آموزه‌های ابن عربی

ابن عربی که وارث آثار و ناقد افکار اسلاف خود و از افاضل عارفان و صوفیان جهان اسلام و از اعجوبه‌های تبار انسانی و در رشته‌ها و شاخه‌های علوم و معارف عصرش صاحب نظر است در موضوعات مختلف اصطلاحاتی جدید وضع کرده و افکار و اندیشه‌های نوظهور و بدیعی پدید آورده است که برای نمونه ذکر مطالب ذیل لازم می‌نماید:
انواع علوم: علوم به اعتبارى برسه نوع است: علم عقل، علم احوال و علم اسرار، علم عقل هم بر دو نوع است: علم ضروری و بدیهی و علم نظری و کسبی. علم عقل اعمّ از بدیهی و نظری با میزان عقول سنجیده می‌شود، به لفظ و بیان درمی‌آید و ارائه‌ی آن با دلیل و برهان ممکن می‌نماید. علم عقل بدیهی و به عبارت دیگر، علم ضرورات عقول (بدیهیات) از سوی خداوند است نه حاصل فکر و استدلال و بنابراین هرگز شک و شبهه برنمی‌دارد. و علم عقل نظری کسبی است، که به دنبال نظر در دلیلی حاصل می‌شود و به عبارت درمی‌آید و هر اندازه عبارت گسترده‌تر شود معنایش بهتر فهمیده می‌شود و شنونده‌ی فهیم را گواراتر می‌گردد.
علم احوال جز با ذوق به دست نمی‌آید و هیچ عاقلی را قدرت تحدید و اقامه‌ی دلیل بر آن نیست. علم به شیرینی عسل، تلخی صبر و لذّت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوع است، که جز از راه ذوق و اتّصاف به آنها پدیدار نمی‌گردد.
علم اسرار علمی است فوق طور عقل، آن اِلقای روح القدس است در قلب و مختصّ به نبی و ولیّ و بر دو قسم است: قسم اول علمی است که مانند قسم نظری علم عقل به عقل درمی‌آید و عقل آن را در می‌یابد، امّا نه از راه فکر و نظر، بلکه از طریق وهب و عطا. قسم دوم بر دو گونه است: گونه‌ای به علم احوال می‌پیوندد، ولی اشرف از آن است. گونه‌ای دیگر از نوع علم اخبار است، که ذاتاً محتمل صدق و کذب است، مگر اینکه صدق و عصمت مُخبر ثابت شده باشد مانند اخبار انبیاء که احتمال کذب در آنها روا نباشد. گفتار صاحب علم اسرار، که می‌گوید بهشتی هست، از نوع علم اخبار است، و گفتارش درباره‌ی قیامت که در آنجا حوضی است که شیرین‌تر از عسل است از نوع علم احوال است و آن علم ذوق است و وقتی که می‌گوید خدا بود و با او چیزی نبود از نوع عقل است که مدرکی به نظر است. بنابراین عالم به علم اسرار، عالِم به همه‌ی انواع و اقسام علوم و مستغرق در جمیع آنهاست.(1)
اصل هر علمی تقلید است: اصل و مرجع هر علمی اعمّ از نظری، ضروری و کشفی تقلید است، زیرا تقلید در واقع تقیید است و عالِم از حقیقت تقلید خارج نیست که او موجودی مقیّد است، پس به ناچار علمش نیز مانند وجودش مقیّد است و تقیید در او عین تقلید است. البته تقلید در مواردی محمود و پسندیده و در مواردی. مذموم و ناپسند است. مردم در امر تقلید مراتب و درجاتی دارند. برخی از پروردگارشان تقلید می‌کنند. آنها طایفه‌ی علیّه‌ی اصحاب علم صحیح‌اند. برخی دیگر در علوم ضروری از عقلشان؛ آنها اصحاب علوم ضروریه‌اند و بالاخره برخی هم در علوم نظری و فکری از عقلشان تقلید می‌کنند. حاصل اینکه تقلید عام و شامل همه‌ی عالمان است و ان را بر ما سلطه و حکومتی آشکار است و از آن گریزی و گزیری نیست. بنابراین، از آنجا که حاکم بر همه و در همه‌ی امور و معلومات، تقلید است، تقلید پروردگار در آنچه او خود درباره‌ی خود خبر داده اولی از تقلید خلق است، زیرا اصل در عالم جهل است و علم مستفاد است و وجود است و وجود مختص خداوند است و عدم مخصوص عالم.(2)
عقل محدود است، امّا از حیث فکر، نه از حیث قبول: عقل مانند قوا و حواسّ که وسایل آنند محدود است و از حدّ و مرتبه‌اش تجاوز نمی‌کند و این محدودیت در قوه‌ی تفکّر و نظر عقل است، نه در صفت پذیرش و قبول، که استعداد قبول آن را حدّی نیست و مواهب و معارف الهی را به طور نامحدود قابل و پذیراست و بنابراین ممکن است عقل چیزی را به اقتضای فکرش محال بداند، ولی از ناحیه‌ی نسبت الهی محال نباشد، همچنان که برعکس امکان دارد امری عقلاً جایز نماید در صورتی که از ناحیه‌ی نسبت الهی محال باشد.(3)
خلاصه عقل نوری دارد که با آن امور مخصوصی را درک می‌کند، ولی ایمان را نوری است که اگر مانعی نباشد هر چیزی را درمی‌یابد. خلاصه قدرت عقل محدود است، چه بسیار اموری که در کشف و تعریف الهی وارد می‌شوند ولی عقل آنها را نمی‌پذیرد و حتی برخی از آنها را محال می‌پندارد. امّا اگر عقل مشمول رحمت الهی شود، خداوند علم به این گونه امور را هم به او موهبت می‌فرماید. علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل خارج است و مخصوص شارعان مقدس و پیامبران مُرسَل است.(4)
علم وهبی حاصل سببی نیست: ابن عربی برخلاف عدّه‌ای علم وهبی را حاصل تقوا نمی‌داند، زیرا آن را سبب و علتی نیست و از معطَیات اسم «الوهّاب» حق متعال است، در صورتی که علم حاصل از تقوا معلول تقوا و عمل عبد است.(5)
او تأکید می‌کند که علم انبیاء و ورثه و اولیا، و خلاصه اهل کشف، برخلاف اهل فلسفه هبه‌ی الهی است. نبوّات و شرایع از علوم وهب‌اند و نبوّت امر اکتسابی نیست. اهل کشف بدون واسطه به تفصیل در اجمال علماً، یا عیناً، یا حقاً توفیق یافته‌اند. معلّمشان خداوند است، که آن علوم را به الهام و القا و انزال روح الامین به قلب مکاشف تعلیم می‌کند. ابن عربی مدّعی است که کتاب فتوحات مکیّه نیز از این نمط است و سوگند یاد می‌کند که از آن حرفی ننوشته مگر از املای الهی و القای ربّانی یا نَفث روحانی در قلب کیانی، امّا در عین حال اعتراف می‌کند که با وجود این ما نه رُسُل مشرِّع هستیم و نه انبیای مکلِّف، زیرا رسالت تشریع و نبوّت تکلیف با رسول خدا محمد صلی الله علیه و آله پایان یافته است.(6)
حاصل اینکه اهل الله علم خود را مستقیماً از خدا می‌گیرند. همان طور که خدا انبیاء و رسل را تعلیم می‌دهد و علم آنها بلاواسطه از خداست، اولیای خدا و به تعبیر ابن عربی «اهل الله» هم علمشان را مستقیم از خدا می‌گیرند و در واقع شاگردان مستقیم و بلاواسطه‌ی خدایند. زیرا اولاً آنها وارثان رسل‌اند و همان طور که خدا رسولان را تعلیم می‌دهد وارثان آنها را نیز تعلیم می‌دهد. ثانیاً خداوند خود فرموده است: «یُؤتی الحکم^َ مَن یشاء...»(7) مقصود از حکمت علم است و «من» نکره است و بنابراین فراگیر است و همه را فرامی گیرد.(8)
مقصود اینکه عقول اهل ایمان به علم دیگری که ورای طور عقل و سوای عقل نظری است آگاه‌اند و علم علما به خداوند علمی نیست که عقل‌ها به نیروی افکارشان، ولو صحیح و درست، بدان راه یابند، که ان ورای طور عقل است و از جانب خود حق است، چنان که درباره‌ی خضر علیه السلام فرموده است: «... و علَّمناه‌ُ مِن لدّنا علماً»(9) و باز فرموده است: «عَلَّمه‌ُ البیان»(10) که تعلیم را به خود نسبت داده است، نه به عقل و فکر، پس فوق عقل و فکر مقام دیگری هست که در امور متفرّق به بندگان علم می‌دهد ولو بعضی از آنها را عقل‌های ناتوان، نادرست و حتی محال بپندارند.(11)

وحدت وجود

با اینکه رگه‌هایی از وحدت وجود در جریان‌های فکری و نظریه‌های عرفانی پیش از ابن عربی دیده می‌شود، نظریه‌ی عرفانی وحدت وجود به گونه‌ای کامل و منسجم و به صورت مشروح و منظّم پیش از ابن عربی نبوده است و او در عالم اسلام نخستین کسی است که این نظریه را ساخته و به شرح و بسط آن پرداخته و به تقریر اصول و استنتاج فروعش همّت گماشته و در نتیجه نظام فکری و عرفانی نوظهور و بدیعی به نام عرفان یا فلسفه‌ی وحدت وجود پدید آورده، که به نام وی معروف و شناخته شده است.
کسانی که بعد از وی آمدند سبق و تقدّم و فضل و تبحّر او را در عرفان وحدت وجود ستودند و بحقّ قدوه و پیشوای قایلان وحدت وجود شناختند و شناساندند(12) و بدین صورت به تحسین و تعظیمش پرداختند، که به راستی شایسته‌ی آن است. البته عدّه‌ای هم به مخالفتش برخاستند و به مذمّت و توبیخ و احیاناً به تفسیق و تکفیرش تجرّی کردند، که به نظر ناشایست می‌نماید. امّا برخلاف این واقعیت آشکار، پیرو با کمال و با وقار و باوفایش عبدالوهاب شعرانی صوفی شافعی کوشیده است تا قول به وحدت وجود را از وی نفی کند و سخنانش را به گونه‌ای تأویل نماید که با وحدت شهود سازگار آید، زیرا به نظر وی عقیده به وحدت وجود کفر و الحاد و برخلاف اصول دین و شریعت اسلام است و شایسته‌ی مقام ولّیِ مسلّمی همچون ابن عربی نیست که از کبّار اولیاء الله است.(13)
دکتر محمد غلّاب نیز اخیراً طین مقاله‌ای عقیده به وحدت وجود را از وی نفی کرده و کسانی که او را وحدت وجودی شناخته‌اند خطاکار انگاشته و کوشیده است به هر نحوی که شده او را قایل به کثرت وجود و موجود قلمداد کند.(14) ولی نظر شعرانی و دکتر غلّاب به نظر بعید می‌نماید، زیرا با بیشتر نصوص و تصریحات ابن عربی و شارحانش ناسازگار است. گفتنی است که دکتر ابراهیم مدکور محقّق و متفکّر مصری پس از تأکید بر اینکه ابن عربی بنیان‌گذار مذهب وحدت وجود در عالم اسلام است و این مذهب به نام وی شناخته شده است ادعا می‌کند که تعبیر «وحدت وجود» بر قلم او جاری نشده و او خود این اصطلاح را به کار نگرفته، اول کسی که این اصطلاح را به کار برده ابن تیمیه است.(15)
امّا ادعای دکتر مدکور هم پذیرفتنی نیست. زیرا تا آنجا که اطلاع حاصل است، ابن عربی خود اصطلاح وحدت وجود را حداقل دو بار در فتوحات مکیّه به کار گرفته است.(16)

تقریر وحدت وجود ابن عربی

حقیقت وجود اصل است، اصل همه‌ی اعیان و اشیاء و مَظهر و مُظهر جمیع آثار و احکام است، بالذّات طارد عدم است، خیر محض است، واحد است به وحدت شخصی، نه سنخی، وحدت ذاتی، نه عددی، لابشرط است از جمیع شروط، حتی از قید اطلاق، همان طور که وجود واحد است، موجود هم، که واجد حقیقت وجود است از باب «وجدان الشی‌ء نفسه» نیز واحد است. حقیقت وجود و موجود به معنی مذکور حق تعالی است که وجود صرف و خالص و واجب، خیر محض و لابشرط و مطلق از همه‌ی شروط و قیود، مبدأ و منشأ جمیع اعیان و آثار است. پس در دار هستی تنها یک حقیقت، یک وجود و یک موجود راستین است و او حق متعال است، یعنی که «لا موجودَ الّا الله». نهایت این حقیقت بحبت و واحد را شئون و اطوار و تجلیّات و تعیّنات و ظهوراتی است، که در موطن علم، در ملابس اسماء و اعیان ثابته، در مرحله‌ی ذهن، در مجالس اذهان و در مرتبه‌ی خارج، در مظاهر اعیان و موجودات خارجی ظهور می‌یابد و در نتیجه‌ی این تشأن، تطوّر، تجلّی، تعیّن و ظهور، کثرت پیدا می‌شود و عالم پدیدار می‌گردد. پس هم حق هست، هم خلق، هم ظاهر متحقّق است، هم مظاهر، هم وحدت درست است و هم کثرت، منتها وجود حق ذات وجود و وجود راستین است، وجود خلق تجلیّات و ظهورات آن، که در اینجا خلق به معنی تجلّی و ظهور است، ظاهر واحد است و مظاهر کثیر، وحدت در ذات و حقیقت وجود است، کثرت در مجالی و مظاهر آن. این کثرت برخلاف پندار بعضی اعتباری محض و موهوم نیست تا تمایز میان حق و خلق و ظاهر و مظاهر و پروردگار و عالم از بین برود و حلول و اتّحاد و کفر و الحاد پیش آید و به تعطیل شرایع و احکام دینی بینجامد، بلکه این کثرت به راستی واقع و وجود عالم در مرتبه‌ی خود متحقّق است و ذات متعال حق به مرتبه‌ی خلق تنزّل و تدنّی نکرده و با ذات متدانی خلق وحدت نیافته و عین آن نگشته است، بلکه حق، حق است، خلق، خلق است، ظاهر، ظاهر است، مظاهر، مظاهر است، و میان آنها تمایز است، منتها اگر آن حقیقت نبود این ظلّ پیدا نمی‌شد و اگر آن ذات وحدانی ظاهر نمی‌گشت، این کثرت پدیدار نمی‌گردید. البته این مطلب گفتنی است که در عرفان ابن عربی گاهی حق و خلق عین هم شناخته شده و گاهی غیر هم، آنجا که عین هم شناخته شده مقصود از حق، «حق مخلوقٌ به» یعنی وجود منبسط است و آنجا که غیر هم شناخته شده، مقصود از حق، ذات احدیّت حق است که متعالی و منزّه از خلق است. به عبارت دیگر، برخلاف آنچه حواسّ به ما عرضه می‌دارند از کثرت موجودات خارجی و نیز برخلاف آنچه عقول به آن می‌رسند، از ثنویت خدا و عالم و حق و خلق، در حقیقت وجود تکثّر و تعدّد و دوگانگی و بیگانگی نیست، بلکه حق و خلق دو وجه حقیقت فارد و عین واحدند که اگر از جهت وحدت به آن نظر کنی آن را حق یابی و حق نامی و اگر از جهت کثرت بدان بنگری آن را خلق بینی و خلق گویی، یعنی که حق به اعتبار ظهورش در صور اعیان و قبول احکام آنها خلق است، امّا به اعتبار احدیّت ذاتی در حضرت احدیّت و به اعتبار اسمای اولی در حضرت الهیّت دیگر خلق نیست بلکه حق است که متعالی از خلق است. پس حقیقت وجود و عین که همان ذات حق است در حقیقت واحد است و در مرتبه‌ی ذات و حضرت احدیّت از هرگونه کثرتی منزّه است و در مرتبه‌ی الوهیّت که مرتبه‌ی جمع اسمائی و حضرت اسماء و صفات است خلق است. خلاصه، با انکه عین واحد است، تعیّنات کثیرند ولی تعینّات نسب‌اند و بدون آن عین واحد که حق تعالی است تحقّق نمی‌یابند و هر چه ظهور یافته و پدیدار گشته از تجلّی وجود اوست. به بیان دیگر، همه‌ی اشیاء در اوست، یعنی در علم او که عین ذات اوست و او در ذات خود جامع جمیع اشیاء و مخلوقات و محیط بر همه‌ی آنهاست. و مخلوقات در ذات او همچون امواجی‌اند روی دریایی. به عبارت دیگر، ذات حق متعال به اعتبار ذاتش ضیّق است، که در آن مرتبه هرگز مجال ثنویت و تعدّد نیست و در وقت ظهور وجودش برای احدی وجودی نمی‌ماند و به اعتبار تجلّی اسمایی مخصوصاً تجلّى او به اسم «الواسع» متجلّی در کل و محیط و واسع بر کل است و در هر مکانی و در هر چیزی موجود، یعنی هویدا و آشکار است.(17)

انتقادات بر وحدت وجود ابن عربی

بر وحدت وجود ابن عربی انتقادات و اعتراضات سختی وارد شده است مبنی بر اینکه آن را مخالف اصول دین مبین و شریعت غرّای محمدی انگاشته اند. به نظر من، اگر مقصود ابن عربی از وحدت وجود، چنان که این عدّه فهمیده‌اند وحدت مطلق باشد، یعنی او به نحوی از انحا و به طوری از اطوار میان حق و خلق، مطلق و مقیّد و ظاهر و مظاهر فرقی نگذارد و به اصطلاح مراتب را نگاه ندارد و به انکارِ تعالی حق متعال تجرّی کند و به تنزیه و تسبیح حق تعالی نپردازد و چنین پندارد که حق به مرتبه‌ی خلق تنزّل کرده و از جمیع جهات عین خلق گشته است، در این صورت این اصل مغایر با توحید انبیاء و مخالف با تعلیم اولیا و منافی با اصول ادیان و شرایع آسمانی خواهد بود و در نتیجه مؤمنان و معتقدان به این اصول حق خواهند داشت که معتقد و قایل به آن را مستحقّ هر نوع تلعین و تکفیر بدانند، ولی چنان که ما هم اکنون به تقریر آن پرداختیم، اشدّ مخالفانش ابن تیمیه نیز تصریح کرده(18) او از این اصل وحدت، وحدت مطلق را اراده نکرده و تنزیه حق متعال را در نظر و عمل از نظر دور نداشته و به تدّنی و تنزّل آن ذات متعال به مرتبه‌ی خلق قایل نشده، بلکه میان ظاهر و مظاهر، مطلق و مقیّد و حق و خلق فرق نهاده که خود تصریح کرده است: «فالحقّ حقٌّ و الانسانُ انسان»(19) و «العالَم عالمٌ»(20) و «فالربُّ ربٌّ و العبد عبدٌ. فلا تُغالط و لاتُخالط!).(21)

اعیان ثابته

ابن عربی نخستین متفکّر اسلامی است که اصطلاح اعیان ثابته را وضع و احیاناً از آنها به حروف عالیات و اعیان ممکنات نیز تعبیر کرده است. مقصود از اعیان ثابته، حقایق و ذوات و صور علمی اشیاست، که با تجلّی غیبی ذاتی و با فیض اقدس که تجلّی حق به حسب اسم الباطن است در علم حق تعالی وجود علمی بافته، از ازل آزال در موطن علم ثابت بوده و تا ابدآباد نیز در آن موطن همچنان ثابت و باقی خواهد ماند. به عبارت دیگر، اعیان ثابته همان طور که ازلی العدم‌اند، یعنی در ازل وجود عینی نداشته‌اند، ابدی العدم نیز هستند و هرگز وجود عینی و خارجی نخواهند یافت که بطون، صفات ذاتی آنهاست و آنچه در عالم خارج وجود می‌یابد احکام اعیان ثابته است، که در تجلّی حق تعالی به اسم «الظّاهر» یا فیض مقدّس که تجلّی شهادت است در عالم خارج حضور و ظهور می‌یابد و به وجود خارجی متّصف می‌شود.(22)

اصطلاح انسان کامل

پیش از ابن عربی اصطلاحات: «الانسانُ العقلی»، «الانسان الاعلی»، «الانسان الحق»، «الانسان الاولی» و...(23) به کار رفته ولی تا آنجا که اطلاع حاصل است، اصطلاح «الانسان الکامل» را ابن عربی وضع کرده و در کتاب‌های خود، از جمله در کتاب فصوص الحکم، فصّ آدمی،(24) فّ ادریسی،(25) فصّ شیعی،(26) و فصّ موسوی(27) به کاربرده است. پس از وی عزیزالدّین نسفی (و:700 هـ) نام «الانسان الکامل» را بر مجموعه‌ی رسالات 22 گانه‌اش که در عرفان اسلامی به زبان فارسی نگاشته، نهاد. سپس عبدالکریم جیلی (و:805 هـ) کتاب ارزنده‌اش را که در عرفان اسلامی و به زبان تازی است الانسان الکامل نامید.
مقصود ابن عربی از انسان الکامل، که گاهی هم از آن با عناوین الانسان الحقیقی،(28) الانسان الارفع،(29) الانسان الاول،(30) نایب الحق در زمین و معلّم الملک در آسمان،(31) نام می‌برد، کامل‌ترین صورتی است که آفریده شده است. صورت کامل حضرت حق و آیینه‌ی جامع صفات الهی است.(32) مرتبه‌اش از حدّ امکان برتر و از مقام خلق بالاتر است. بین وجوب و امکان، برزخ است و میان حق و خلق واسطه، که به واسطه و مرتبه‌ی وی فیض و مدد حق که سبب وجود و بقای عالم است به عالم می‌رسد و بالاخره او حادث ازلی و دائم ابدی و کلمه‌ی فاصله‌ی جامعه(33) و شایسته‌ی مقام منیع خلافت الله است.(34)

کمال و مقام خلافت مخصوص مردان نیست

وی با اعتقاد به اینکه ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند تنها کمال و انسانیّت و داشتن صورت الهی است، نه حیوانیّت و نه ذکوریّت، تأکید می‌کند که مقام خلافت و نیابت الهی در انحصار مردان نیست، بلکه زنان نیز به این مقام والای معنوی نایل می‌شوند. زیرا انسانیّت جامع ذکوریّت و انوثیّت است و ذکوریّت و انوثیّت از حقایق انسانیّت نیستند و بلکه از اعراض‌اند. بنابراین مردان را از حیث انسانیّت بر زنان برتری نیست. در این مقام از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیثی نقل می‌کند که آن حضرت به کمال زنان، برای نمونه به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون(35) و بنا بر روایت قیصری، همچنین به کمال خدیجه و حضرت فاطمه سلام اللّه علیه شهادت داده و فرموده است: «کَمَل مِن الرجال کثیرون و کَمَلت مِن النساء مریم بنت عمران و آسیه امرأة فرعون و خدیجة و فاطمة».(36)
خلاصه، به عقیده‌ی ابن عربی زنان در جمیع مراتب حتی در مرتبه‌ی قطبیّت با مردان انبازند و هر مقامی که ممکن است، اگر خدا بخواهد مردان بدان برسند امکان دارد زنان نیز بدان نایل آیند. او پس از نقل حدیث «حُبِّبَ الیَّ مِن دنیاکم ثلاث: النساء و الطّیب و جُعِلت قرّة العین فی الصّلاة» می‌گوید صحبت بانوان و یاد آنها انسان را به خدا نزدیک می‌کند، زیرا خداوند چیزی را محبوب پیامبرش می‌گرداند که مقرّب وی به خدا باشد نه مبعّد وی. کوتاه سخن اینکه ابن عربی تا آنجا که می‌تواند برای اثبات فضیلت و مقام معنوی بانوان از هر چیزی ولو احکام فقهی و حتی از قواعد صرفی و شکل لغوی کلمات استفاده می‌کند و در نهایت اشتیاق عارفان را به زنان اشتیاق کل به جزء خود می‌داند و حبّ آنان را کمال عارفان و میراث نبوی و حبّ الهی قلمداد می‌کند و می‌گوید: «فَمَن عرف قدر النّساء و سَرَّهنّ لم یزهد فی جهّن، بل من کمال العارف حُبّهنَّ فانّه میراثُ نَبویٌ و حبّ الهی».(37) این هم گفتنی است که ابن عربی، برخلاف بیشتر فقهای اسلام، امّامت زنان را بر مردان جایز می‌داند.(38)

اندیشه‌ی تثلیث

به عقیده‌ی ابن عربی، واحد اصل اعداد است ولی خود عدد نیست، بلکه اوّلین عدد 2 و نخستین عدد فرد عدد 3 است که اصل اعداد فرد دیگر مثلاً 5 است، که با افزودن 2 به آن پیدا می‌شود. او بر این مبنا تثلیث را مدار هستی می‌شناسد و بر اساس این، اندیشه‌ی ریاضی و به موازات آن فلسفه‌ی مابعدالطبیعی خود را بنیان می‌نهد و تمام امور را چه معنوی و چه مادی تبیین می‌کند. مثلاً می‌گوید قیاس مبتنی بر سه چیز یعنی حدّ اکبر، حدّ اصغر و حدّ اوسط است و امر ایجاد و خلق عالم مبتنی بر سه چیز یعنی ذات الهی، اراده و امر اوست. بنا بر اینکه عدد سه دارای نوعی فردیّت است و فرد از نعوت واحد است، او در تثلیث نوعی فردیّت می‌بیند و توحید اسلامی را با تثلیث نصارا ربط می‌دهد و برای اهل تثلیث امید رهایی و تخلّص می‌دارد و در مقام کشف معنوی این طایفه را موحّد می‌شناسد، البته در حضرت فردانیّت نه در حضرت وحدانیّت و توحیدشان را توحید مرکّب می‌انگارد و امیدوار است که رحمت مرکّبه شامل حال آنان باشد.(39)

آثار

ابن عربی بلاشک پرکارترین و حتی پرمایه‌ترین مؤلّفان و نویسندگان دارالاسلام است که تاکنون هیچ یک از اسلاف و اخلافش به پایه و مایه‌ی وی نرسیده‌اند. او در نامه‌ای که در سال 632 هـ. ق در دمشق به ملک مظفّر بهاءالدّین نوشته از مؤلَّفاتش مابین 270 تا 290 مؤلَّف نام برده و توضیح داده که کوچک‌ترینشان یک جزء و بزرگ‌ترینشان افزون بر صد مجلّد است(40) و در رساله‌ای که در پاسخ بعضی از یارانش در زمینه‌ی مؤلَّفاتش نگاشته به نام 248 اثر اشاره کرده است.(41) عبدالوهّاب شعرانی تعداد مؤلّفات وی را چهارصد و اندی(42) و عبدالرّحمن جامی متجاوز از 500 جلد دانسته است.(43) اسماعیل پاشا بغدادی از 475??? کتاب و رساله نام برده(44) و بروکلمن در تحقیقش به نام و نشان 150(45) کتاب و رساله رسیده است.(46) کورکیس عوّاد، که در این زمینه پژوهش کرده به نام 527 نوشته دست یافته است.(47) بالاخره عثمان یحیی در پژوهشی مستوفایش از 994 کتاب و رساله نام برده است.(48) نگارنده در کتاب محیی الدّین ابن عربی نام 511 کتاب و رساله را که برخی به یقین و برخی دیگر به ظنّ قوی از اوست، ثبت کرده است.(49) این نیز گفتنی است که ابن عربی خود نوشته است که برخی از دوستانم به من گفت که از من 4000 نوشته ضبط کرده است(50) که البته به نظر بعید می‌نماید.
ما، در گذشته به تناسب مقام، نام برخی مؤلّفات وی را برشمردیم و از آنجا که معرفی تمام آثار او از عهده و حوصله‌ی این مقاله خارج است، به همان بسنده می‌کنیم.

نظر بزرگان اسلام

پس از نشر آثار و افکار ابن عربی، اهل فضل بجدّ به مطالعه‌ی آثار و تأمّل در افکارش پرداختند و چون به کثرت مؤلّفات، وسعت معلومات، عمق و رزانت آراء و افکار و نوادر و بدایع اقوال و اشعارش پی بردند در برابرش سر تعظیم فرود آوردند و از مقام علمی و فرهنگی‌اش ستایش‌ها کردند که به راستی گفتنی و شنیدنی است، ولی ما را مجال آن نیست. البته عدّه‌ای هم چون اقوال و افکار او را با ظاهر دین مبین و شریعت غرّای محمدی سازگار نیافتند، زبان به سرزنش و توبیخش گشودند و احیاناً به تسفیق و تکفیرش مبادرت ورزیدند و انتقادات سختی بر وی وارد ساختند. سخاوی، مورّخ شهیر مصری، در کتاب خود 300 فتوی له و علیه وی گردآوری کرده که در طول 300 سال صادر شده است.(51)
در این میان عدّه‌ای هم دچار حیرت شده و از هرگونه اظهارنظر واماندند و به اصطلاح توقّف کردند و بالاخره برخی هم کوشیدند گفتار و کردار وی را به نحوی توجیه کنند و در نهایت معذورش دارند.
ما در کتاب خود، محیی الدین ابن عربی، این بزرگان را به 4 گروه ستایش کنندگان، سرزنش کنندگان، متوقّفان و معذوردارندگان تقسیم کردیم و درباره‌ی آنها به تفصیل سخن راندیم که اکنون مجال آن نیست.(52)

ارتباط با اسلاف

ابن عربی جامع علوم و معارف عالمان و عارفان پیش از خود و وارث آثار و افکار آن بزرگان بوده است. او تقریباً تمام مکتوبات آنان را که به زبان تازی نوشته شده بود، خوانده و از اقوال و اعمالشان اطلاع یافته و در آثار خود با القاب و عناوینی باشکوه از آنان نام برده و به نقل اقوال و ذکر مقامات و احوالشان پرداخته است. از جمله ابویزید بسطامی(53) (و: 261 یا 264 هـ)، سهل بن عبدالله تستری (و: 273 یا 283 هـ)،(54) محمدبن علی حکیم ترمذی (و:285 هـ)،(55) حسین بن منصور حلاج (و:309 هـ)،(56) ابوطالب مکّی (و:386 هـ)(57) و ابوحامد غزالی (و:505 هـ) که به قول خودش کتاب احیاء علوم الدّین غزالی را درس می‌داده است.(58)
امّا بیش از همه به شیخ ابو مدین مغربی مالکی (و: 589/ 594 هـ) ارادت می‌ورزیده که به دیدارش شتافته و از حسن اتّفاق توفیق زیارت وی را یافته و از برکات انفاسش بهره مند شده است(59) و به هر مناسبتی به ذکر مناقب و مکارم و مقامات و کراماتش پرداخته و او را از رجال الغیب(60) و اقطاب ملک الملک(61) به شمار آورده است.

تأثیر در معاصران و اخلاف

ابن عربی در زمان خود و نیز بعد از خود تأثیری شگفت آور در معاصران و اخلافش گذاشت. دوست و دشمن، موافق و مخالف بجّد به مطالعه‌ی آثار و تأمّل در افکارش اهتمام ورزیدند. امّا دریغا که ما را مجال پرداختن به آن نیست، بنابراین فقط به ذکر نام برخی از شارحان و پیروان وی می‌پردازیم.

شارحان و پیروان ابن عربی

پس از نشر آثار و گسترش عقاید و افکار ابن عربی، عدّه‌ی کثیری از اعلام علم و ادب و ارباب تصوّف و عرفان، که برخی از آنها خود از اقطاب بزرگ تصوّف زمانشان به شمار می‌آمدند، تحت تأثیرش قرار گرفتند و با نظر اعجاب و تحسین به وی نگریستند و با ذوق و شوق فراوان در اصول عرفان، به ویژه اصلی وحدت وجودش به تفکّر و تأمّل پرداختند و با علاقه و اشتیاق وافر به تشریح و تدریس آثارش همّت گماشتند، که به نام و نشان برخی از آنها اشاره خواهد شد. گفتنی است ابن عربی، این عارف «کثیر التّجوال» در مسافرت‌ها و سیاحت‌های خود از سرحدّات ایران گذشت، امّا هرگز وارد سرزمین ایران نشد و از شهر اصفهان که آن را «اجلّ البلاد» می‌خواند و شهر محبوب معنوی‌اش، نظام اصفهانی، بود دیدار نکرد. امّا گویا تقدیر چنین بود که آثار و افکار وی بیش از دیگر سرزمین‌های اسلامی به سرزمین ایران برسد و بیش از دیگر ملّت‌ها مورد توجّه و عنایت ملت مسلمان معارف خواه و فرهنگ دوست ایران و دیگر پارسی زبانان قرار گیرد که می‌بینیم در طول تاریخ در میان ملل اسلامی ملّت مسلمان ایران بیش از دیگر ملّت‌ها به اندیشه و عرفان ابن عربی توجه کرده است، که نویسندگان و سرایندگان پارسی زبان به نثر و نظم به شرح و بیان افکارش پرداخته و استادان بزرگ حکمت و عرفان این سرزمین پهناور همواره به تفسیر و تدریس آثار، بالاخص کتاب فصوص الحکم وی اهتمام ورزیده‌اند، که چنان که گذشت این کتاب از زمان‌های بسیار پیش در حکم معتبرترین و اصیل‌ترین سند و کتاب عرفان نظری در دارالعلم‌ها و دانشگاه‌ها مورد مطالعه و تحقیق بوده و حتی می‌توان گفت که در زمینه‌ی عرفان نظری کتاب درسی منحصر به فردی به شمار آمده است.
اکنون نام و نشان برخی از شارحان و پیروان درجه‌ی اول ابن عربی به ویژه ایرانیان و پارسی زبانان به ترتیب تاریخی به اختصار یادداشت می‌شود: عبدالله بدر حبشی(62) و اسماعیل بن سودکین،(63) که شاگردان بلافصل و بسیار مورد علاقه‌ی ابن عربی بوده‌اند، به طوری که آنها را فرزند خود خوانده است.(64) عبدالله برای نشر عرفان استاد کتاب الانباء علی طریق الله(65)را نوشت و در این کتاب از وی با عناوین باشکوهی از قبیل «شیخنا»، «سیدنا»، «قد و تنا و الامام العالم»، «الاطهر و الکبریت الاحمر» نام برد(66) و چنان که گذشت او کتاب ترجمان الأشواق را برای عبدالله بدر حبشی شرح کرد. اسماعیل ابن سودکین هم تعلیقاتی بر کتاب التّجلیات الالهیّه‌ی استاد نوشت که در واقع توضیحات و تقریرات خود استاد است که به تقاضای اسماعیل انجام پذیرفته است.(67)
صدرالدّین محمد اسحاق قونوی (و:673 هـ). قونوی که خود از اقطاب بزرگ عرفان و تصوّف در عالم اسلام به شمار می‌آید،(68) شاگرد، خلیفه و واسطه‌ی رواج عرفان ابن عربی در شرق و به نظر من وسیله‌ی انتقال آن به جلال الدّین مولوی است که طبق نوشته‌ی جامی میان او و مولانا جلال الدّین اختصاص و محبّت و صحبت بسیار بوده است.(69) قونوی به شاگردی ابن عربی افتخار می‌کرده، فتوحات مکیّه و فصوص الحکم درس می‌داده و در آثارش از وی با لفظ بسیار پرمعنای «شیخنا» و القاب باشکوه «امام الاکمل ، قدوة الکل، هادی الامّة و الامام الائمة» یاد کرده است.(70) او با جدّ و جهد تمام به تحریر و تقریر و شرح و تفسیر عرفان شیخ خود پرداخت، آراء و افکار وی را پذیرفت و تقریباً همه‌ی کتاب‌هایش را در شرح و بیان و تقریر و تثبیت عقاید استاد و ردّ شبهات وارد بر وی نگاشت. از اینجاست که کتاب نصوص وی را مفتاح مفاتیح الفصوص(71) و کتاب الفکوک او را بیان اسرار مستندات حکم فصوص الحکم و فکّ حواتم آن شناسانده است(72) و به شهادت شاهد وارد و صادقی همچون عبدالرّحمن جامی، وی نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میسّر نمی‌شود.(73) قونوی که زبان فارسی نیکو می‌دانسته و به این زبان کتاب و رساله می‌نوشته و حتی به روایت هدایت شعر هم می‌سروده است،(74) عامل و باعث مهم نشر عرفان ابن عربی در میان فارسی زبانان شد و به علاوه شاگردانی تربیت کرد که همه از شارحان و مدرّسان عرفان ابن عربی بودند و بیشتر آنان زبان فارسی می‌دانستند، و به این زبان کتاب و رساله می‌نوشتند و شعر می‌سرودند. اینها هم به سهم خود، عرفان ابن عربی را در ایران و دیگر سرزمین‌های فارسی زبان رواج دادند. ما در زیر به نام و نشان برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.
فخرالدّین ابراهیم همدانی مشهور به عراقی (و: 686/ 688 هـ). او از شاگردان قونوی و از پیروان و شارحان ابن عربی است. کتاب لمعات که در واقع عصاره و خلاصه‌ی فصوص الحکم ابن عربی و به تعبیر استادش قونوی لُبِّ فصوص الحکم است از رشحات قلم آن عارف بزرگ است.(75)
سلیمان بن علی معروف به عفیف الدّین تلمسانی (و:690 هـ). او نیز از شاگردان حوزه‌ی درسی قونوی است که در نزد وی به تعلّم عرفان ابن عربی پرداخته و کتاب فصوص الحکم وی را شرح کرده است که به روایتی اوّلین شرح فصوص الحکم است.(76)
مؤیّدالدّین جندی خجندی (و: حدود700 هـ). از شاگردان قونوی و از پیروان و شارحان ابن عربی است که کتاب‌های مواقع النجوم و فصوص الحکم وی را شرح کرده است.(77) به نظر عبدالرّحمن جامی شرح جندی اوّلین شرح فصوص الحکم و مأخذ دیگر شروح آن کتاب است.(78) شرح فصوص الحکم و مواقع النجوم که به زبان تازی است، در کتاب‌های نفحة الروح و تحفة الفتوح، اکسیرالکمالات و خلاصة الارشاد، اصول عرفان و آداب سیر و سلوک را به زبان پارسی و به روش ابن عربی نگاشت.
سعدالدّین محمد بن احمد فرغانی (و:700 هـ). فرغانی علاوه بر شرح فصوص الحکم به زبان تازی، در شرح خود به تائیه‌ی ابن فارض به زبان فارسی به نام مشارق الدّراری در سیر و سلوک به آراء و آداب ابن عربی نظر دارد.
کمال الدّین عبدالرّزاق کاشانی (و:736 هـ). او که در علوم ظاهری و باطنی استادی مسلّم بود، از تابعان و شارحان ابن عربی است، که کتاب فصوص الحکم وی را شرح کرده است. شرح کاشانی از شروح معتبر فصوص الحکم شناخته شده و همواره مورد مراجعه و مطالعه‌ی ارباب عرفان بوده است.
داود بن محمود قیصری رومی ساوی (و:751 هـ). او که خود از صوفیان و عارفان بزرگ زمانش بود، از ابن عربی پیروی می‌کرد و از موطن اصلی خود، روم، به ایران آمد و فضای معنوی ایران را برای نشر عرفان ابن عربی مناسب دید و شرحی جامع با عنوان مطّلع خصوص الحکم فی شرح فصوص الحکم نوشت و پیش از دیگران به حلّ رموز و مشکلات آن پرداخت. شرح قیصری تعلیمی‌تر از شروح دیگر است و بیش از آنها مورد توجه استادان و مدرّسان و طالبان عرفان قرار گرفته و سال‌های متمادی است که در کشور عزیز ما ایران در دانشگاه‌ها و دارالعلم‌ها تدریس می‌شود.
رکن الدّین مسعود بن عبدالله شیرازی معروف به بابارکنا (و:769 هـ). او نخستین کسی است که دو شرح به نام‌های نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص و معلوم الخصوص من مفهوم الفصوص به زبان فارسی نگاشت.
سید حیدر آملی (و:787 هـ). او با اینکه در خصوص ولایت از ابن عربی انتقاد می‌کند، از پیروان و شارحان و مروّجان عرفان اوست.
خواجه محمد پارسا (و:822 هـ). او کتاب فصوص الحکم را به زبان فارسی شرح کرد.
شاه نعمت الله ولی کرمانی (و:834 هـ). او که خود یکی از اولیا و اقطاب بزرگ تصوّف و صاحب طریقتی معروف است، پیرو ابن عربی و ناشر و شارح افکار و آثار وی است. ابن عربی را قطب المحقّقین و امام الموحّدین خوانده(79) و شروحی بر کتاب فصوص الحکم و شرحی نیز بر ابیات آن نوشته است. در شرح اخیر درجه‌ی عقیده و علاقه‌ی خود را به کتاب فصوص الحکم و نویسنده‌ی آن در ضمن ابیات زیر ابراز داشته است:(80)
کلمات فصوص بر دل *** ما چون نگین در مقام خود بنشست
از رسول خدا رسیده به او *** باز از روح او به ما پیوست
نورالدّین عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ). او که خود از عارفان و صوفیان عالم اسلام است، از پیروان و شیفتگان ابن عربی است و او را شیخ کامل و مکمّل، امام العارفین، قطب الموحّدین،(81) مَظهر حکم الهی، مُظهر اسرار نامتناهی، محیی الملة والدّین خوانده است.(82) جامی اصول عرفان به ویژه اصل وحدت وجود ابن عربی را پذیرفته و در کتاب‌ها و رسالاتش به دو زبان تازی و پارسی و به نظم و نثر به تحریر و تقریر آن پرداخته است. کتاب‌های او از جمله لوایح، لوامع، اشعة اللّمعات و الدّرة الفاخرة حاوی نکات و رموز و اسرار و عرفان ابن عربی است. او شرحی بر نقش الفصوص ابن عربی با عنوان نقد النصوص نوشته که اوّلین اثر عرفانی اوست و شرحی بدون عنوان نیز بر فصوص الحکم نوشته که آخرین اثر عرفانی است.
گذشته از اینها، باید افزود که ده رساله از رسایل ابن عربی به نام‌های حلیة الابدال، رساله‌ی غوثیه، اسرار الخلوة، حقیقة الحقایق، معرفة رجال الغیب، نقش الفصوص، ابیات دهگانه، رسالة الأنوار، معرفت عالم کبیر و صغیر و رسالة إلی الامام الرّازی به فارسی ترجمه شده و با تحقیق و تصحیح و مقدّمه‌ی پژوهنده‌ی پرمایه و پرکار، آقای نجیب مایل هروی، در تهران به سال 1367 به چاپ رسیده است.

ادامه‌ی افکار ابن عربی

پس از درگذشت نامبردگان و دیگر شارحان درجه اول ابن عربی، نسل‌های بعد دنباله‌ی کار آنان را گرفتند و معارف خواهان و فرهنگ دوستان در کشورهای اسلامی، مخصوصاً کشورهای مصر و سوریه و بالاخص ایران با ذوق و شوق فراوان به تدریس و تشریح و نشر آثار و افکار ابن عربی اهتمام ورزیدند. لازم بود از این بزرگان نامی به میان آید و بدین وسیله از زحماتشان قدردانی شود. امّا افسوس که محدودیّت مقاله اجازه‌ی آن را نمی‌دهد.

عرفان ابن عربی بیرون از اقطار اسلامی

اندیشه‌های عرفانی ابن عربی از مرزهای سرزمین‌های اسلامی گذشت و به مغرب زمین و دیگر سرزمین‌ها راه یافت و مورد توجه فرزانگان و فرهنگ دوستان واقع شد. ما در اینجا به ذکر نام برخی از آنها می‌پردازیم.
استاد نیکلسون (Reynold A. Nicholson). شرق شناسان نامدار انگلیسی به مطالعه‌ی عرفان ابن عربی اهتمام ورزید و در کتاب مطالعات در عرفان اسلامی (Studies in Islamic Mysticism) به تقریر و تبیین عرفان ابن عربی پرداخت و کتاب ترجمان الأشواق وی را تصحیح و به زبان انگلیسی ترجمه کرد و در سال 1911 در لندن به چاپ رسانید.
استاد هانری کربن (Henry Corbin) فرانسوی نیز سال‌ها به مطالعه‌ی آثار ابن عربی و تأمّل در اندیشه‌های عرفانی وی همّت گماشت و کتاب تخیّل خلّاق در عرفان ابن عربی (L"Imagination Créatricedans le Soufisme d’Ibn Arabi) را به منظور بیان اسرار و نکات عرفان او نگاشت.
بیش از همه استاد آسین پالاسیوس (Miguel Asin Palacios) اسپانیایی سال‌هاست که به مطالعه‌ی آثار ابن عربی و نشر افکار وی همّت گماشت و مقالات و رسالات متعدّدی به زبان اسپانیایی نوشته که برخی از آنها به زبان‌های دیگر از جمله زبان عربی و انگلیسی ترجمه شده است.
اخیراً دکتر ویلیام چیتیک (William C. Chittick) آمریکایی نیز به مطالعه‌ی آثار و افکار ابن عربی اشتغالی ورزیده و در کتاب راه معرفت صوفی(The Sufi Path of Knowledge) که در سال 1989 در آمریکا انتشار یافته، اندیشه‌های عرفانی ابن عربی را استشهاد کرده و مورد بحث و تحقیق قرار داده است.
گفتنی است استاد توشیهیکو ایزوتسو (Toshihiko Izutsu) نیز در کتابی با عنوان (A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism) به مقایسه‌ی اندیشه‌های عرفانی ابن عربی با Lao-tz?, Chuang-Tz? پرداخته است.

رابطه‌ی دانته (1265-1321) با ابن عربی

گفتنی است که میان دانته، بزرگ‌ترین شاعر عارف مسیحی، با ابن عربی ارتباط و اتّصال فکری برقرار بوده است. تفحّص در آثار ابن عربی و مطالعه‌ی آثار دانته و مقایسه‌ی عشق معنوی ابن عربی به نظام اصفهانی که باعث به وجود آمدن کتاب ترجمان الأشواق شد، با عشق روحانی دانته به بئاتریس که سبب پیدایش کمدی الهی، رساله‌ی زندگانی نو و ضیافت شد و تأمّل در محتویات این کتاب‌ها این ارتباط و اتّصال را تقویت می‌کند. ما با اینکه شواهد و دلایل کثیری در دست داریم، برای احتراز از اطناب از ذکر آنها اجتناب می‌ورزیم و به نقل قول و اظهارنظر دو شخصیت بزرگ فرهنگی غرب، استاد آسین پالاسیوس و نیکلسون بسنده می‌کنیم. استاد آسین پالاسیوس ابن عربی شناس اسپانیایی که علاوه بر اطلاع و آگاهی کاملش از تفکّر فلسفی و مشرب عرفانی و اصول ادبی ابن عربی، از آثار و افکار دانته نیز مطلّع و آگاه است، در کتاب معروفش اسلام و کمدی الهی به مقایسه‌ی دانته و ابن عربی پرداخته، کتاب‌های ابن عربی به ویژه کتاب فتوحات مکیّه را از منابع فکری شاعر عارف فلورانسی، دانته، قلمداد کرده است و عشق دانته را به بئاتریس با عشق ابن عربی به نظام اصفهانی و دو کتاب Cancionero و Convivio اثر دانته را با کتاب‌های ترجمان الأشواق و ذخائرالاعلاق ابن عربی سنجیده و نظر داده است که هیچ دو کتابی مانند ضیافت و ترجمان الأشواق مشابه و مطابق هم نیستند و میان این دو نویسنده و سراینده‌ی نامدار تنها تشابه فکری موجود نیست، بلکه دانته متأثّر از ابن عربی و در مواردی هم پیرو و مقلّد اوست.(83)

پی‌نوشت‌ها

1- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج1، مقدمه، ص 32.
2- همان، ج3، باب 341، ص160.
3- همان، ج1، مقدّمه، ص41؛ همان، ج2، باب73، ص 114؛ همان، رسایل، ج1، رسالة الشیخ إلی الامام الرازی، ص3.
4- همان، فتوحات مکیّه، ج همان، ج2، باب 292، ص660.
5- همان، ج1، باب46، ص254.
6- همان، ج3، باب373، ص456.
7- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی 269.
8- ابن عربی، همان، ج1، باب54، ص 279.
9- سوره‌ی کهف (18)، آیه‌ی 65.
10- سوره‌ی الرّحمن (55)، آیه‌ی 4.
11- ابن عربی، همان، ج2، باب118، ص114.
12- جامی، نقد النصوص، ص18.
13- شعرانی، همان، ج1، ص13.
14- مدکور و دیگران، همان، ص202-203.
15- همان، ص367.
16- ابن عربی، همان، ج1، ص715؛ همان، ج2، ص502.
17- همان، فصوص الحکم، 1365هـ، فصّ اسحاقی، ص88؛ همان، شرح کاشانی، ص99؛ همان، شرح قیصری، ص196.
18- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، ج1، ص176-177؛ همان، ج4، ص17.
19- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج1، باب24، ص183.
20- همان، ج3، باب367، ص 343.
21- همان، باب351، ص 224.
22- جهانگیری، همان، ص371-377.
23- همان، ص440.
24- ابن عربی، فصوص الحکم، 1365 هـ، ص54-55.
25- همان، ص75.
26- همان، ص120.
27- همان، ص 199.
28- همان، فتوحات مکیّه، 1392هـ، سفر دوم، باب10، ص300.
29- همان، انشاء الدوائر، ص4.
30- همان، عقلة المستوفز، ص94.
31- همان، فتوحات مکیّه، 1392هـ، سفر5، باب68، ص458.
32- همان، فصوص الحکم، شرح کاشانی، ص11.
33- همان، 1365هـ، فصّ آدمی، ص50.
34- همان، ص 55.
35- همان، عقلة المستوفز، ص46؛ همان، فتوحات مکیّه، ج3، باب324، ص87-88؛ همان، فصوص الکم، 1365هـ، فصّ موسوی، ص201.
36- همان، شرح قیصری، فصّ موسوی، ص452.
37- همان، فتوحات مکیّه، ج2، باب108، ص190.
38- همان، ج1، باب69، ص447.
39- همان، ج2، باب73، ص68؛ ج37، باب333، ص126؛ باب343، ص172؛ همان، فصوص الحکم، فصّ صالحی، ص115.
40- نبهانی، همان، ج1، ص207-209؛ عثمان یحیی، مؤلّفات ابن عربی، ص45.
41- عفیفی، مؤلفات ابن عربی، مجلّه‌ی دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه اسکندریه.
42- همان جا.
43- جامی، نفحات الانس، ص546.
44- پاشا بغدادی، هدیة العارفین، ج2، ص114-121.
45- Arabischen Litteratur, Vol. 1, p. 541-582.
46- عثمان یحیی، همان، ص63.
47- عوّاد، فهرست مؤلّفات محیی الدّین بن عربی، مجلّد29، جزء3، ص359-364؛ جزء4، ص527-536؛ مجلّد30، جزء1، ص51-60؛ جزء2، ص268-280؛ جزء3، ص395-407.
48- عثمان یحیی، همان جا.
49- جهانگیری، همان، ص108-134.
50- عوّاد، همان مجلّد30، جزء1، ص60.
51- عثمان یحیی، همان، ص20.
52- جهانگیری، همان، ص505-576.
53- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج2، باب159، ص258.
54- همان، فصوص الحکم، 1365هـ. فصّ اسحاقی، ص85؛ فصّ اسماعیلی؛ همان، فتوحات
55- غراب، شرح رسالة القدس، ص12-14.
56- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج4، باب463، ص84.
57- همان، ج3، باب378، ص 488.
58- همان، ج4، باب408، ص12؛ باب560، ص552.
59- جهانگیری، همان، ص45.
60- ابن عربی، همان، ج2، باب73، ص11.
61- همان، ج4، باب504، ص141.
63- بدرالدّین بدر حبشی، (و:698 هـ). ابن عماد، شذرات الذّهب، ج5، ص441.
62- اسماعیل سود کین نوری حنفی صوفی، (و:464 هـ). همان، ج5، ص233.
64- ابن عربی، ترجمان الأشواق، ص9.
65- نسخه‌ی خطی این کتاب در مجموعه‌ای در نزد نگارنده موجود است.
66- بدر حبشی، الابناء علی طریق الله، ص1.
67- ابن عربی، التّجلیات الالهیّه، مقدّمه، ص10-11.
68- جامی، همان، ص555؛ فناری، مصباح الانس، ص3.
69- جامی، همان، ص557.
70- قونوی، الفکوک، ص180.
71- مجموعه‌ی شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانی و نصوص قونیوی، ص300.
72- قونوی، همان، فک ّختم، فصّ محمدی، ص216.
73- جامی، همان، ص556.
74- هدایت، ریاض العارفین، ص101.
75- جامی، همان، ص603؛ فخرالزمانی قزوینی، تذکرة میخانه، ص37.
76- عثمان یحیی، همان، ص480.
77- جامی، همان، ص558.
78- همان، نقد النصوص، ص19.
79- شاه نعمت الله ولی، مجموعه‌ی رسایل، رساله‌ی شرح ابیات فصوص الحکم، ص180.
80- همان جا.
81- جامی، همان، ص18.
82- همان، ص81.
83- Palacios, Islam & the Divine Comedy, pp. 263-277.

منابع تحقیق :

ابن ابّار، محمد بن عبدالله، التکمله الکتاب الصّله، مصر، 1357هـ.
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموعة الرسایل و المسایل، مصر، [بی‌تا].
ابن عربی، انشاء الدوائر، بریل، لیدن، 1336هـ.
ابن عربی، تدبیرات الهیه، لیدن، 1331هـ.
ابن عربی، ترجمان الأشواق، بیروت، 1387هـ.
ابن عربی، رساله‌ی روح القدس فی محاسبة النفس، قاهره، 1409هـ/ 1989م.
ابن عربی، رسایل، حیدرآباد دکن، 1361هـ.
ابن عربی، عقلة المستوفز، لیدن، 1331هـ.
ابن عربی، فتوحات مکیّه، دارصادر، بیروت، [بی‌تا].
ابن عربی، فتوحات مکیّه، تحقیق عثمان یحیی، مصر، 1392هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، 1365هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، شرح داود قیصری، تهران، 1299هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، شرح عبدالرزاق کاشانی، مصر، 1321هـ.
ابن عربی، مجموعه رسایل، حیدرآباد دکن، 1367هـ/ 1948م.
ابن عربی، محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار، بیروت، 1388هـ.
ابن عربی، مواقع النّجوم و مطالع اهلّه الاسرار و العلوم، مصر، 13256هـ.
ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن عماد، شذرات الذهب، مصر، 1351هـ.
بدر حبشی، بدربن عبدالله، الأبناء علی طریق الله، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی.
پاشا بغدادی، اسماعیل، هدیة العارفین، استانبول، 1951.
پالاسیوس، میگوئل آسین، ابن عربی، حیاته و مذهبه، ترجمه‌ی عبدالرّحمن بدوی، مصر، 1965م.
جامی، عبدالرّحمن، درة الفاخرة، مصر، 1354هـ.
جامی، عبدالرّحمن، نفحات الانس، تهران، 1337ش.
جامی، عبدالرّحمن، نقد النصوص، تهران، 1398هـ.
جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشا، تهران، 1337ش.
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383ش.
رشید الدّین، فضل الله، جامع التواریخ، تهران، 1328ش.
شاه نعمت الله ولی، رسایل، تهران، [بی‌تا].
شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، مصر، 1378هـ.
شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1376هـ.
عثمان اسماعیل یحیی، مؤلفات ابن عربی تاریخ‌ها و تصنیف‌ها، ترجمه از فرانسه توسط احمد محمد طیّب و...، مصر، 1413هـ/ 1992م.
عفیفی، ابوالعلاء، مؤلّفات ابن عربی، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه اسکندریه، مجلّد8، دسامبر 1954م.
عوّاد، کورکیس، المجمع العلمی العربی دمشق، رقم 3 و 4، ج29، 1954م؛ ج30، 1995م.
غراب، محمود محمود، شرح رساله‌ی روح القدس، دمشق، 1406هـ/ 1986م.
فخرالزمانی، قزوینی، ملاعبدالنبی، تذکره‌ی میخانه، تهران، 1340ش.
فناری، محمد بن حمزة، مصباح الأنس فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود، با حواشی میرزا هاشم گیلانی، چاپ سنگی، تهران، 1323هـ.
قاری بغدادی، ابوالحسن، الدّرالثّمین فی مناقب الشیخ محیی الدّین، بیروت، 1959.
قونوی، صدرالدین، الفکوک ، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول ، تهران، 1413هـ/ 1371ش.
کاشانی، عبدالرّزاق، اصطلاح الصوفیه، حاشیه‌ی شرح منازل السّائرین، تهران، 1354ش.
کمشخانوی نقشبندی، احمد، جامع الأصول، مصر، 1328هـ.
لاهیجی، شمس الدّین محمد، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337ش.
مدکور، ابراهیم و دیگران، التذکاری، مصر، 1389هـ/ 1969م.
مقری، احمد بن محمد، نفح الطیّب، مصر، 1367هـ.
نبهانی، یوسف بن اسماعیل، جامع کرامات الاولیاء، مصر، 1381هـ.
نفیسی، سعید، سرچشمه‌ی تصوّف در ایران، تهران، 1346ش.
هدایت، رضاقلی خان، ریاض العارفین، تهران، 1316ش.

Asin Palacios, Miguel, Islam and Divine Comedy, translated by Harold
Sutherland, Holland, 1968.
- Ibn Arabi, “Sufis of Andalusia”, translated with Introduction and Notes by R. W. J. Austin with a foreword by Martin Ling, London, 1971.
منبع مقاله :
جهانگیری، محسن؛ (1390)، مجموعه مقالات عرفانی و فلسفهی اسلامی، تهران: حکمت، چاپ اول،