شواهدی از عرفان ابن سینا

کسانی که برای ابن سینا نوعی عرفان قایل شده‌اند

اغلب به رسالة العشق، سه داستان تمثیل حیّ بن یقظان، رسالة الطیر و سلامان و ابسال، قصیده‌ی عینیّه و سه نمط آخرالاشارات و التنبیهات، و احیاناً برخی از اشعار فارسی که به وی منسوب است استناد جسته‌اند. از آنجا که مندرجات داستان‌های تمثیلی اَحیاناً در آثار نوافلاطونیان، اسماعیلیّه و اخوان الصفاء نیز مشاهده می‌شود و اختصاص به عرفان و تصوّف ندارد قابل استناد نیست که دلیل اعمّ از مدعاست. نسبت اشعار فارسی هم که محلّ تردید است.(1) امّا به نظر من قصیده‌ی عینیّه،(2) مهم است. اهمیتش وقتی آشکار می‌شود که می‌بینیم عارفان بزرگی همچون ابن عربی شیخ اکبر صوفیه و تلمسانی از اعیان این فرقه بر آن شرح نوشته‌اند،(3) ولی برخی از ابیات آن نه تنها با عرفان، بلکه با فلسفه‌ی ابن سینا نیز سازگاری ندارد، که حکایت از نوعی حیرت دارد. گذشته از این برخی در صحت انتساب آن به وی تردید کرده‌اند.(4)بنابراین ما در این مقاله فقط برخی از مضامین رسالة العشق و عبارات نمط‌‌های مزبور اشارات را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم و در پایان به اظهارنظر می‌پردازیم.

رسالة العشق

یکی از رسایل ابن سینا که در آن برخی از اصطلاحات عرفا و صوفیان آمده و مطالبی شبیه مطالب این فرقه ثبت شده و در نتیجه مستمسَک و دستاویز کسانی قرار گرفته که از عرفان و تصوّف وی سخن گفته‌اند، رسالة العشق است، چنان که در آغاز رساله آمده، آن را به خواهش شاگردش ابوعبدالله فقیه معصومی نگاشته است. ما پیش از داوری درباره‌ی رساله‌ی مزبور خلاصه‌ای از مطالب آن را که گفته شد شباهت به الفاظ و اقوال صوفیان و عارفان دارد، در اینجا می‌آوریم و سپس به تحلیل و داوری می‌پردازیم.
ابن سینا در رسالة العشق بر این باور است که عشق مختصّ نوع انسان نیست بلکه ساری در همه‌ی موجودات است اعمّ از مفارقات و غیرمفارقات، فلکیّات و عنصریّات و موالید سه گانه یعنی معدنیّات، نباتات و حیوان. رساله متضمّن هفت فصل است.
فصل اول در ذکر سریان قوّه‌ی عشق در تمام هویّات است. ابوعلی در این فصل پس از تعریف عشق به این صورت: «لأنّ العشق لیس فی الحقیقة الّا استحسان الحسن و الملائم جدّا»: (عشق در حقیقت جز استحسان حسن و ملایم نیست) و تأکید می‌کند که البته وجود عشق در مدبّرات وجودی غیرمفارق و لازم ذات آنها است و وجود تمام آنها به سبب عشقی غریزی است، یعنی اگر عشق نبود آنها وجود نمی‌یافتند. او خاطرنشان میسازد، که عشق مراتبی دارد، عشق خیر اول عین حق تعالی و اکمل و اوفی است و چون میان صفات الهی بالذات و فی الذات تمایزی نیست، پس عشق صریح ذات و وجود اوست. نتیجه اینکه وجود موجودات یا به سبب عشقی است که در آنهاست و یا وجود و عشق آنها عین یکدیگر و امری واحد است و در میان آنها دوگانگی نیست.
فصل دوم در خصوص عشق در بسایط غیرحیّ است. او بسایط غیرحیّ را بر سه قسم می‌شمارد. قسم اول هیولای حقیقیّه، قسم دوم صورتی که انفراداً و بالذات قوام ندارد یعنی قائم بذات نیست و قسم سوم اعراض. تأکید می‌کند که تمام این هویّات بسیطه‌ی غیرحیّه قرین عشقی غریزی هستند که سبب وجود آنهاست.
فصل سوم در وجود عشق صور نباتی است. همچنان که نفوس غیر نباتی منقسم بر سه قسم است: قوّه‌ی تغذیه، مُنمیه و تولید، عشق مخصوص به صورت نباتی نیز بر سه قسم است: قسم اول مخصوص قوّه‌ی مغذیّه است که در وقت حاجت بمبدأ شوق آن به غذا می‌شود. و پس از استحاله‌ی غذا به طبیعت مغتذی در آن باقی می‌ماند. قسم دوم مختصّ قوّه‌ی مُنمیه است، که مبداً شوق آن به تحصیل زیادتی است که متناسب اقطار مغتذی است. قسم سوم اختصاص به قوّه‌ی مولّده دارد، که مبدأ شوق آن به فراهم آوردن موجودی مثل خود است و چون این قوا وجود یابند این طبایع عشقی لازم آنها خواهند بود. پس می‌توان گفت که عشق نباتات نیز به حسب طبیعت آنهاست.
فصل چهارم عشق نفوس حیوانی است. بلاشک هریک از قوا و نفوس حیوانی مختصّ به تصرّفی است که عشق غریزی آن را بر آن تصرّف بر می‌انگیزد، وگرنه وجود آن قوا و نفوس در بدن حیوانی معطل خواهند بود. در این مقام عشق بر دو قسم می‌شود. قسمی عشق طبیعی است که اگر قاسر خارجی در میان نباشد، امکان اندارد از وصول به غایتش کوتاه آید مانند سنگ که اگر مانعی خارجی آن را از حرکت باز ندارد، ممکن نیست از رسیدن به غایتش که رسیدن به مکان طبیعی و سکون در آن است کوتاهی کند. قسم دیگر عشق اختیاری است که حامل آن گاهی بذاته از معشوقش اعراض می‌کند. زیرا تخیّل ضرری عارض میگردد و او احتراز از آن ضرر را بر نفع خود ترجیح می‌دهد چنان که خر هرگاه گرگی مشاهده کند از خوردن غذا که معشوق اوست صرف نظر می‌کند، زیرا می‌داند که در این حال منفعت فرار از خوردن غذا بیشتر است.
فصل پنجم در عشق به زیبا رویان است او در مقام توجیه این نوع عشق می‌نویسد: نفس ناطقه و همچنین نفس حیوانیّه به علت مجاورتش با ناطقه، همواره به هر چیزی که از حسن نظم و تألیف و اعتدال و تناسب برخوردار باشد، همچون مسموعات موزون، مذوقات متناسب، منظره‌ها و دیدنی‌های نیکو و زیبا و امثال آنها عشق می‌ورزد. این عشق در مورد نفس حیوانی به نوعی تولید طبیعی است. اما در نفس ناطقه به علت استعدادی است، که از تصور معانی عالی یعنی عالیِ بر طبیعت برای آن حاصل می‌آید، و در نتیجه معرفت می‌یابد که هرچه به معشوق اول نزدیکتر باشد از نظامی راست‌تر و از اعتدالی نیکوتر بهره‌مند شده و به وحدت و توابع آن یعنی اعتدال و اتفاق نزدیک‌تر می‌شود و برعکس هر اندازه از معشوق اول دورتر باشد، به کثرت و توابع آن یعنی تفاوت و اختلاف نزدیکتر می‌گردد. شیخ در این مقام توجه می‌دهد، که اعتدال صورت مستفاد از تقویم طبیعت و اعتدال آن و ظهور اثر الهی در آن صورت است. بنابراین هرگاه نفس چیز نیکویی را دریابد بدان عشق می‌ورزد و می‌نگرد. امّا هشدار می‌دهد که اگر کسی صورت زیبا را به علت لذّت حیوانی دوست بدارد گناهکار و سزاوار ملامت است؛ ولی اگر دوست داشتن صورت زیبا به اعتبار عقلی باشد، آن وسیله‌ی رفعت و زیادت در خیریّت و در نهایت ظرافت و فتوّت و مروّت است.
فصل ششم در ذکر عشق نفوس الهیّه است. در این فصل می‌گوید: نفوس الهیّه، اعمّ از نفوس بشری و ملکی مادامی که به معرفت خیر مطلق فایز نشدند، اطلاق تألّه بر آنها سزاوار نیست، زیرا واضح است که اتّصاف این نفوس به کمال پس از احاطه‌ی آنها به معقولات معلوله است و تصور معقولات معلوله پس از معرفت علل حقیقی و مخصوصاً علت نخستین امکان می‌یابد، همچنان که وجود آنها پس از وجود ذوات علل و به ویژه علت اولی است. علت اولی بذاته خیر محض مطلق است. کسی که خیر را دریابد بالطبع عاشق آن می‌شود. لذا علت اولی یا خیر مطلق همواره معشوق نفوس متألّه بوده و این عشق هرگز از آنها زایل نمی‌گردد.
فصل هفتم که خاتمه‌ی فصول است متضمّن مطالبی مهم و بیانگر نکات و اصطلاحاتی عرفانی است، که قابل تأمّل است. حاصل اینکه همه‌ی موجودات با عشقی غریزی به خیر مطلق عشق می‌ورزند. خیر مطلق هم به عاشقش تجلّی می‌کند. امّا تجلیّات بحسب مراتب موجودات و اتّصال و قرب آنها متفاوت است. نهایت نزدیکی به او قبول تجلّی اوست علی الحقیقه، یعنی به کامل‌ترین وجهی که در امکان است و آن همان معنایی است، که صوفیه آن را اتّحاد می‌نامند. «و هو المعنی الّذی یسمیّه الصّوفیة بالاتحاد» وجود اشیاء به سبب تجلّى اوست. و نیل عاشق به تجلّی او به واسطه‌ی جود اوست یعنی ذات او بذاته متجلّی است. تأثیر واسطه و غیری در میان نیست. امّا برخی ذوات به علّت قصور از قبول تجلّی او متَحجِّبند و در حقیقت حجاب در محجوبین است، و حجاب همان قصور، ضعف و نقص آنهاست وگرنه ذات کریم او همواره ظاهر و متجلّی است و اصولاً تجلّی او حقیقت ذات اوست. زیرا صریح ذات او بذاته و فی ذاته پیوسته در تجلّی است؛ «اذ لایتجلّی بذاته فی ذاته الّا هو صریح ذاته» سپس می‌افزاید اولین قابل تجلّی او ملک الهی است که فلاسفه آن را عقل اول نامیدند. زیرا که جوهر ذات آن مستعدّ قبول تجلّى حق است و آن را درمی‌یابد. همچنان که صورت موجود در آینه تجلّی شخصی را که این تجلّی مثال اوست درمی‌یابد، و لذا عقل فعّال را مثال واجب الاختند نه مثل او، عقل فعّال تجلّی را بدون واسطه می‌پذیرد، یعنی از طریق ادراک ذات خود و سایر معقولاتی که بالفعل و الثّبات در او هستند. پس از عقل فعّال، افوس الهیّه نیز بعد از نیل به کمال و قرب به حق تجلّی را بدون واسطه درمی‌یابند، اگرچه خروج آنها از قوه به فعل به توسط و یاری عقل فعّال صورت می‌گیرد. در حالت کمال نفوس متألّه این عشق ضرورت می‌یابد. عشق به خیر مطلق در نفوس انسانی بالقوه و استعداد است امّا در نفوس ملکی بالفعل است. اگر تجلّی حق تعالی نبود وجودی نبود. تجلّی او علت هر وجودی است. او به سبب وجودش عاشق وجود معلولات خود است ولذا می‌توان گفت نفوس متألّه معشوقات او هستند و آنچه در اخبار آمده است که «إنّ الله تعالی یقول إنّ العبد اذا کان کذا و کذا عَشِقنی و عَشِقتُه» راجع به آن است.(5)
چنان که ملاحظه می‌شود ابن سینا برخی از اصطلاحات صوفیّه و نیز مطالبی شبیه عقاید آن جماعت را در این رساله آورد. از جمله اصطلاح عشق و سریان آن در تمام موجودات حتی ذات باری تعالی. و تأکید کرد که همه موجودات با عشق غریزی به خیر مطلق یعنی حق متعال عشق می‌ورزند و وجود اشیاء به واسطه‌ی تجلّی اوست و او به عاشقانش بحسب مراتب آنها تجلّی می‌کند و نهایت قرب و نزدیکی به او قبول تجلّی او و اتّصال آنها به کامل‌ترین وجهی است که در امکان است و این همان است که صوفیه آن را اتّحاد می‌نامند و... .
دیدیم که میان اصطلاحات ابن سینا و صوفیان شباهتی و میان عقاید او و آن جماعت قرابتی موجود است. حتی عبارات آخر او که گفت «نهایت نزدیکی به او قبول تجلّی اوست به کامل‌ترین وجه ممکن» وی را تا حدّی به عقیده‌ی اصحاب وحدت وجود نزدیک می‌سازد. ولی اولاً کلمه‌ی اتّصال را به اتحاد ترجیح می‌دهد و ثانیاً اتحاد با وحدت فرق دارد. گذشته از این روش او استدلالی و مشایی است، که تحلیل می‌کند، به تعلیل امور می‌پردازد، می‌پرسد و پاسخ می‌گوید و در تمام این مراحل از افکار و اصطلاحات فلسفی خود استمداد می‌جوید، نه شهودی و عرفانی. او هرگز ادعا نمی‌کند که از طریق کشف و عیان و فتح و فتوح بدین حقایق دست یافته است. چنان که دیده شد او عشق را تعریف کرد و مقام عشق را در حد غرایز پایین آورد و در محدوده و چنبره‌ی عقل و فهم بشری به تبیینش پرداخت، در حالی که در عرف عرفا عشق بالاتر از آن است که به تعریف آید. که گفته‌اند.
هرچه گویم عشق را شرح و بیان *** چون به عشق آیم خجل گردم از آن(6)
زیرا عشق از احاطه‌ی عقول و افهام بیرون است و برتر و والاتر از آنست که فهم شود و به لفظ و بیان درآید(7) و در نهایت باید گفت که:
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است *** کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد(8)
نکته دیگر این که شیخ عشق را فراگیر و شامل عقول یا به زبان دین ملائکه نیز انگاشت در صورتی که این برخلاف باور جمهور عارفان و صوفیان است که گفته‌اند:
فرشته عشق نداند که چیست‌ای ساقی بخواه جام گلابی به خاک آدم ریز(9)
حاصل اینکه عشق مورد قبول ابن سینا در رسالة العشق با عشق مقبول عرفا فرق دارد، بدین جهت است که صدرا با قبول اینکه او اعظم فلاسفه‌ی دوره‌ی اسلامی است(10) او را از اهل کشف نمی‌شمارد و کلامش را در خصوص عشق در نهایت ضعف و قصور می‌داند و می‌نویسد: «و لا یخفی علی احد من الأذکیاء أنّ کلامه هذا فی غایة الضّعف و القصور».(11)

الاشارات والتنبیهات

اشاره شد که ابن سینا در نمط‌های هشتم، نهم و دهم الاشارات و التنبیهات که آخرین کتاب و حاوی سنجیده‌ترین اندیشه‌های فلسفی اوست که به دست ما رسیده، نیز اصطلاحات عرفا را وارد کرده، از مراتب سیر سالکان سخن گفته و به توجیه کرامات اولیاء پرداخته است. همین معانی و مطالب باعث شده که عدّه‌ای از عرفان وی سخن بگویند و اَحیاناً او را از شمار عارفان قلمداد کنند. ما در اینجا برای روشن شدن موضوع خلاصه‌ای از انماط مزبور را به ترتیب مورد بحث و نقد قرار می‌دهیم و در پایان به اظهار نظر می‌پردازیم.
در نمط هشتم تحت عنوان «تنبیه» خواننده را متنبّه می‌سازد: وقتی که آلودگی بدنی از عارفان متنزّه زدوده شود و از شواغل و بازدارندگان جدا گردند به عالم قدس و سعادت رها می‌شوند و با کمال اعلی شادمان می‌گردند و از لذّتی برتر برخوردار می‌شوند. او توجه می‌دهد که این لذّت و التذاذ در حالت بودن نفس در بدن هم امکان دارد. کسانی که در تأمّل جبروت فرو رفته‌اند و از شواغل و بازدارندگان مادی روی برتافته‌اند، در همان حال که در بدن هستند از این لذّت، بهره‌ای وافر دارند و این نوع لذّت در آنها متمکّن شده و آنها را از هر چیزی بازمی‌دارد.(12)
چنان که ملاحظه می‌شود حاصل این سخن همان گفتار عارفان است، که می‌گویند بهشت عارفان نقد است و در این دنیا نیز واقع است. زیرا حقیقت جنّت همان حقیقت ابتهاج و بهجت مرضیّه‌ی پسندیده است، که البته مراتبی دارد و برترین آنها بهجت ذات است، که عبارت است از ظهور و تجلّی حق تعالی بذاته برای کاملین و مکملّین انبیاء و اولیاء در همین دنیا.(!3) شیخ سخنش را ادامه می‌دهد و میان لذّت عارفان و محجوبان، به این صورت فرق می‌گذارد که چون عارفان طالب نفس کمال‌اند، لذا تا بدان نرسند، دست از طلب برنمی‌دارند، ولی محجوبان که مطلوبشان وصول به کمال نیست، بلکه مدح و ستایش دیگران و یا برتری جستن بر اقران است، به محض رسیدن به آن دست از طلب برمی‌دارند. او در این مقام از عشق سخن می‌گوید، میان عشق و شوق فرق می‌گذارد. عشق حقیقی را ابتهاجی می‌شناسد که از تصور و ادراکِ حضور ذاتی که همان ذات معشوقی است پیدا شده است و شوق را عبارت از حرکتی می‌داند که برای تتمیم و تکمیل این ابتهاج آغاز شده است. شوق از لوازم عشق است. حق تعالی عاشق و معشوق ذات خود و دیگران است و عشق او به ذات خود عشق حقیقی است. پس از عشق حق تعالی از عشق جواهر عقلی قدسی سخن می‌گوید. و بالاخره همچنان که قبلاً از رسالة العشق نقل شد عشق را ساری و متسرّی در تمام موجودات و کاینات حتی نباتات و جمادات می‌داند.(14) چنان که مشاهده می‌شود این سخنان نیز شبیه اقوال صوفیّه است.
نمط نهم که عنوانش "فی مقامات العارفین است"، بنا به نظر فخر رازی شارح ناقد شیخ، اهمّ و اجلّ انماط کتاب الاشارات و التنبیهات است، که شیخ در آن علوم صوفیه را به را به گونه‌ای ترتیب داده که نه پیش از وی کسی چنین کرده و نه پس از وی کسی چیزی بدان افزوده است؛ «فانّه رتّب علوم الصوفیّه ترتیباً ماسَبقه الیه مَن قبله و لالِحقه مَن بعده».(15) شیخ در این نمط با بیانی تحسین آمیز و با لحنی موافق از عرفا سخن می‌گوید. مشاهدات باطنی، ابتهاجات درونی و کرامات ظاهری آنها را تقریر می‌کند، به تعریف عابد، زاهد و عارف می‌پردازد. زاهد را کسی می‌شناساند که از متاع دنیا و طیّبات آن اعراض می‌کند، عابد را کسی که به انجام عبادات اشتغال می‌ورزد و عارف را کسی که فکر خود را متوجه قدس جبروت می‌سازد و از تابش نور حق در سرِّ خود همواره بهره‌مند می‌گردد. او برای نیل به مقام عرفان زهد و عبادت را لازم می‌شمارد و میان زهد و عبادت عارف و غیرعارف فرق می‌گذارد. زهد و عبادت غیر عارف را نوعی معامله، امّا زهد عارف را نوعی تنزّه از شواغل و بازدارنده‌هایی می‌شناسد که سرّ او را از حق بازمی‌دارند. و عبادت عارف را هم نوعی ریاضت می‌داند. تأکید می‌کند که عارف حق اول را برای چیزی غیر از او نمی‌خواهد و هیچ چیزی را بر عرفان و معرفت او ترجیح نمی‌دهد و او را فقط برای این می‌پرستد که شایسته‌ی پرستش است. و اگر اَحیاناً اراده‌ی عارف به غیر حق تعلّق می‌گیرد، آن هم تنها به خاطر حق است، که هدفِ بالذات عارف است. او احوال عرفا را در سیر و سلوک بیان می‌کند اوّلین درجه‌ی حرکات آنها را اراده می‌انگارد و آن را رغبت به تمسّک به عروة الوثقی(بندِ استوار) تعریف می‌کند؛ که عارض کسی می‌شود که با یقین برهانی آگاه شده و با ایمان قلبی تصدیق کرده باشد، که به دنبال آن سرّ او به عالم قدس حرکت می‌کند تا به رَوح و راحت اتّصال نایل آید. و مرید را کسی می‌شناسد که درجه‌اش این باشد. نکته‌ی قابل توجه این است که شیخ اوّلین درجه‌ی حرکات عارفان را اراده شناخت در حالی که خود این طایفه طلب را مقدّم بر اراده می‌دانند.(16) خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین اوّلین درجه‌ی سلوک را عزم دانسته و اراده را در مرتبه‌ی جهل سوم قرار داده است؛ «العزم هو اوّل الشّرط فی الحرکة و مبدئه».(17)
او از نیاز مرید به ریاضت سخن می‌گوید، اغراض سه گانه‌ی ریاضت را به صورت ذیل خاطرنشان می‌سازد: 1. دور ساختن غیر حقی از راه حق. 2. پیرو ساختن نفس اماره به نفس مطمئنه. 3. تلطیف سرّ و باطن برای تنبّه و آگاهی. پس از آن شرح می‌دهد که زهد حقیقی به غرض اول کمک می‌کند. عبادت مقرون به فکرت، و الحان و نغماتی که قوای نفس را به خدمت می‌گیرند و تحت تأثیر قرار می‌دهند و سخنان پندآموز واعظ و گوینده‌ی پاک که با عباراتی بلیغ و لحن و نغمه‌ای خوش و به طریقی روشن و اقناع کننده سخن می‌گوید به غرض دوم و فکر لطیف و باریک و عشقی عفیف و پاک که حاکم در آن شمایل معشوق است نه سلطان شهوت به غرض سوم یاری می‌رساند.
سپس به اوّلین درجه‌ی وجدان و اتّصال اشاره می‌کند و به تعریف وجد و وقت می‌پردازد. و چنین می‌نگارد: وقتی که اراده و ریاضت مرید را به حدّی رسانید، خُلساتی لذّت بخش از مشاهده‌ی نور حق ظاهر می‌شوند که گویی برق‌هایی هستند که به جانب وی می‌درخشند و سپس خاموش می‌گردند. این حالات نزد عارفان اوقات نامیده شده‌اند. هر وقتی را دو وجد احاطه کرده است، وجدی پیش از آن و وجدی دیگر بعد از آن است.
او تفاوت احوال سالکان را در توجه به عالم قدس توضیح می‌دهد.
از علت قبض و بسط و مرتبه‌ی فرق در جمع و جمع در فرق سخن می‌گوید و این نکته را خاطرنشان می‌سازد، که مرتبه‌ی کمالِ حال بدانجا می‌رسد که احوال عارف اختیاری می‌شود؛ «ثم یتدرّج الی أن تکون له، متی شأ»: (سپس به تدریج به جایی می‌رسد، که هر وقت بخواهد این حالت برایش فراهم می‌آید). سالک در این مرتبه همچنان پیش می‌رود. وقتی که اتّصالش به عالم قدس افزایش می‌یابد بدون اینکه او خود بخواهد از مشاهده‌ی هر چیزی به حق انتقال می‌یابد و در جهان باطل همواره جلوه‌ی حق را می‌بیند.
چون ریاضت به پایان رسید و تبدیل به نیل گردید و سالک واصل به حق شد درونش آینه‌ی حق می‌گردد و لذّات عالی بر وی فرو می‌ریزند. در این حال نظری به حق و نظری به خود دارد و در نتیجه مردّد است که وصول تامّ تحقّق یافته است یا نه. امّا پس از آن از خود غافل می‌شود و تنها به آستان حق چشم می‌دوزد و وصول تامّ تحقّق می‌یابد و درجات سلوک پایان می‌پذیرد و درجات وصول آغاز می‌شود. او درباره‌ی تخلیه (تزکیه) و تحلیه بحث می‌کند، که اهل ذوق آنها را شرط تکمیل ناقصان می‌دانند. تأکید می‌کند که عرفان خود هدف نیست، بلکه وسیله‌ی معرفت حق است. کسی که منظورش از عرفان خود عرفان باشد موحّد نیست، زیرا غیر حق را بر حق برگزیده است. و اگر کسی به عرفان برسد به گونه‌ای که گویی بدان نرسیده بلکه به معروف یعنی حق رسیده است او در اقیانوس وصول فرو رفته است.
از صفات و اخلاق عارفان سخن می‌گوید، عارف را گشاده‌رو، خوش برخورد و خندان می‌شناساند؛ «العارفُ هَشٌّ بش بَسّامٌ» می‌افزاید عارف گاهی در حال اتّصال به حق از هر چیزی غافل می‌گردد و در این حال در حکم کسی است که تکلیف ندارد. زیرا تکلیف به کسی تعلّق می‌گیرد که شعور به آن دارد و یا عمداً باعث ترک تکلیف می‌شود. در پایان اشاره می‌کند که هرکسی را شایستگی آن نیست، که به مقام وصول به حق نایل آید و یا از آن آگاه گردد، بلکه تعداد واصلان اندک است و جناب حق بالاتر از آن است که هرکسی را شایستگی ورود به آن باشد؛ «جلّ جنابُ الحق أن یكونَ شِرع^ً لكلّ وارد أو یطّلع علیه إلّا واحدٌ بعد واحد). طبق نظر ابن خلدون عبارت فوق اشاره به قول متصوّفه درخصوص قطب است که به زعم صوفیان "رأس العارفین" است و در مقام معرفت کسی بالاتر و والاتر از او نیست مگر اینکه خداوند وی را از دنیا ببرد و دیگری را به جای وی بنشاند(18) و بالأخره اشاره می‌کند که علت اصرار عدّه‌ای در انکار معارف عارفان، جهل و نادانی آنهاست. آنها باید خود را ملامت کنند که شایسته‌ی آن نیستند و هرکس شایسته‌ی چیزی است که برای آن آفریده شده است؛ «وكلِّ میسّرٌ لِما خُلِق له».(19)
نمط دهم اشارات و تنبیهات که در اسرار آیات است، مخصوص توجیه کرامات اولیاء و کارهای غیرعادی عرفا و تشبیه آنها به امور عادی و تقریب آنها به اذهان است. شیخ در این نمط قدرت صوفیّه را بر امساک از غذا به مدتی طولانی، به حالت بیماری جسمانی، و یا به حالات نفسانی همچون ترس و شوق و عشق به هدف همانند کرده و آن را امری ممکن و از اصول طبیعت می‌شمارد. او در این مقام از اطلاعات پزشکی و مخصوصاً از اصول فلسفه‌ی خود، که قایل به تأثیر متقابل نفس و بدن در یکدیگر است کمک می‌گیرد و استدلال می‌کند: همچنان که قوای طبیعی بیمار که به علت هضم مواد و غذاهای نامناسب از تحریک غذاهای مناسب و مرغوب درنگ می‌کند، مواد مرغوب کم تحلیل شده، محفوظ می‌ماند و بدن نیازی به بدل مایَتَحلّل نمی‌یابد و در نتیجه بیمار می‌تواند مدتی طولانی بدون خوردن غذا زنده بماند، و یا وقتی که ترس، یا شوق و عشق به هدفی عالی عارض کسی می‌شود، او می‌تواند مدتی بدون خوردن غذا به زندگی‌اش ادامه دهد، عارف هم دارای حالت و یا حالاتی است که او را از توجه به غذا منصرف می‌سازد، بلکه عارف که از سکون و آرامش خاطر بیشتر برخوردار است و هدفی بسیار عالی درنظر دارد که همان رسیدن به حق تعالی است، از هر شخص دیگری تواناتر است که مدت‌هایی بس دراز از خوردن غذا و طعام خودداری نماید؛ «فالعارف أولی بانحفاظ قوّته فَلیس ما یُحکی لک من ذلک مضادٌا لمذهب الطّبیعة»: (پس عارف به نگهداری نیرویش از هرکس دیگری سزاوارتر است و آنچه در این باره حکایت می‌شود برخلاف جریان طبیعت نیست).
شیخ سخن خود را در این مقام ادامه می‌دهد و اِشراف بر خواطر و اِخبار از غیب را هم که عرفا مدّعی هستند، با تشبیه آن به حالت خواب امری ممکن و عادی نشان می‌دهد. می‌گوید: تجربه و قیاس هماهنگند که نفس انسانی در حالت خواب به گونه‌ای به غیب دسترسی می‌یابد. بنابراین مانعی ندارد که این دسترسی در حالت بیداری نیز حاصل آید، مگر اینکه مانعی در میان باشد، که زوال و ارتفاعش امکان پذیر است. باز می‌کوشد برای خوارق عادتی که به عارفان نسبت داده می‌شود، از قبیل اینکه عارفی دعایش مستجاب می‌شود، مثلاً طلب باران می‌کند باران می‌بارد، یا برای بیماری طلب شفا می‌کند، او شفا می‌یابد، یا نفرینش اثر می‌گذارد، یا درّنده‌ای رامش می‌شود و یا پرنده‌ای از وی فرار نمی‌کند، در اسرار طبیعت علل و اسبابی بیابد، لذا خواننده و شنونده را از شتاب در انکار نهی می‌کند و می‌نویسد: «و لعلّک قدیبلُغک من العارفین أخبارٌ تکاد تأتی بقلب العادة فتُبادر الی التکذیب و ذلک مثل ما... فتوقّف ولا تَعجل فانّ لامثال هذه الاشیاء اسباباً فی اسرار الطبیعة»(20) او امکان تصرّف نفوس عارفان را نیز، در سایر نفوس و اجسام و عناصر بدین صورت توجیه می‌کند و مدلّل می‌سازد، که برخی از نفوس دارای ملکه‌ای هستند که اثرش از بدن خود آن نفس تعدّی می‌کند و به اجسام دیگر می‌رسد و گویی یک نفس از فزونی قوّت، نفس همه‌ی جهان و مدبّر همه‌ی جهان است و همان گونه که نفس می‌تواند در کیفیت مزاج اثر بگذارد، در سایر اجسام نیز اثر می‌گذارد. شیخ در این مقام این سؤال فرضی را پیش می‌کشد، که چگونه ممکن است نفس ناطقه چیزی را که ندارد به دیگری بدهد، پاسخ می‌دهد که هر گرم کننده‌ای نباید خود گرم باشد همچنان که هر خنک کننده‌ای لازم نیست که خود خنک باشد. سپس نتیجه می‌گیرد که بعید نیست بعضی از نفوس قوّه‌ای داشته باشند که در اجسام دیگر اثر بگذارند. ممکن است علت آن قوّت خود نفس و مزاج اصلی باشد و ممکن است علت آن قوّت غیرنفس، مثلاً یک مزاج غیراصلی و مزاج عارضی باشد و ممکن است علت آن قوّت از طریق کسب و طلب فراهم آید، چنان که اولیای خداوند در اثر کسب و طلب یعنی ریاضت و عبادت و وارستگی به مقامی می‌رسند که قوّت مذکور برای آنان حاصل می‌شود؛ «هذه القوّة ربّما کانت للنّفس بحسب المِزاج الاصلىّ، الّذى لما یُفیده من هیئ^ٍ نفسانیّة یصیر للنّفس الشخصیّة تشخّصها و قد تحصل لمزاج یُحَصّل و قد تحصل بضرب من الكسب یجعل النّفس كالمجرّدة، لشدّة الذَّكاء، كما یحصُل لأولیاء الله الأبرار».(21)

بررسی و داوری

اولاً: او عارف را، کسی شناخت که فکر خود را متوجه عالم قدس کند، در صورتی که در نزد صوفیان عارف کسی است که قلب خود را متوجه خداوند می‌کند، خود را فنا می‌سازد و به بقای پروردگارش باقی می‌ماند. می‌دانیم میان انصراف به فکر و انصراف به قلب فرق عظیمی موجود است. انصراف به فکر تأمّل و نظر است و انصراف به قلب شهود و حضور است و انصراف به فکر معرفت اسم است و انصراف به قلب مؤدّی به معرفت مُسمّی است.
ثانیاً: مقصود او از عارف در عبارت "العارفون المتنزّهون" چنان که شارحان اشارات شرح کرده‌اند کسی است، که به حسب قوّه‌ی نظریّه کامل باشد، یعنی در عقل نظری به کمال رسیده باشد؛ «هو الکامل بحسب القوّة النظریّة» و مقصود از "متنزّه" کسی است که به حسب قوّه‌ی عملیّه کامل باشد؛ «هو الکامل بحسب القوّة العملیّة»، یعنی در عقل عملی به کمال رسیده باشد. بنابراین به نظر وی عارفان بر دو گروه می‌شوند. عارفان غیر متنزّه که فقط در عقل نظری کامل‌اند و عارفان متنزّه که در عقل نظری و عملی هر دو به کمال رسیده اند. امّا آن عارفی که به عالم قدس و سعادت می‌رود و با کمال اعلی زندگی می‌کند و به لذّت علیا نایل می‌شود عارفی است که به حسب نظر و عمل هر دو کمال یافته است و کسی که فقط در عقل نظری به حد کمال رسیده، با اینکه اطلاق اسم عارف بر وی رواست، ولی از این کمال و لذّت بهره‌مند نیست. بنابراین به نظر شیخ برای وصول به کمال و لذّت برتر نه تنها عقل و نظر شرط است، بلکه شرط اهمّ و قدم اول است و این برخلاف عرف عرفا است، زیرا در تداول این گروه اولاً به کسی که تنها در عقل و نظر کامل است نام عارف اطلاق نمی‌شود. ثانیاً آنها در سیر و سلوک نه تنها عقل و نظر را شرط نمی‌دانند بلکه آن را بند و عِقال و سد راه سالک می‌شناسند.
بس بکوشی و به آخر از کَلال *** هم تو گویی خویش کالعقلُ عِقال(22)
عنوان عارف را تنها به کسی اطلاق می‌کنند که با تجلیه، تخلیه و تَحلیه‌ی باطن منظر قلب خود را از آلودگی‌ها پاک سازد، تا انوار حقایق الهی بر آن فرود آید که:
منظر دل نیست جای صحبت اغیار *** دیو چو بیرون رود فرشته درآید(23)
به عبارت دیگر معرفت عارف و صوفی با تخلّی، تحلّی و تجلّی حاصل آید(24) و آن سببی نیست، بلکه از مُعطَیات اسم "وهاب" است و معلّمش بدون واسطه حق متعال است.(25)
دفتر صوفی سواد و حرف نیست *** جز دل اسپید، همچون برف نیست(26)
امّا چنان که به کرّات اشاره شد ابن سینا در تقریر اندیشه‌های عرفانی نیز از روش مشائی و استدلالی استفاده می‌کند و از عقاید عرفانی با لحنی فلسفی سخن می‌گوید و خلاصه اگر بتوانیم برای وی عرفانی قایل شویم آن حاصل تعقّل و استدلال و از برکت عقل فعّال است. یعنی عرفان مصطلح نیست و در نمط چهارم مارات هم آنجا که می‌گوید: «و لا اشار^َ إلیه إلّا بصریح العرفان العقلی»: (جز به رفان عقلی نمی‌توان به او اشاره کرد)(27) مقصودش شهود عقلی است، نه عرفانی. بته در موردی هم از نوعی علم الهی بدون واسطه سخن به میان آورده ولی آن را مخصوص قضایای بدیهیّه‌ی منطقی مانند "کل بزرگ‌تر از جزء است" یا "نقیضان با م جمع نمی‌شوند" دانسته و بقیّه‌ی معلومات و معقولات را به اکتساب قیاسی و استنباط برهانی نسبت داده است.(28)
«العارف هشٌّ بَشٌّ بسّامٌ» ظاهر عبارت این است که عارف همواره گشاده‌رو و بشّاش و خندان است یعنی مظهر صفات جمال و یا به قول متکلّمین صفات لطفیّه است. در صورتی که در عرف عارفان، عارف هم مظهر صفات جمال حق تعالی است و هم مظهر صفات جلال یعنی قهریّه‌ی او که:
تجلّی گه جمال و گه جلال است *** رخ و زلف آن معانی را مثال است(29)
یا
خوش می‌دهد نشان جلال و جمال یار *** خوش می‌کند حکایت عز و وقار دوست(30)
خلاصه عارفان بزرگ حزن و گریه را هم از خداوند می‌دانستند و از صفات عارف بشمار می‌آورند. و بر این باور بودند که: «البکاء من الله و الی الله و علی الله» و یا «البکاء من الفرج»(31) و از خنده‌ی دایم و ترک گریه نکوهش می‌کردند و می‌گفتند:
ذوق خنده دیده‌ای ای خیره خند *** ذوق گریه بین که هست آن کار قند(32)
گفتنی است که غالب بر حال یحیای پیامبر احکام جلال یعنی، خشیت، حزن، گریه و جدّ و جهد در عمل و هیبت و رقّت و خشوع در قلب بود.
ابن عربی فصّ بیستم کتاب فصوص را با این عنوان آغاز کرده است: «فصّ حکمة جلالیّة فی کلمة یحیویة».(33)
گذشته از اینها جناب شیخ به گروهی از صوفیان که گریه می‌کردند(34) و نیز به بکّائین همچون یحیی البکّاء(35) و ابراهیم البکّاء(36) توجه نکرده است.

پی‌نوشت‌ها

1- جسن نامه‌ی ابن سینا، ص15.
2- النفسیّه، الورقیّه القصیدة الغراء العینیّه، مهدوی، همان، ص181؛ قنواتی، مؤلفات ابن سینا، ص194.
3- همان. جا
4- خلیف، ابن سینا و مذهبه فی النفس، ص131؛ جشن نامه‌ی ابن سینا، ص200.
5- ابن سینا، همان، 1400هـ، ص374-397.
6- مولوی، همان، دفتر اول، ص10.
7- جامی، اشعّة اللّمعات، ص21.
8- حافظ، دیوان، ص112.
9- همان، ص163.
10- صدرالدین شیرازی، اسفار، ج7، ص203.
11- همان، ج7، ص206.
12- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص353-354.
13- ابن عربی، فصوص الحکم، شرح قیصری، ص52.
14- ابن سینا، همان، ج3، ص360.
15- ر.ک به: ابن سینا، شرحی الاشارات للخواجه نصیرالدین طوسی و الامام فخر رازی، ج2،ص 100.
16- فروزانفر، همان، ص311.
17- انصاری، منازل السائرین، ص267.
18- ابن خلدون، مقدّمه، ص473.
19- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص394.
20- همان، ج3، ص413.
21- همان، ج3، ص416.
22- مولوی، همان، دفتر چهارم، ص695.
23- حافظ، همان، ص75، 151؛خلوت دل نیست جای صحبت اضداد.
24- هجویری، کشف المحجوب، ص505.
25- جهانگیری، محی الدین ابن عربی، ص212-213.
26- مولوی، همان، دفتر دوم، ص187.
27- ابن سینا، همان، ج3، ص65.
28- همان، رسایل، 1400هـ ، ص201.
29- لاهیجی، شمس الدین، شرح گلشن راز، ص466.
30- حافظ، همان، ص92.
31- سراج طوسی، اللّمع، ص239.
32- مولوی، همان، دفتر ششم، ص982.
33- ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، ص175.
34- ابونعیم، حلیة الاولیاء، ج10، ص163.
35- همان، ج2، ص347.
36- سلمی، طبقات الصوفیه، ج1، ص87.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن؛ (1390)، مجموعه مقالات عرفانی و فلسفهی اسلامی، تهران: حکمت، چاپ اول،