاغة المبین، تعلیق: اسماعیل بن ابراهیم، تحقیق: محمدجواد حسینی جلالی، ج 2، ص 438. همچنین میرزا حبیب الله خویی (قرن 14 ق) اگرچه در باب (یقول لما اراد کونه کن فیکون) و (لا بصوت یقرع و لابنداء یسمع) توضیحات خوبی را ارائه نموده است اما در تبیین (انشاءه) و (مثل) تنها به اقوال دو شارح بزرگ یعنی ابن ابی‌الحدید و ابن میثم بحرانی اکتفا نموده، سپس وارد بحث احدیّت خداوند می‌شود. ر.ک: منهاج البراعة فی شرح نهج‌البلاغه، ج 11، ص 107-102. دیگر شارحان نهج‌البلاغه نیز بر همین منوال مشی نموده‌اند. از جمله بنگرید: سرخسی، اعلام نهج‌البلاغه، ص 202؛ حسینی شیرازی، توضیح نهج‌البلاغه ج 3، ص 137؛ بیهقی کیذری، حدائق الحقائق ج 2، ص 293؛ راوندی، منهاج البراعة ج 2، ص 429؛ مغنیه، فی ظلال نهج‌البلاغه، ج 3، ص 71.
29. برخی از دانشمندان نیز ضمن رد این سخن، دلایلی را بر خدشه‌پذیری آن اقامه نموده‌اند. ر.ک: سبحانی، جعفر، تبیین وحی، مجله کلام اسلامی، ش 26، ص 12-10.
30. موسوی همدانی، ترجمه تفسیر المیزان ج 11 ص 101
31. استاد آیت‌الله جوادی آملی یعنی علامه شعرانی نیز بر این حقیقت پای فشرده و می‌نویسد: باید دانست که قرآن به تمام الفاظ وحی گردیده و آن کلام خداست، نه آنکه معنی بر قلب پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) القا گردد و آن حضرت به هر لفظ که خود خواهد آن را ادا کند، و این از ضروریات دین اسلام و صریح قرآن است چون خداوند به رسول خود دستور داده بود که هنگام نزول وحی درست استماع صوت و کلام کن و چون وحی انجام پذیرفت متابعت وحی کن و یک‌بار دیگر خود بخوان. گویی پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همچنانکه صدا را می‌شنید با آن صدا خود قرائت می‌فرمود، چون بیم آن داشت که از کلام خدا چیزی ساقط شود. خواجوی محمد، مقدمه ترجمه قرآن (خواجوی).

منابع تحقیق :
- قرآن
- نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح.
- ابن ابی‌الحدید، عزالدین؛ شرح نهج‌البلاغه؛ مصحح: ابوالفضل ابراهیم، قم: نشر کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، بی‌تا.
- ابن میثم بحرانی، علی؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بی‌جا، نشر الکتاب، 1362 ش.
- آبیاری، ابراهیم؛ الموسوعة القرآنیة؛ ج 2، (دانشنامه قرآنی)، بی‌جا، مؤسسه سجل العرب، 1405 ق
- بیهقی، علی بن زید؛ معارج نهج‌البلاغه؛ تحقیق: محمدتقی دانش‌پژوه، قم: کتابخانه آیة‌الله مرعشی نجفی، 1367 ش.
- جحّاف، یحیی بن ابراهیم؛ ارشاد المؤمنین الی معرفة نهج‌البلاغة المبین؛ تحقیق: محمدجواد حسینی جلالی، قم: دلیل ما، 1380 ش.
- جعفری، یعقوب؛ سیری در علوم قرآن؛ تهران: اسوه، چ اول، 1373 ش.
- جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی (قرآن در قرآن)؛ قم: نشر اسراء، 1379 ش.
- حسینی شیرازی، سید محمد؛ توضیح نهج‌البلاغة؛ تهران: دار تراث الشیعة، بی‌تا.
- حسینی، علی بن حمزه؛ الدیباج الوضی فی الکشف عن اسرار کلام الوصی؛ تحقیق: خالد بن قاسم المتوکل، صنعا، مؤسسة الامام زید بن علی الثقافة، 1420 ق.
- حسینی، موسی؛ وحیانی بودن الفاظ قرآن؛ پژوهش‌های قرآنی، شماره 21 و 22، صص 218 تا 235)، بهار و تابستان 1379 ش.
- خمینی، سید مصطفی؛ تفسیر القرآن الکریم؛ بی‌جا، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1418 ق.
- خواجوی محمد؛ ترجمه قرآن (خواجوی)؛ تهران: انتشارات مولی، 1410 ق.
- خویی هاشمی، میرزا حبیب الله؛ منهاج البراعة فی شرح نهج‌البلاغة؛ تهران: مکتبة الاسلامیة، 1385 ش.
- راغب اصفهانی، حسین؛ مفردات الفاظ القرآن؛ تحقیق: صفوان عدنان داوودی، بی‌جا، طلیعة النور، 1426 ق.
- راوندی، قطب‌الدین؛ منهاج البراعة؛ تصحیح: سید عبداللطیف کوه‌کمری، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1364 ش.
- زبیدی، محمد مرتضی؛ تاج‌العروس؛ بیروت: المکتبة الحیاة، بی‌تا.
- سبحانی، جعفر؛ تبیین وحی، مجله کلام اسلامی، ش 26، تابستان 1377 ش.
- سرخسی، ناصر؛ اعلام نهج‌البلاغه؛ تصحیح: عزیزالله عطاردی، تهران: نشر عطارد، 1373 ش.
- سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه نبوی؛ تهران: مؤسسه صراط، 1378 ش.
- سید بن طاووس، علی بن موسی؛ فلاح السائل؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، بی‌تا.
- سید رضی (موسوی)، محمد؛ تنبیه الغافلین؛ ترجمه و شرح: ملا فتح الله کاشانی، تهران: پیام حق، 1378 ش.
- سید مرتضی، علی؛ امالی؛ قم: منشورات مکتبة آیةالله المرعشی النجفی، 1403 ق.
- شانه‌چی، کاظم؛ درایة الحدیث؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1381 ش.
- صدوق، محمد بن علی؛‌ التوحید؛ قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1387 ق.
- صوفی تبریزی، عبدالباقی (1378)؛ منهاج الولایة فی شرح نهج‌البلاغه؛ تهران: دفتر نشر میراث مکتوب.
- صدوق، محمد بن علی؛ الامالی؛ تهران: مؤسسة البعثة، 1417 ق.
- طباطبایی، سید محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1363 ق.
- طبری، محمد بن جریر؛ جامع البیان عن تأویل آیات القرآن؛ بیروت: دارالمعرفة، 1392 ق.
- طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، تحقیق: سید احمد الحسینی، بی‌جا، نشر الثقافة الاسلامیة، 1408 ق.
- طوسی، محمد بن حسن؛ الامالی؛ قم: دارالثقافة، 1414 ق.
-ــ؛ التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
- عسکری، ابوهلال؛ الفروق اللغویة؛ قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 ق.
- عسکری، سید مرتضی؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین؛ قم: انتشارات دانشکده اصول‌الدین، 1416 ق.
- فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق: مهدی مخزومی - ابراهیم سامرایی، بی‌جا، مؤسسة دارالهجرة، 1409 ق.
- فیروزآبادی، مجدالدین؛ القاموس المحیط؛ بیروت: دارالعلم، بی‌تا.
- کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، بیروت: دارالاضواء، 1405 ق.
- کیذری بیهقی، محمد بن حسین؛ حدائق الحقائق؛ قم: مؤسسه نهج‌البلاغه و نشر عطارد، 1375 ش.
- مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق.
- محمد ابوالفضل، مفتی محمد؛ قاموس البحرین، تصحیح علی اوجبی، تهران: علمی و فرهنگی، 1374 ش.
- معرفت، محمدهادی؛ تلخیص التمهید؛ قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بی‌تا.
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملایین، 1972 م.
- مفید، محمد بن نعمان؛ الارشاد معرفة حجج الله علی العباد؛ بیروت: دارالمفید، 1413 ق.
- میر محمدی زرندی، ابوالفضل؛ بحوث فی تاریخ القران؛ قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1420 ق.
- یوسفیان، حسن؛ وحی و انکشاف الاهی، فصلنامه نقد و نظر، سال دوازدهم، شماره 34، 1387 ش.
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391