تاریخ هنر اسلامی (2)
تاریخ هنر اسلامی (2)
تاریخ هنر اسلامی (2)
نویسنده : مرحوم دکتر محمد مددپور
فصل دوم: هنر اسلامی‌و غیبت‌اولیاء معصوم
وَلايت‌و وِلايت‌و هنر اسلامي
اما هنر موجود در تمدن‌اسلامي‌با تذكر به‌اينكه‌برخي‌از شئون‌آن‌در بُعد از حقيقت‌اسلام‌متحقق‌شده‌است، چه‌وضعي‌پيدا كرده؟ آيا اين‌هنر بالتمام‌در قرب‌و وَلايت‌حقيقي‌به‌حق‌و حقيقت‌اسلامي‌ظهور كرده‌يا در بي‌وَلايتي؟ آيا شعر، موسيقي، نقاشي، صنايع‌مستظرفه‌و معماري‌موجود در تمدن‌اسلامي‌همه‌منشأ ديني‌و اسلامي‌دارند؟ آيا شعر ابونواس‌و موسيقي‌فارابي‌و نقاشي‌رضا عباسي، فرشها و فلزكاري‌سلجوقي‌و مسجد جامع‌دمشق‌و كاخ‌الحمرا همه‌در نسبت‌و قرب‌با حقيقت‌اسلام‌متحقق‌شده‌اند؟ و همه‌مظهر وَلايت‌اسلامي‌هستند يا نشانه‌اي‌از غفلت‌از اين‌حقيقت؟
برخي‌از شئون‌موجود در تمدن‌اسلامي‌كه‌مستشرقيني‌چون‌گوستاو لوبون‌يا زيگريد هونكه‌از آنها به‌عنوان‌كمال‌اين‌تمدن‌بحث‌مي‌كنند، همه‌در بي‌نسبتي‌با حقيقت‌اسلام‌متحقق‌شده‌اند. از اين‌جمله‌سياست‌رسمي‌در تمدن‌اسلامي‌است. ترويج‌فرهنگ‌الحادي‌يونان‌و انديشه‌هاي‌دهري‌و طبيعي‌در عصر نهضت‌ترجمه‌و پس از آن، از ديگر نشانه‌هاي‌بي‌نسبتي‌علوم‌اوايل‌با حقيقت‌اسلام‌است.
چگونه‌مي‌توان‌نهضتي‌را كه‌در معارضه‌با شريعت‌اسلامي‌و نقل‌و عقل‌ايماني‌ـ با سلاح‌عقل‌مشرك‌يوناني‌ـ برپا شد، نهضت‌عصر طلايي‌معارف‌اسلامي‌دانست، در حالي‌كه‌معرفت‌اصيل‌اسلامي‌كه‌در كلام‌ائمه‌اطهار متجلي‌بود در جامعة‌يونان‌زده‌عباسي‌و پس‌از آن‌هرچه‌بيشتر منزوي‌مي‌شد. البته‌نمي‌توان‌اين‌را متذكر شد كه‌بسياري‌از اين‌معارف‌عقلي‌يوناني‌به‌تدريج‌صبغه‌اسلامي‌گرفته‌تحت‌تأثير روح‌اسلامي‌قرار گرفتند و اين‌به‌معني‌انقلاب‌در ذات‌و ماهيت‌آنها بود. اما در حقيقت‌هرچه‌معارف‌و علوم‌در تمدن‌اسلام‌يافته‌اند، وَلايت‌محمدي‌كه‌باطن‌و حقيقت‌ديانت‌اسلامي‌است‌در حجاب‌شده‌است‌و غايب.
روحانيت‌اسلامي‌و مسيحي‌و هنر
به‌هر حال‌كمتر اتفاق‌مي‌افتد كه‌روحانيون‌ضمن‌شركت‌در فعاليتهاي‌رسمي‌سياست‌موجود، بر ملوك‌و سلاطين‌و خلفا استيلا داشته‌باشند. در حالي‌كه‌در جهان‌مسيحي‌تشكيلات‌روحاني‌چون‌دولتي‌در برابر تشكيلات‌حكومتي‌عمل‌مي‌كرده‌است؛ و حتي‌در غرب‌عالم‌مسيحيت‌يعني«امپراتوري‌مقدس‌روم‌غربي» اين‌پاپ‌بود كه‌رياست‌و حق‌فرمانروايي‌را به‌سلاطين‌و امپراتوران‌اعطاء مي‌كرد.
از اين‌رو كليساي‌كاتوليك‌در وضعي‌برتر نسبت‌به‌سياستمداران‌قرار مي‌گرفته‌است. بسياري‌از امپراتوران‌متدين‌در قرون‌وسطي‌در تقرب‌به‌كليسا و پاپ‌مي‌كوشيدند. هنگامي‌كه‌پاپها به‌فساد گراييدند و دستگاه‌مسيحي‌رو به‌ضعف‌نهاد، سياستمداران‌از موضعي‌برتر برخوردار شدند و پاپ‌تابع‌سياست‌و امر آنها گرديد، تا آنكه‌پس‌از رنسانس‌قدرت‌دنيوي‌جايگزين‌قدرت‌ديني‌شد. به‌هر حال‌تأثيرات‌متقابل‌روحانيون‌و سياستمداران‌بنابر وجود دو نهاد ديني‌و دنيوي‌بسيار بود. اما در عالم‌اسلام‌نزديكي‌علما به‌دربارهاي‌حكومتي‌غالباً با از دست‌دادن‌استقلال‌روحاني‌و تابعيت‌نسبت‌به‌اوامر حكومتي‌سلاطين‌و توجيه‌شرعي‌عمل‌فاسد سياسي‌آنان‌همراه‌بود، تا آنجا كه‌سياست‌ظالمانه‌امرا را براي‌حفظ‌جامعه‌لازم‌مي‌شمردند و او را اولي‌الامر خطاب‌مي‌كردند.
در مقابل‌بسياري‌از علما و فقهاي‌پارسا و عرفا و صوفيه‌از سيطره‌حكومتي‌مي‌گريختند و مقامات‌دنيوي‌از جمله‌مقامات‌قضايي‌را نمي‌پذيرفتند و در اين‌ميان‌متفكران‌شيعه‌بيش‌از علماي‌اهل‌سنت‌چنين‌بوده‌اند. از اينجا تأثير روحانيون‌و علما چون‌مرجعي‌با تشكيلات‌قدرتمند ديني‌و سياسي‌و با موازنة‌قدرت‌در برابر سياستمداران‌بسيار كمتر بوده‌است‌ـ علي‌الخصوص‌در مقايسه‌با قدرت‌كليسا در عصر دولتهاي‌كليسايي.
اصلاحات‌ديني‌در تمدن‌اسلامي‌از قبيل‌احياء نقل‌و دين‌در برابر عقل‌و فلسفه‌يوناني‌نظير آنچه‌كه‌از سوي‌ائمه‌اطهار و علماي‌شيعه‌ـ كه‌بر طبق‌آن‌ساده‌ترين‌صور اتكاي‌ادله‌شرعي‌بر عقل‌و قياس‌و اجماع‌بسيار محدود گرديد، تا رخنه‌خواهشهاي‌نفساني‌براي‌تحريف‌كتاب‌و سنت‌كاسته‌شود ـ در كنار احياء علوم‌شرعي‌و ديني‌غزالي‌و صوفية‌قبل‌از او با تكيه‌بر شريعت‌و مأثورات‌ديني‌و التزام‌كتاب‌و وحي، بسيار كمتر از احياء اصول‌فقر و محبت‌ديرهاي‌كولوني‌رهبانان‌مسيحي‌در قرون‌دهم‌و يازدهم‌مسيحي‌در سياست‌سياستمداران‌تأثير گذاشته‌است.
اصلاحات‌ديني‌در تفكر متفكران‌اسلامي اغلب‌مقارن‌با دوري‌ايشان‌از حكومتها بوده‌است، و تأثيرش‌را فقط‌در اذهان‌و قلوب‌عده‌اي‌محدود از همفكران‌و علما مي‌توان‌ديد. شايد از جهتي‌اين‌وضع‌در تمدن‌اسلامي‌از آن‌ناشي‌مي‌شده‌كه‌سياستمداران‌خويش‌در مقام‌روحاني‌مي‌ديده‌و حتي‌خود را فوق‌علما مي‌دانسته‌اند.
در واقع‌علم‌در عالم‌اسلامي‌در انحصار علما و روحانيون‌نبوده‌و روحانيت‌اسلامي‌چون‌روحانيت‌مسيحي‌طبقه‌اي‌خاص‌و مشرف‌به‌حلقة‌روحانيون‌محسوب‌نمي‌شده‌اند، تا در مقابل‌سياستمداران‌به‌عنوان‌نيرويي‌برابر يا برتر عمل‌كند. علاوه‌بر اين‌در جهان‌اسلام‌هيچ‌گاه‌تفاوتي‌آشكار ميان‌آثار معنوي‌مقدّس sacred و دنيوي‌غيرمقدّس profane به‌وجود نيامد، از اينجا تمايزي‌كامل‌ميان‌قدرت‌ديني‌و دنيوي‌وجود نداشت.
به‌هر حال‌در مسيحيت‌قرون‌وسطي‌وضع‌چنان‌بود كه‌احياء دين، بي‌واسطه‌موجب‌تحولات‌بزرگ‌در سياست‌سياستمداران‌مي‌گرديد، در حالي‌كه‌در تمدن‌اسلامي‌برخي‌جنبشهاي‌عقيدتي‌از طرف‌سياستمداران‌و فرمانروايان‌دامن‌زده‌مي‌شد و چنانكه‌دوران«محنت» و جدال‌نقليان‌و اهل‌شرع‌و حديث‌با اهل‌عقل‌و معتزله‌در عصر مأمون، واثق، معتصم‌و متوكل‌با اغراض‌سياسي‌همراه‌بود.
از اينجا در تمدن‌اسلامي‌غالباً سياست‌وَلايي‌شرعي‌اسلامي‌بر اساس‌امامت(چه‌بر مبناي‌بيعت‌اهل‌حل‌و عقد و مردم‌با امام‌و قول‌به‌اتفاق‌و اختيار امت‌و چه‌بر اساس‌گزينش‌و انتصاب‌و قول‌به‌نص‌الهي) در برابر سياست‌وِلايي‌عقلي‌و طبيعي‌خلفاي‌اموي‌و عباسي‌دچار فتور شده‌است. جهاد اسلامي‌اغلب‌صرفاً توجيه‌ديني‌اعمال‌قدرت‌طلبانه‌فرمانروايان‌بوده‌تا توسعة‌ملك‌خدا و حكومت‌شرع‌اسلام.
در اين‌بين‌بسياري‌از روحانيون‌تابع‌فرمانروايان‌شده‌اند. اما در مسيحيت‌همان‌طوري‌كه‌گفتيم‌بنابر غلبه‌ادواري‌تشكيلات‌كليسايي‌اگر حكمت‌سياسي‌مسيحيت‌قرون‌وسطي‌و جهاد ديني‌در عمل‌به‌كار مي‌آمد، منشأ و مصدر قدرت‌سياسي، روحانيون‌كليسا بود و اگر اين‌حكمت‌لفافه‌اي‌براي‌عمل‌سياسي‌و توسعه‌طلبي‌بوده‌باز نقش‌اساسي‌در اين‌بين‌از آن‌مقامات‌روحاني‌بوده‌تا مقامات سياسي‌و دنيوي.
در قرن‌دهم‌فساد در روحانيت‌و سياست‌رسمي‌قرون‌وسطاي‌مسيحي‌ريشه‌دوانده‌بود. در اين‌اوضاع‌و احوال‌مسند پاپي‌و اسقفي‌و ديگر مناصب‌روحاني‌چون‌تيولي‌خريد و فروش‌مي‌شد و گاه‌به‌صورت‌ارثي‌درآمده‌بود و مال، جانشين‌تقوي‌و علم‌و ايمان‌شده‌بود. فساد به‌حدي‌در عادات‌و اخلاق‌اهل‌شرع‌راه‌داشت‌كه‌روحانيت‌از اعتبار افتاده‌بود. در اين‌دوره‌عده‌اي‌از اهل‌ديانت‌در صدد برآمدند با مفاسد اخلاق‌روحانيت‌و سياستمداران‌بجنگند. در اين‌راه‌راهبان‌دير كولوني‌پيشرو بودند اما از آنجا كه‌تشكيلات‌روحاني‌تنها به‌كمك‌پاپ‌مي‌توانست‌اصلاح‌شود بايد پاپي‌مستقل‌سر كار مي‌آمد و براي‌اصلاحات‌لازم‌استيلاي‌مطلق‌مي‌داشت. رهبانان‌با التزام‌اين‌پاپ‌جان‌بر كف‌گرفته‌بر اساس‌علم‌و تقوي‌به‌مخالفت‌با كساني‌كه‌خود گاو فربه‌و گوساله‌افسارگسيخته‌شان‌مي‌خواندند به‌راه‌افتاده‌عامه‌را ضد ايشان‌برمي‌انگيختند. بدين‌ترتيب‌تحولي‌در سياست‌موجود ايجاد كردند كه‌پس‌از مدتي‌قدرت‌آن‌فروكش‌كرد و اصلاحاتي‌ديگر از ناحيه‌رهباناني‌نظير «سن‌برنارد»، «سن‌فرانسيس» و «سن‌دومنيك» جايش‌را گرفتند.
به‌هر تقدير همواره‌كليسا به‌جهت‌تشكيلات‌منظم‌كه‌غالباً همراه‌با قدرت‌مستقل‌و گاه‌برتر سياسي‌در جنب‌مرجعيت‌روحاني‌و ديني، بروز كرده‌است، تأثيراتي‌به‌مراتب‌بيش‌از روحانيون‌و مرجعيت‌علمي‌در اسلام‌بر سياست‌موجود داشته‌است.
از منظر تفكر «سن‌آوگوستينوس» كه‌بزرگترين‌متفكر مسيحي‌در قبل‌از قرون‌وسطي‌و باني‌و مفسر بسياري‌از اصول‌و فروع‌اعتقادات‌مسيحي‌است، با توجه‌به‌معني‌رستگاري، سرزمينها و شهرها بر دو گونه‌اند: بخشي‌ملك‌و مدينه‌خداست(به‌لاتيني De Civitas Dei )؛ اين‌شهرها و مدينه‌ها، سرزمين‌مؤمناني‌است‌كه‌ايمان‌خود را در عشق‌و محبت‌خدايي‌به‌منصه‌ظهور مي‌رسانند. بخشي‌ديگر از سرزمينها، ملك‌و مدينه‌شيطان‌است(به‌لاتيني De Civitas Diaboli )؛ اين‌مدينه‌شامل‌مقام‌تعميدنيافتگان‌و غيرمسيحيان‌و گمراهاني‌است‌كه‌سرسپرده‌شيطانند. تاريخ‌بشريت‌به‌نظر اگوستين‌عبارت‌است‌از نزاع‌دائمي‌ميان‌اين‌دو مدينه‌و در اين‌بين‌فرزندان‌روشنايي‌به‌رستگاري‌جاوداني‌نائل‌مي‌شوند و فرزندان‌تاريكي‌محكوم‌به‌بدبختي‌اند. بسياري‌از امپراتوران‌و سلاطين‌مسيحي‌حكومت‌سياسي‌شان‌بر اساس‌نظر فوق‌تكوين‌يافت. آنان‌خود را واجد رسالتي‌الهي‌براي‌گسترش‌ملك‌خدايي‌مي‌دانستند و اين‌از دورة«شارلماني» آغاز گرديد و با «اتوي‌بزرگ» ادامه‌يافت‌و در دوره«هاينريش‌سوم» كه‌بنابر روايات‌مسيحي‌مردي‌متقي‌بود به‌اوج‌رسيد؛ او دين‌را فوق‌سياست‌مي‌دانست‌و بارها در برابر مردم‌به‌گناهان‌خود اقرار كرد. او همواره‌بر يادآوري‌آلام‌و مرگ‌و قيام‌مسيح‌بر اساس‌اعتقادات‌عيسوي‌براي‌دست‌كشيدن‌از دشمني‌و احترام‌به‌صلح‌خدا Trevga Dei بنابر سنت‌شواليه‌گري‌فرانسه‌تأكيد مي‌كرد.
آنچه‌كه‌در مطلب‌فوق‌بدان‌اشاره‌داشتيم، آثاري‌است‌كه‌فرع‌بر وقايع‌اساسي‌در تاريخ‌اين‌دو دين‌به‌وقوع‌پيوسته‌است. اما اين‌وقايع‌و حوادث‌چه‌بوده‌اند كه‌تاريخ‌دو امت‌ديني‌بر اساس‌آن‌در دو مسير جداگانه‌سير كرده‌است.
جدايي‌وِلايت‌از وَلايت‌از تمدن‌اسلامي
بدين‌تفصيل‌كه‌با رحلت‌پيامبر كه‌جامع‌وَلايت‌و وِلايت‌بود با خلافت‌اولين‌خلفا ميان‌اين‌دو تفرقه‌افتاد و وِلايت‌از آن‌كساني‌شد كه‌وَلايت‌نداشتند. مدت‌كوتاه‌خلافت‌علي‌بن‌ابي‌طالب(علیه السّلام) نيز بيشتر ناسي‌از مصالح‌اسلام‌مي‌شد تا تحقق‌امر طبيعي‌در مسير عادي، علي‌الخصوص‌كه‌علي(علیه السّلام) مي‌دانست‌كه‌ديگر با بدعتهاي‌فراوان‌نمي‌توان‌به‌آساني‌راه‌پيامبر را ادامه‌داد و چنين‌نيز شد و سرانجام‌دوباره‌باز ماجراي‌جدايي‌وِلايت‌از وَلايت‌تكرار شد.
در حالي‌كه‌ائمه‌و اولياءالله‌صاحبان‌حقيقي‌حق‌وِلايت‌بر امت‌اسلامي(بر اساس‌وَلايت‌و قرب‌به‌حق) عملاً از اين‌حق‌برخوردار نگشتند و حاكمان‌غاصب‌جور و عالماني‌كه‌بر جدايي‌وِلايت‌و وَلايت‌اصرار مي‌ورزيد بر امت‌اسلامي‌استيلا يافتند، و شد آنچه‌كه‌نبايد مي‌شد. از اينجا تاريخ‌اسلام‌پر گشت‌از بدعتهايي‌كه‌با ميزان‌باطل‌مستقر شده‌بودند. در اين‌وضع‌اجتهاد بر نص‌سبقت‌يافت‌و هركه‌توانست‌به‌معارضه‌با معارف‌قرآني‌برخاست. اين‌دوره‌همان‌دوره‌اي‌است‌كه‌در روايت‌مأثورات‌اسلامي‌به‌دورة‌آخرالزمان‌و غيبت‌كبري‌تعبير شده‌است.
اما در مسيحيت‌نيز انحراف‌از لحظة‌معراج‌عيسي(علیه السّلام) آغاز گرديد. پس‌از اندك‌زماني‌بدعتها به‌وقوع‌پيوست‌و سخن‌از دوگانگي‌لاهوت‌و ناسوت‌چون‌دو امري‌كه‌در وجود عيسي‌جمع‌شده‌و تفكيك‌دو امر روحاني‌و جسماني‌به‌نهايت‌بروز كرد. بر اين‌اساس‌سياست‌و دين‌دو امر جدا از هم‌پنداشته‌شد (به‌صورت‌سياست‌و هدايت‌جسماني‌و سياست‌و هدايت‌روحاني). از اينجا كليسا چون«مرجع‌روحاني» و حكومت‌چون«مرجع‌جسماني» تلقي‌گرديد كه‌مرجع‌جسماني‌مي‌بايست‌تابع‌مرجعيت‌روحاني باشد تا كارها راست‌آيد و كژيها رفع‌شود و آدمي‌با عنايت‌الهي‌و به‌مدد كليسا به‌رستگاري‌نائل‌شود.
بدين‌ترتيب‌عملاً در عصر غلبة‌دين‌در قرون‌وسطي‌توفق‌از آن‌كليسا بوده‌و بدين‌معني‌سياست‌و دين‌انفكاك ذاتي‌و تباين‌نداشته‌اند، به‌عبارت‌ديگر جدايي‌مطروحه‌در روايات‌انجيلي‌صرفاً نوعي‌تفكيك‌نظري‌و نه‌عملي‌را به‌همراه‌داشته‌در حالي‌كه‌در تفكر اسلامي‌در روايات‌مأثوره‌و آيات‌قرآني‌و تاريخ‌اسلام‌عكس‌اين‌امر اتفاق‌افتاده، بدين‌معني‌كه‌هيچگونه‌تفكيكي‌از لحاظ‌نظر و ماهيت‌ميان‌سياست‌و دين‌مطرح‌نگرديده، اما در عمل‌ديانت‌از سياست‌و سياست‌از ديانت‌و به‌عبارت‌ديگر، وَلايت‌ديني‌از وِلايت، و حكومت‌و سياست‌و قدرت‌دنيوي‌جدا شده‌است. و حتي‌دو مرجع‌ديني‌و دنيوي‌واجد قوايي‌متوازن‌و متعادل‌در برابر يكديگر چون‌تشكيلات‌كليسايي‌در برابر تشكيلات‌حكومتي‌نبوده‌است.
البته‌از مطالب‌فوق‌نبايد چنين‌استنباط‌كرد كه‌در اسلام‌سياست‌به‌هيچ‌وجه‌توجيه‌شرعي‌نمي‌شده‌و مناسبات‌انساني‌بدون‌توجه‌به‌شريعت‌تكوين‌يافته‌است، يا اينكه‌در مسيحيت‌سياست‌مبتني‌بر دين‌حقيقي‌بوده‌است، خير، سخن‌ما در اينجا اين‌است‌كه‌در تمدن‌اسلامي‌ميان‌سياست‌موجود و ديانت‌اسلامي(بدون‌تفكيك‌اصول) جدايي‌بيشتر بوده، حال‌آنكه‌سياست‌مسيحي‌از ديانت‌مسيحي‌موجود (ضمن‌تفكيك‌اصول) بيشتر برخوردار بوده، كه‌در واقع‌سبب‌اساسي‌اين‌تفاوت، فقدان‌دو مرجعيت‌تشكيلاتي‌با قدرت‌سياسي‌برابر بوده‌است. از اينجا هرگاه‌اصلاحي‌و احيايي‌در دين‌اسلام‌واقع‌مي‌شد، به‌جهت‌فقدان‌قدرت‌فوق‌العاده‌سياسي‌در برابر سياستمداران‌اين‌اصلاح‌به‌حكومت‌تسري‌پيدا نمي‌كرد و فقط‌در محدوده‌علما و متفكران‌اسلامي‌كه‌از جريانات‌رسمي‌حاكم‌دور بوده‌اند باقيمانده‌و از آن‌رو كه‌الناس‌علي‌دين‌ملوكهم، اصلاح‌و احياي‌دين‌در اكثريت‌عامه‌و ناس‌نيز كمتر مؤثر افتاده‌است.
تنها عده‌اي‌از ايشان‌به‌جهت‌غلبه‌احساس‌ديني‌در وجودشان‌و نفوذ متفكران‌اسلامي‌در جامعه‌به‌اين‌آثار گرايش‌مي‌يافتند. اين‌مسئله‌را در جنبش‌تصوف‌اسلامي‌بيشتر مشاهده‌مي‌كنيم‌و اگر گاهي‌مشاهده‌مي‌كنيم‌كه‌سياستمداران‌از جنبشي‌نظير جنبش‌حنبليان‌و پيروان‌احمدبن‌حنبل‌و اهل‌حديث‌و شريعت‌در برابر معتزليان‌عقلي‌مذهب‌حمايت‌مي‌كنند، بيشتر اغراض‌سياسي‌در كار است، تا مقاصد ديني‌و اصلاح‌جامعه‌و نيل‌به‌جمع‌ميان‌سياست‌و ديانت. اين‌جمع‌اساساً بنابر روايات‌اسلامي‌فقط‌در جامعه‌معنوي‌مهدوي‌بالتمام‌دوباره‌متحقق‌مي‌شود.
ولايت‌حقيقي‌در عصر غيبت‌بنحوي‌جمع‌مقدماتي‌سياست‌و هنر و ديانت‌و اخلاق‌و معنويت‌است. بر اين‌اساس‌كه‌وِلايت‌و حكومت‌ديني‌بر اساس‌دين‌و ديانت‌در وجود يك‌رهبر سياسي‌و ديني‌جمع‌مي‌شود. از اين‌لحاظ‌انقلاب‌آماده‌گر اسلامي‌به‌جهت‌خاص خويش‌منشأ چنين‌تحولي‌در جهان‌شده‌است‌كه‌وِلايت‌و وَلايت‌جمع‌گردد و روحية‌ديني‌و اخلاقي‌را به‌علم‌و سياست‌و هنر و صنعت‌بازگرداند، و از عالم‌نامقدس‌و ناسوتي‌رهايي‌يابد.
روحانيت‌مسيحي‌و هنر
غلبه‌و سيطرة‌مطلق‌و يا نسبي‌كليسا در شرق‌و غرب‌عالم‌مسيحيت‌به‌عنوان‌نهادي‌مستقل، موجب‌شده‌كليسا خود مصدر بسياري‌از فعاليتهاي‌هنري‌در زمينه‌شعر و موسيقي‌و نقاشي‌تا معماري‌و صنايع‌گردد، از اين‌رو كليسا در كنار قدرت‌سياسي‌بزرگترين‌سفارش‌دهنده‌يا ناظر مستقيم‌اجراي‌بسياري‌از آثار هنري‌مسيحي‌بود و بسياري‌از ديرها خود مبادرت‌به‌ابداع‌آثار هنري‌مي‌كردند.
همچنين‌بزرگترين‌آثار شعري‌و ادبي‌و منظوم‌و منثور از سوي‌رهبانان‌و روحانيون‌مسيحي‌به‌وجود آمده‌است. در جنبشهاي‌هنري‌و ضدهنر نيز همواره‌روحانيون‌مسيحي‌سهمي‌بسزا داشته‌اند، في‌المثل‌پس‌از تأثيرات‌افكار تنزيهي‌و انديشه‌هاي‌توحيدي‌و ضدتجسمي‌و بت‌شكنانه‌اسلام‌كه‌به‌بيزانس‌رسيد، يكي‌از امپراتوران‌بيزانس‌به‌نام‌لئون‌سوم‌اقدام‌به‌نابودي‌ايكونها و شمايلهاي‌مسيحي‌نمود. ايكونها Icons صورتهاي‌خيالي‌در تفكر مسيحي‌است‌كه‌در قالب‌آثار هنري‌مدار توجه‌تفكر تشبيهي‌روحانيون‌و هنرمندان‌مسيحي‌بوده‌اند. ايكونها به‌زعم‌متفكران‌مسيحي‌براي‌عوام‌همان‌اهميتي‌را دارند كه‌كلام‌انجيل‌براي‌خواص. از اينجا ايكون‌واسطة‌تقرب‌به‌مسيح‌است. به‌اين‌جهت‌نيز هنر تشبيهي‌مسيحي‌غالباً خود مانع‌از كنده‌شدن‌آدمي‌از صورت‌و نيل‌به‌معني‌مي‌شود و به‌تدريج‌صورتهاي‌مقدس‌براي‌عده‌اي‌به‌صورت‌بت‌درمي‌آيد بدون‌آن‌كه‌معني‌سنتي‌بت‌را آنچنانكهدر تفكر اساطيري‌است‌بدهد. اسلام‌با تفكر تنزيهي‌هرگونه‌تعين‌صوري‌را كه‌مانع‌سير حضوري‌آدمي‌به‌باطن‌امور شود تحريم‌كرد.
اما روحانيون‌مسيحي‌در مقابل‌او به‌رهبري‌يوحناي‌دمشقي‌به‌معارضه‌برخاستند و در كار خويش‌توفيق‌يافتند و در دورة‌جديد نيز به‌دنبال‌نهضتهاي‌هنري‌قرون‌وسطي‌نظير نهضت‌هنري«رومانسك»، «گوتيك» و بيزانس، «نهضت‌اصلاح‌دين» و «ضد اصلاح‌دين» هركدام‌در پيدايش‌نحله‌هاي‌هنري‌خاص‌منشأ آثار بوده‌اند.
اين‌وضع‌هنري‌و ارتباطي‌كه‌تشكيلات‌رسمي‌روحانيت‌عيسوي‌با آثار هنري‌داشته‌اند در اسلام‌اتفاق‌نيفتاده‌است‌و همين‌دوري‌روحانيت‌اسلامي‌به‌هنر موجود در تمدن‌اسلامي‌در بعضي‌جهات‌وجه‌غيرديني‌بيشتري‌به‌آن‌داده‌است. تا آنجا كه‌از نمونه‌حقيقي‌مورد تأييد متفكران‌اسلامي‌در حوزه‌هاي‌تجسمي‌و معماري‌كمتر مي‌توان‌سراغ‌گرفت. البته‌اين‌بدان‌معني‌نيست‌كه‌هنر ديني‌و معنوي‌حقيقي‌با مميزاتي‌كه‌قبلاً بدان‌اشاره‌كرديم‌در تمدن‌اسلامي‌به‌ظهور نپيوسته‌است. خير سخن‌اين‌نيست، بلكه‌سخن‌از ارتباط‌روحانيت‌با كل‌آثار هنري‌است، آنچنانكهدر تمدن‌مسيحي‌رخ‌داده‌و حتي‌نهايتاً به‌افراط‌رفته‌و در آراي‌شوراهاي‌رسمي‌و متفكران‌رسمي‌بسياري‌از اين‌آثار نظير ايكونها واجد معنايي‌متعالي‌تلقي‌گرديده‌و شايسته‌توسل‌براي‌تقرب‌به‌عيسي‌و خدا شده‌اند.
قدر مسلم‌اين‌است‌كه‌دخالت‌مستقيم‌روحانيت‌در هنر مسيحي‌آن‌را به‌معني‌اصيل‌لفظ‌ديني‌نمي‌كند، اما به‌هر تقدير موجب‌ديني‌تر شدن‌و نزديكي‌آن‌به‌حكمت‌معنوي‌و تجربيات ديني‌مي‌گردد. در حالي‌كه‌در مقابل‌چنين‌وضعي، گسيختگي‌آثار و تجربه‌هاي‌هنري‌از نظارت‌مستقيم‌متفكران‌ديني‌و اهل‌تفقه‌آن‌را از حكمت‌و تجربة‌ديني‌دورتر مي‌كند.
به‌هر صورت‌با تمام‌اوصاف‌فوق‌هنر اسلامي‌از حكمت‌وَلايي‌انسي‌و معنوي‌اسلام‌برخوردار شده‌است، علي‌الخصوص‌در شعر و هنر مربوط‌به‌حكمت‌انسي‌متفكران‌اسلامي‌اين‌امر بيش‌از ديگر صور هنري‌مشاهده‌مي‌شود، و آنچه‌كه‌تحت‌عنوان‌وَلايت‌و قرب‌حقيقي‌به‌حقيقت‌اسلام‌نام‌برديم‌در هنر و شعر هنرمندان‌و شاعران‌وَلايي‌اسلام‌متحقق‌شده‌است. اما به‌تحقيق‌صوري‌از شعر و موسيقي‌و نقاشي‌و صنايع‌و معماري‌موجود در تمدن‌اسلامي‌چنين‌وضعي‌نداشته‌اند با وجود اينكه‌بنابر حكم‌كلي‌در تمدن‌اسلامي‌بالذات‌يا بالعرض‌تحت‌تأثير روح‌و صورت‌نوعي‌اين‌تمدن‌قرار گرفته‌اند.
وحدت‌آثار هنري‌اسلام
اين‌دو ساحت‌ظاهري‌و باطني‌در همه‌صور هنري‌عالم‌اسلامي‌كم‌وبيش‌متجلي‌شده‌و تا آنجايي‌غالب‌گشته‌كه چون«روحي‌كلي» در هنر اسلامي‌به‌نمايش‌درمي‌آيد و به‌تعبير حافظ‌از يك«حقيقت‌مطلق» نقشهاي‌گوناگون‌در آيينة‌اوهام‌افتاده‌است‌و از جلوة‌چنين‌حقيقتي‌است‌كه‌با وجود صور مختلف‌هنري‌در هنر اسلامي‌و تأليفاتي‌كه‌از هنرهاي‌ملل‌و نحل‌قديم‌در حكم‌ماده‌براي‌صورت، بهره‌گرفته‌شده، هنرهاي‌اسلامي‌به‌وضوح‌قابل‌تشخيص‌است.
خاورشناس‌فرانسوي«ژرژ مارسه» كه‌از هنرشناسان‌و پژوهشگران‌هنر اسلامي‌است‌در مقدمة‌كتابي‌كه‌دربارة‌اين‌مبحث‌نوشته‌است‌خواننده‌را به‌آزمايشي‌آموزنده‌دعوت‌مي‌نمايد. وي‌مي‌گويد، «فرض‌كنيم‌شما در هنگام‌فراغت‌مجموعه‌هاي‌مختلف‌از عكسهاي‌هنرهاي‌بسيار گوناگون‌را كه‌در اختيار داريد بدون‌نظم‌و ترتيب‌خاص‌تماشا مي‌كنيد. در ميان‌اين‌عكسها تنديسهاي‌يوناني‌و نقاشيهاي‌مقابر مصري‌و تجيرهاي‌منقوش‌ژاپني‌و نيم‌برجسته‌هاي‌هندي‌ديده‌مي‌شود. ضمن‌اين‌بررسي‌و تماشا به‌تناوب‌به‌آثاري‌چون‌تصوير يك‌قطعه‌گچ‌بري‌متعلق‌به‌مسجد قرطبه‌و سپس‌صفحه‌اي‌از يك‌قرآن‌تزيين‌شده‌مصري‌و آنگاه‌به‌يك‌ظرف‌مسين‌قلمزده‌كار ايران‌برخورد مي‌كنيد. در اين‌هنگام‌هرچند ناآشنا به‌عالم‌هنر باشيد با اين‌همه‌بلافاصله‌ميان‌اين‌سه‌اثر اخير «وجوه‌مشتركي» مي‌يابيد كه‌آنها را به‌يكديگر پيوسته‌مي‌سازد و همين‌عبارت‌است‌از «روح‌هنر اسلامي».
مطالب‌فوق‌مؤيد اين‌حقيقت‌است‌كه‌تعاليم‌و عقايد اسلامي‌بر كل‌شئون‌و صور هنري‌رايج‌در تمدن‌اسلامي‌تأثير گذاشته‌است‌و صورتي‌وحداني‌به‌اين‌هنر داده‌كه‌حتي‌هنرهاي‌باطل‌نيز نمي‌توانسته‌اند خود را از اين‌حقيقت‌متجلي‌بركنار دارند. بنابراين‌همة‌آثار هنري‌در تمدن‌اسلامي‌به‌نحوي‌مهر اسلام‌خورده‌اند. همچنانكه‌اشتراك‌در دين‌باعث‌شده‌تا اختلافات‌و تعلقات‌نژادي‌و سنن‌باستاني‌اقوام‌مختلف‌در ذيل‌علايق‌و تعلقات‌ديني‌و معنوي‌قرار گيرد و همه‌صبغه‌ديني‌را بپذيرند. وجود زبان‌ديني‌مشترك‌نيز به‌اين‌امر قوت‌مي‌داده‌است.
غلبة‌وحدت‌ديني‌در هنر اسلامي‌تا آنجا پيش‌آمده‌كه‌تباين‌هنر ديني‌و هنر غيرديني‌را برداشته‌است؛ و تبايني‌كه‌بين‌هنر مقدس‌و غيرمقدس‌در مسيحيت‌به‌وضوح‌مشاهده‌مي‌شود در اينجا از بين‌رفته‌است. گرچه‌مساجد به‌جهاتي‌شكل‌و صورت‌معماري‌خاصي‌پيدا كرده‌اند ولي‌بسياري‌از اصول‌معماري‌و نيز تزئينات‌آنها درست‌مطابق‌قواعد و اصولي‌بوده‌كه‌در مورد ابنيه‌غيرديني‌هم‌رعايت‌شده‌است. از اين‌رو روحانيت‌هنر اسلامي‌نه‌در تزئين‌قرآن‌يا معماري‌مساجد بلكه‌در تمام‌شئون‌حيات‌هنري‌مسلمين‌تسري‌پيدا كرده‌و هريك‌بنابر قرب‌و بعد به‌حق‌صورت‌روحاني‌تر يا مادي‌تري‌يافته‌اند.
هنر تجريدي
تقوا و ورع‌هراس‌آلود در حقيقت‌و به‌اصطلاح‌صحيح‌تر خوف‌اجلال‌است‌كه‌مبناي‌تقوي‌و ورع‌الهي‌است‌و در برابر عظمت‌و جلال‌الهي‌كه‌اسقاط‌اضافات‌از آدمي‌مي‌كند، هرگونه‌تشبيه‌و خيال‌و ابداع‌تصوير براي‌خداوند و كروبيان‌و اولياء و انبياء را از آدمي‌دور مي‌سازد.
به‌هر تقدير دوري‌از طبيعت‌محسوس‌و رفتن‌به‌جهاني‌وراي‌آن‌با صور تمثيلي‌از اشكال‌هندسي‌نباتي‌و اسليمي‌و ختايي‌و گره‌ها به‌وضوح‌به‌چشم‌مي‌آيد. وجود مرغان‌و حيوانات‌اساطيري‌بر اين‌حالت‌ماوراءطبيعي‌در نقوش‌افزوده‌است. وجود چنين‌تزئيناتي‌با ديگر عناصر از نور و حجم‌و صورت، فضايي‌روحاني‌به‌هنر اسلامي‌مي‌بخشد. اين‌مميزه‌در حقيقت‌گاهي‌از صور خيالي‌قصص‌اسلامي‌به نقوش‌تسري‌پيدا مي‌كند. اين‌صور كه‌وصف‌عالم‌و آدم‌و مبدأ عالم‌و آدم‌مي‌كنند، در قلمرو هنر اسلامي‌در آغاز در شعر و حكايات‌جلوه‌گر شده‌است، و حتي‌مشركين‌قرآن‌را در زمره‌اشعار و پيامبر را شاعري‌از شاعران‌انگاشتند.
نور و سير به‌باطن
جهان‌در تفكر اسلامي‌جلوه‌و مشكات‌انوار الهي‌است‌و حاصل‌فيض‌مقدس‌نقاش‌ازلي، و هر ذره‌اي‌و هر موجودي‌از موجودات‌جهان‌و هر نقش‌و نگاري‌مظهر اسمي‌از اسماء الهيه‌است‌و در ميان‌موجودات، انسان‌مظهر جميع‌اسماء و صفات‌و گزيده‌عالم‌است.
هنرمند در پرتو چنين‌تفكري، در مقام‌انساني‌است‌كه‌به‌صورت‌و ديدار و حقيقت‌اشياء در وراي‌عوارض‌و ظواهر مي‌پردازد. او صنعتگري‌است‌كه‌هم‌عابد است‌و هم‌زاير؛ او چون‌هنرمند طاغوتي‌با خيالاتي‌كه‌مظهر قهر و سخط‌الهي‌است، سروكار ندارد. وجودي‌كه‌با اثر اين‌هنرمند ابداع‌مي‌شود نه‌آن‌وجود طاغوتي‌هنر اساطيري‌و خدايان‌ميتولوژي‌است‌و نه‌حتي‌خداي‌قهر و سخط‌يهوديان‌يعني«يهوه»، بلكه‌وجود مطلق‌و متعالي‌حق‌عز شأنه‌و اسماءالله‌الحسني‌است‌كه‌با اين‌هنر به‌ظهور مي‌رسد. از اينجا صورت‌خيالي‌هنر اسلامي‌متكفل‌محاكات‌و ابداع‌نور جمال‌ازلي‌حق‌تعالي‌است؛ نوري‌كه‌جهان‌در آن‌آشكار مي‌شود و حسن‌و جمال‌او را چون‌آيينه‌جلوه‌مي‌دهد. در حقيقت‌بودِ اين‌جهاني، رجوع‌به‌اين‌حسن‌و جمال‌علوي‌دارد و عالم‌فاني‌در حد ذات‌خويش، نمودي‌و خيالي‌بيش‌نيست:
در نظر هنرمند مسلمان‌به‌قول‌غزالي«عالم‌علوي‌حسن‌و جمال‌است‌و اصل‌حسن‌و جمال‌تناسب‌و هرچه‌متناسب‌است، نمودگاري‌است‌از جمال‌آن‌عالم، چه‌هر جمال‌و حسن‌و تناسب‌كه‌در اين‌عالم‌محسوس‌است، همه‌ثمرات‌جمال‌و حسن‌آن‌عالم‌است. پس‌آواز خوش‌موزون‌و صورت‌زيباي‌متناسب‌هم‌شباهتي‌دارد از عجايب‌آن‌عالم». پس‌او مجاز را واسطه‌حقيقت‌مي‌بيند و فاني‌را مظهر باقي؛ به‌عبارتي، او هرگز به‌جهان‌فاني‌التفات‌ندارد، بلكه‌رخ‌اوست‌كه‌اين‌جهان‌را برايش‌خوش‌مي‌آرايد:
پس‌او با رخ‌حق‌و جلوه‌رخ‌حق‌در مجالي‌و مظاهر اعيان‌ثابته‌كه‌عكس‌تابش‌حقند و ديدار وجه‌الهي‌سروكار پيدا مي‌كند. در اين‌مرتبه، صورت‌خيالي‌براي‌هنرمند مشاهده‌و مكاشفه‌شاهد غيبي‌و واسطه‌تقرب‌و حضور به‌اسم‌اعظم‌الهي‌و انس‌به‌حق‌تعالي‌است. بدين‌اعتبار او «لسان‌الغيب» و «ترجمان‌الاسرار» الهي‌مي‌گردد و قطع‌تعلق‌از ماسوي‌الله‌پيدا مي‌كند و به‌مقام‌و منزل‌حقيقي‌يعني‌توحيد، كه‌مقام‌و منزل‌محمود انساني‌است‌سير مي‌كند. هنرمند با سير و سلوك‌معنوي‌خويش‌بايد از جهان‌ظاهري‌كه‌خيال‌اندر خيال‌و نمود بي‌بود و ظلال‌و سايه‌عكس‌است، بگذرد و به‌ذي‌عكس‌و ذي‌ظل‌برود و قرب‌بي‌واسطه‌به‌خدا پيدا كند.
به‌هر تقدير جلوه‌گاه‌حقيقت‌در هنر، همچون‌تفكر اسلامي، عالم‌غيب‌و حق‌است. به‌عبارت‌ديگر، حقيقت‌از عالم‌غيب‌براي‌هنرمند متجلي‌است‌و به‌همين‌جهت، هنر اسلامي‌را عاري از خاصيت‌مادي‌طبيعت‌مي‌كند. او در نقوش‌قالي، كاشي، تذهيب‌و حتي‌نقاشي، كه‌به‌نحوي‌به‌جهت‌جاذبه‌خاص‌خود مانع‌حضور و قرب‌است، نمايش‌عالم‌ملكوت‌و مثال‌را كه‌عاري‌از خصوصيات‌زمان‌و مكان‌و فضاي‌طبيعي‌است‌مي‌بيند. در اين‌نمايش‌كوششي‌براي‌تجسم‌بعد سوم‌و پرسپكتيو ديد انساني‌نيست. تكرار مضامين‌و صورتها، همان‌رفتن‌به‌اصل‌است. هنرمند در اين‌مضامين‌از الگويي‌ازلي‌نه‌از صور محسوس‌بهره‌مي‌جويد، به‌نحوي‌كه‌گويا صور خيالي‌او به‌صور مثالي‌عالم‌ملكوت‌مي‌پيوندد.
هنرمند ديني‌در نهايت‌سير باطني‌خويش‌به‌آنجا مي‌رسد كه‌چشم‌و گوش‌قلب‌او باز مي‌شود و به‌نهايت‌بيداري‌و اخلاص‌مي‌رسد. از ظاهر كَنده‌مي‌شود و فراتر از نگاه‌عامه‌مي‌رود. پراكندگي‌دل‌ها و پرگويي‌جاي‌خويش‌را به‌جمعيت‌خاطر و دل‌آگاهي‌مي‌دهد: لولاتمزع‌قلوبكم‌و تزيدكم‌في‌الحديث‌بسمعتم‌مااسمع: اگر پراكندگي‌دل‌ها و پرگويي‌شما نبود، بي‌گمان‌آنچه‌را من‌مي‌شنوم‌شما نيز مي‌شنيديد. در اين‌حال‌گندگي‌قلب‌مؤمن‌عرش‌رحمان‌مي‌شود: قلب‌المؤمن‌عرش‌الرحمن.
توحيد
طرحهاي‌هندسي‌كه‌به‌نحو بارزي‌وحدت‌در كثرت‌و كثرت‌در وحدت‌را نمايش‌مي‌دهد، همراه‌با نقوش‌اسليمي‌كه‌نقش‌ظاهري‌گياهي‌دارند، آن‌قدر از طبيعت‌دور مي‌شوند، كه‌ثبات‌را در تغيير نشان‌مي‌دهند و فضاي‌معنوي‌خاصي‌را ابداع‌مي‌نمايند كه‌رجوع‌به‌عالم‌توحيد دارد. اين‌نقوش‌و طرحها كه‌فاقد تعينات‌نازل‌ذي‌جان‌هستند، آدمي‌را به‌واسطه‌صور تنزيهي‌به‌فقر ذاتي‌خويش‌آشنا مي‌كنند.
تفكر توحيدي‌چون‌ديگر تفكرهاي‌ديني‌و اساطيري‌در معماري‌مساجد، تجلي‌تام‌و تمام‌پيدا مي‌كند. معماري‌مساجد و تزيينات‌آن‌در گنبد، مناره‌ها، موزائيكها، كتيبه‌ها، نقوش‌و مقرنس‌كاري، فضايي‌را ابداع‌مي‌كند كه‌آدمي‌را به‌فضايي‌ملكوتي‌پيوند مي‌دهد و تا آنجا كه‌ممكن‌است«اسقاط‌اضافات» و «افناي‌تعينات‌و تعلقات» در وجود او حاصل‌كند:
ابن‌خلدون‌اغلب‌هنرها و صنايع‌را ـ از قبيل‌درودگري، ظريف‌كاري، منبت‌كاري‌روي‌چوب، گچ‌بري، آرايش‌دادن‌روي‌ديوارها با تكه‌هاي‌مرمر، آجر يا سفال‌يا صدف، نقاشي‌تزييني‌و حتي‌قاليبافي‌كه‌از هنرهاي‌ويژه‌عالم‌اسلام‌است‌ـ منسوب‌به‌معماري‌مي‌داند. از اينجا حتي‌هنر خوشنويسي‌را نيز مي‌توان‌از اين‌گروه‌دانست‌و تنها مينياتور از اين‌محدوده‌خارج‌مي‌شود.
معماران‌و نقاشان‌و خطاطان‌در تمدن‌اسلامي، پيشه‌وراني‌مؤمن‌هستند كه‌اين‌فضا را ابداع‌مي‌كنند. آنها در صدد تصوير و محاكات‌جهان‌خارج‌نيستند. از اينجا به‌طرح‌صورت‌رياضي‌و اقليدسي‌هنر يوناني‌ـ رومي‌نمي‌پردازند. بهره‌گيري‌از طاقهاي‌ضربي‌و گنبدها، چون‌نشانه‌اي‌از آسمان‌و انحناها و فضاهاي‌چندسطحي‌و اين‌گونه‌تشبيهات‌و اشارات‌در هنر اسلامي، عالمي‌پر از راز و رمز را ايجاد مي‌كند كه‌با صور خيالي‌يوناني‌متباين‌است.
في‌الواقع‌مسلمين‌كه‌به‌جهت‌محدوديت‌در تصوير نقوش‌انساني‌و حيواني‌نمي‌توانند تلقي‌توحيدي‌و نگاهي‌را كه‌بر اساس‌آن، جهان، همه‌تجلي‌گاه‌و آيينه‌گردان‌حق‌تعالي‌است، در قالب‌توده‌هاي‌مادي‌و سنگ‌و فلز بريزند ـ كه‌حالتي‌كاملاً تشبيهي‌دارد ـ با تحديد فضا و ايجاد احجام‌با تزييناتي‌شامل‌نقش‌و نگار و رنگ‌آميزيهاي‌تند و با ترسيمات‌اسليمي، اين‌جنبه‌را جبران‌و به‌نحوي‌نقش‌و نگارهاي‌عرشي‌را در صورت‌تنزيهي‌ابداع‌مي‌كنند.
به‌قول«ا.ه . كريستي» در كتاب‌ميراث‌اسلام، اشيائي‌كه‌مسلمين‌چه‌براي‌مقاصد مذهبي‌و چه‌به‌جهت‌امور عادي‌مي‌سازند بي‌اندازه‌با نقش‌و نگار است‌كه‌انسان‌گاهي‌گمان‌مي‌كند اين‌اجسام‌وراي‌ساختمان، داراي‌روح‌اسرارآميزي‌هستند.
با توجه‌به‌مقدمات‌فوق، معماري‌نيز كه‌در هنر اسلامي‌شريفترين‌مقام‌را داراست، همين‌روح‌اسرارآميز را نمايش‌مي‌دهد. معماران‌در دوره‌اسلامي‌سعي‌مي‌كنند تا همه‌اجزاء بنا را به‌صورت‌مظاهري‌از آيه‌هاي‌حق‌تعالي‌ابداع‌كنند، خصوصاً در ايران، كه‌اين‌امر در دوره‌اسلامي‌به‌حد اعلاي‌خويش‌مي‌رسد. از اينجا در نقشه‌ساختماني‌و نحوه‌آجرچيني‌و نقوشي‌كه‌به‌صورت‌كاشي‌كاري‌و گچ‌بري‌و آيينه‌كاري‌و... كار شده‌است، توحيد و مراتب‌تقرب‌به‌حق‌را به‌نمايش‌مي‌گذارند و بنا را چون‌مجموعه‌اي‌متحد و ظرفي‌مطابق‌با تفكر تنزيهي‌ديني‌جلوه‌گر مي‌سازند:
از اين‌روست‌كه‌مي‌بينيم‌بهترين‌و جاودانه‌ترين‌آثار يا در مساجد و يا بر گرد مزار امام‌معصوم‌با ولي‌اي‌از اولياي‌خدا متجلي‌مي‌گردد كه‌سرتاسر مزين‌به‌آيات‌الهي، اعم‌از نقش‌و خط‌است. نمونه‌هايي‌از آن‌مظاهر و تجليات‌را كه‌الهامات‌غيبي‌بر دل‌مؤمنان‌خداست‌ياد مي‌كنيم‌تا ببينيم‌چگونه‌بخشي‌زا تاريخ‌تمدن‌بشري‌ماده‌مي‌گردد تا صورت‌ديني‌به‌خود بگيرد.
معماري‌اسلامي‌چون‌ديگر معماريهاي‌ديني‌به‌تضاد ميان‌فضاي‌داخل‌و خارج‌و حفظ‌مراتب‌توجه‌مي‌كند. هنگامي‌كه‌انسان‌وارد ساختمان‌مي‌شود، ميان‌درون‌و بيرون‌تفاوتي‌آشكار مشاهده‌مي‌كند. اين‌حالت‌در مساجد به‌كمال‌خويش‌مي‌رسد، به‌اين معني‌كه‌آدمي‌با گشت‌ميان‌داخل‌و خارج، سير ميان‌وحدت‌و كثرت، و خلوت‌و جلوت‌مي‌كند. هر فضاي‌داخلي‌خلوتگاه‌و محل‌توجه‌به‌باطن، و هر فضاي‌خارجي‌جلوتگاه‌و مكان‌توجه‌به‌ظاهر، مي‌شود. بنابراين، نمايش‌معماري‌در عالم‌اسلام، نمي‌تواند همه‌امور را در صِرف‌ظاهر به‌تماميت‌رساند و از سير و سلوك‌در باطن‌تخلف‌كند. به‌همين‌اعتبار هنر و هنرمندي‌به‌معني‌عام، در تمدن‌اسلامي‌عبادت‌و بندگي‌و سير و سلوك‌از ظاهر به‌باطن‌است.
اساساً اسلام‌جمع‌ميان‌ظاهر و باطن‌است‌و تمام‌و كمال‌بودن‌ديانت‌اسلام‌به‌همين‌معناست، چنان‌كه«شهرستاني» در كتاب‌ملل‌و نحل‌در اين‌باب‌مي‌گويد: «آدم‌اختصاصي‌يافت‌به‌اسماء و نوح‌به‌معاني‌اين‌اسماء و ابراهيم‌به‌جمع‌بين‌آن‌دو، پس‌خاص‌شد موسي‌به‌تنزيل(كشف‌ظاهر و صور)، و عيسي‌به‌تأويل(رجوع‌به‌باطن‌و معني) و مصطفي (صلّی الله علیه و آله و سلم) به‌جمع‌بين‌آن‌دو كه تنزيل‌و تأويل‌است. چنين‌وضعي‌در اسلام‌و فرهنگ‌و تمدن‌اسلامي‌سبب‌مي‌شود كه‌هنر اسلامي‌برخلاف‌هنر مسيحي‌صرفاً بر باطن‌و عقبي‌تأكيد نكند و يا چون‌هنر يهودي‌تنها به‌دنيا نپردازد، بلكه‌جمع‌ميان‌دنيا و عقبي‌كند و در نهايت‌هر دو جهان‌را عكس‌روي‌حق‌تلقي‌كند:
و ضمن‌آنكه‌اصالت‌به‌عقبي‌در برابر دنيا دهد هر دو را فداي‌عشق‌حق‌بداند:
آداب‌معنوي‌و سمبليسم‌در هنر اسلامي
اساساً هنرهاي‌ديني‌در يك‌امر مشتركند و آن‌جنبه‌سمبليك‌آنهاست، زيرا در همة‌آنها جهان‌سايه‌اي‌از حقيقتي‌متعالي‌از آن‌است. از اينجا در هنرها هرگز قيد به‌طبيعت‌كه‌در مرتبه‌سايه‌است‌وجود ندارد. به‌همين‌جهت، هر سمبلي، حقيقتي‌ماوراء اين‌جهان‌پيدا مي‌كند. سمبل، اينجا در مقام‌ديداري‌است‌كه‌از مرتبه‌خويش‌نزول‌كرده‌تا بيان‌معاني‌متعالي‌كند. اين‌معاني‌جز با اين‌سمبلها و تشبيهات‌به‌بيان‌نمي‌آيند، همچنان‌كه‌قرآن‌و ديگر كتب‌ديني‌براي‌بيان‌حقايق‌معنوي‌به‌زبان‌رمز و اشاره‌سخن‌مي‌گويند.
از مميزات‌هر هنري‌اين‌است‌كه‌هنرهاي‌گذشته‌را ماده‌خويش‌مي‌كند. به‌اين‌اعتبار، هنر اسلامي‌نيز صورت‌وحداني‌جديدي‌است‌براي‌ماده‌اي‌كه‌خود از هنر بيزانسي، ايراني، هندي‌و مغولي‌گرفته‌شده‌است. اين‌صورت‌نوعي‌وحداني، به‌تلقي‌خاص‌اسلام‌از عالم‌و آدم‌و مبدأ عالم‌و آدم‌و به‌حضور و شهود مشتركي‌كه‌حامل‌تجليات‌روح‌اسلامي‌است‌و همه‌هنرمندان‌مسلمان‌به‌معني‌و صورت‌آن‌را دريافته‌اند، رجوع‌دارد. در اين‌ميان‌در هنر اسلامي، بيشتر آن‌بخش‌از هنرهاي‌گذشته‌ماده‌قرار گرفته‌كه‌جنبه‌تجريدي‌و سمبليك‌داشته‌است، نظير اسليميها و نقوشي‌از اين‌قبيل‌در تذهيب‌كه‌ماده‌آنها از حجاريهاي‌دوران‌ساساني‌است‌و در تمدن‌اسلامي‌صورت‌ديني‌اسلامي‌خوانده‌اند.
جدايي‌سياست‌خلفا و سلاطين‌عصر اسلامي‌از ديانت‌حقيقي‌اسلام، و كفر بالقوه‌و بالفعل‌در جامعه‌اسلامي، منشأ پيدايي‌هنري‌شد كه‌گرچه‌متأثر از روح‌اسلامي‌است، اما در حقيقت‌محاكات‌ظهورات‌نفس‌اماره‌هنرمندان‌است. اينجا مي‌توان‌شاهد دوگانگي‌هنر ديني‌و هنر غيرديني‌در عصر اسلامي‌بود. هنر ديني‌را در نهايت‌كمال، در شعر شاعران‌عارف‌و حكيمان‌انسي‌و كشف‌مخيل‌و تجربه‌معنويشان‌مشاهده‌مي‌كنيم.
در واقع‌هنر و عرفان‌در وجود اهل‌معرفت‌در شعر و هنر اُنسي‌جمع‌مي‌شود و هنرمند عارف‌مي‌شود و عارف‌هنرمند. در مراتب‌نازل‌هنر ديني، هنرمندان‌از انفاس‌قدسي‌اهل‌معرفت‌بهره‌مند و هنرشان‌ملهم‌از حضور عارفانه‌مي‌شود. در صنايع‌نيز اين‌اهل‌معرفت‌هستند كه‌با تأليف‌فتوت‌نامه‌ها و رساله‌هايي‌چون‌چيت‌سازان‌و آهنگران‌صورتي‌ديني‌به‌آن‌مي‌دهند و به‌هر كاري‌از منظر سير و سلوك‌معنوي‌نگاه‌مي‌كنند و در صنع‌بشري، نحوي‌صنع‌الهي، كه‌از حسن‌و كمال‌بهره‌مند است‌مي‌بينند و آن‌را عين‌ذكرالله‌مي‌دانند.
اما در مقابل‌اين‌وضع، وضعي‌است‌كه‌حاكي‌از محاكات‌وساوس‌و هواجس‌و خواطر نفساني‌و شيطاني‌هنرمند است. خمريات‌و زهديات‌و بزميات‌شاعرانه‌كه‌شرح‌فسق‌و فجور و الحاد نسبت‌به‌اسماءالحسني‌و لااباليگري‌هنرمندان‌است، بالكل‌و بالتمام‌در مقابل‌هنر عرفاني‌اسلامي‌قرار دارد. در مراتب‌ديگر نيز اهل‌صنايع‌و هنرهاي‌تجسمي‌ملهم‌ازاين‌احوالات‌و خطورات‌شيطاني‌هستند. بين‌اين‌دو وضعي‌بعضي‌هنرمندان‌حالتي‌بينابين‌دارند و گاه‌از حق‌مي‌گويند و گاه‌از باطل، كه‌در حقيقت‌اين‌نيز نشانه‌دو قطب‌متضاد هنر در عصر اسلامي‌در وجود هنرمندان‌است.
دو قطب هنر اسلامی
حسن و زيبايي‌و در مقابل‌آن‌قبح‌و زشتي، بنابر ادوار تاريخي، ملاكي‌غير از ملاك‌ديگر هنرها دارد. به‌اين‌اعتبار، با زيبايي‌در هنر جديد، كه‌غالباً با زيبايي‌هنر يوناني‌كه‌زيبايي‌اينجهاني‌است، متفاوت‌است. و باز اين‌معني‌با ملاك‌زيبايي‌هنرهاي‌اساطيري‌كه‌مظهر اسماء طاغوتي‌است، تفاوت‌مي‌كند (در حالي‌كه‌ملاك‌در هنرهاي‌اساطيري‌عالم‌ظاهر و زيبايي‌مجازي‌نيست‌بلكه‌ملاك، عالم‌باطن‌و زيبايي‌علوي‌است.)
هنر تشبيهي و هنر تنزيهي
بيشتر سمبليسم‌هنر اسلامي‌متأثر از قرآن، در متون‌عرفاني‌و اشراقي‌اعم‌از شعر و نثر جمع‌شده‌و به‌اين‌جهت‌متوني‌نيز در حكم‌فرهنگ‌اصطلاحات‌عرفاني‌و هيئت‌تأليفي‌رموز نوشته‌شده‌است، حال‌آن‌كه‌در هنرهاي‌تجسمي‌اين‌رموز بسيار كاهش‌پيدا مي‌كند.
به‌هر تقدير، با اين‌تنزيه‌در تفكر اسلامي‌و عدم‌تفرد و تمركز معنوي‌در وجود واحد، هنر اسلامي‌با «اسقاط‌اضافات» و تعلقات، صورتي‌ديگر پيدا مي‌كند (ضمن‌آن‌كه‌به‌مراتب‌توجه‌دارد). اين‌تفكر و تلقي‌در معماري‌نيز بسط‌مي‌يابد.
سخن‌بوركهارت‌در اين‌باب‌قابل‌تأمل‌است‌او مي‌نويسد: «در حالي‌كه‌شبستان‌دراز و مستطيل‌شكل‌كليساهاي‌بزرگ‌اساساً راهي‌است‌كه‌انسان‌را از عالم‌خارج‌به‌سكوي‌مخصوص‌عبادت‌در كليسا هدايت‌مي‌كند، و گنبدهاي‌مسيحي‌يا به‌آسمان‌صعود مي‌كنند يا به‌سكوي‌عبادت‌در كليسا نزول‌مي‌نمايند و كل‌معماري‌يك‌كليسا، براي‌مؤمن‌حاكي‌از اين‌معني‌است‌كه‌حضور رباني‌از اجراي‌مراسم‌عشاء رباني، در سكوي‌عبادت‌فيضان‌مي‌يابد، درست‌مانند نوري‌كه‌در ميان‌تاريكي‌مي‌تابد.
در نقطة‌مقابل، سراسر زمين‌براي‌مسلمانان‌جايگاه‌نماز مي‌شود و بعد هيچ‌بخشي‌از مسجد (محراب) نيز برخلاف‌كليسا، كه‌در سكوي‌عبادت‌تمركز پيدا مي‌كند، فضيلتي‌بر ساير بخشها ندارد. خانه‌مسلمان‌نيز مي‌تواند مسجد مؤمن‌باشد. به‌اين‌معني، مؤمن‌حقيقي‌يا عارف‌مي‌تواند حضور حق‌تعالي‌را در همه‌جاي‌زمين‌احساس‌كند و اين‌طور نيست‌كه‌ظلمت‌همه‌جا را گرفته‌و فقط‌يك‌نقطه‌باشد كه‌حضور حق‌در آن‌احساس‌شود.» اينجاست‌كه‌يك‌مسلمان‌عارف، همچون«مغربي»، ناظر بر معني‌روايت‌علي(علیه السّلام) : «ما رأيت‌شيئاً و رأيت‌الله‌قبله‌و بعهده‌و معه»، مي‌گويد:
روحانيت‌در هنر اسلامي
نكتة‌اساسي‌در مفهوم‌هنر مقدس‌در شرق‌و عالم‌اساطيري‌و تشبيهي، تجسّد الوهيت‌در وجود ناسوتي‌و سريان‌لاهوت‌در ناسوت‌و پيكره‌و شمايل‌انساني‌و جاندار است. ايكون‌و صورت‌خيالي‌هنر به‌قداست‌اصل‌الهي‌برمي‌گردد. هنر مقدس‌در عالم‌اسلامي‌اگر بتوان‌چنين‌تعبير كرد، خطاطي‌قرآن‌و تذهيب‌و كلاً هنرهاي‌قرآني‌در اين‌زمره‌است. هنر ديني‌پس‌از هنر مقدس‌قرآني‌است‌مانند معماري‌مساجد و مكانهاي‌مقدس‌كه‌مطهر به‌تطهير وجودات‌مقدسه‌و تجلّي‌الهي‌و نيز شعر موسيقي‌عرفاني‌مانند مداحي‌و بالاخره‌هنر عرفي‌مباح‌مانند نقاشي‌و اشعار حماسي‌و طبيعت‌و قطب‌مقابل‌آن‌هنر غربي‌اباحي‌مذموم‌است‌كه‌همان‌هنر عيش‌و عشرت‌و غفلت‌باشد.
در عالم‌اسلامي‌هنر و هنرمندي‌از قرب‌نوافل‌تا قرب‌فرايض‌سير مي‌كند. بدين‌معني‌هنرمند مسلمان‌وقتي‌به‌كار مي‌پردازد، بنابر مراتب‌قرب، در مرتبه‌قرب‌نوافل‌است‌و گاه‌از اين‌مرتبه‌به‌قرب‌فرايض‌مي‌رود. در اين‌مقام‌است‌كه‌از هنر به‌معني‌خاص‌مي‌گذرد و به‌مقام‌محمود وَلايت‌مي‌رسد. اگر بُعد و كفر سراغ‌او بيايد، به‌يك‌معني‌قرب‌و حضورش‌با اسم‌كفر است.
چون‌صنعت‌و هنر جديد كه‌قربش‌در هر دو صورت‌به‌اصل‌آن، يعني‌انسان‌و نفس‌اماره‌اوست‌ـ اصل‌و فرع، فرض‌و نفل‌هنر جديد، انسان‌است‌ـ ، زيبايي‌و جمال‌متجلي‌در آن‌نيز در همين‌انسانيت‌كفر، تفسير مي‌شود. حال‌آن‌كه‌در تمدنهاي‌ديني، هر اثر زماني‌از حسن‌و كمال‌و جمال‌برخوردار است‌كه‌آينه‌وجودش‌بتواند صفات‌جمال‌حق‌را بنمايد. بدين‌معني‌اساس‌هر هنري‌در قرب‌و بعد نسبت‌به‌جمال‌و جلال‌الهي‌متحقق‌مي‌شود؛ بر اين‌اساس، هنر در دوره‌جديد و يونان‌كمابيش‌در عصر اساطير، به‌جلال‌يعني‌قهر و سخط‌حجاب‌الهي‌رجوع‌دارد.
همانطوري‌كه‌قبلاً اشاره‌داشتيم، هنر به‌معني‌عام‌و اصيل‌لفظ، حكمت‌معنوي‌است. هنر ديني‌با از دست‌دادن‌اين‌حكمت‌معنوي‌و انسي‌متلاشي‌مي‌شود. اين‌حكمت‌معنوي‌است‌كه‌به‌هنر به‌معني‌خاص‌آن، نظير نقاشي‌و موسيقي‌و معماري‌و شعر و صنايع‌مستظرفه، روحانيت‌و معنويت‌و جان‌مي‌بخشد و آن‌گاه‌كه‌هنر مسيحي‌و اسلامي‌اين‌روحانيت‌را از دست‌مي‌دهند، به‌انحطاط‌كشيده‌مي‌شوند. «تيتوس‌بوركهارت» اساس‌هر هنري‌را حكمت‌معنوي، صنعت(فن‌و مهارت) و علم(هندسه) مي‌داند. به‌عقيده‌او بناي‌هنر سنتي‌ممكن‌است‌يا از بالا (حكمت‌معنوي) فرو ريزد و يا از پايين(صنعت) ويران‌شود.
همين‌حكمت‌معنوي‌است‌كه‌در بي‌پيرايه‌ترين‌هنر اسلامي، يعني‌خوشنويسي، به‌نمايش‌درمي‌آيد و حقيقت‌اسلام‌را متجلي‌مي‌كند؛ در حالي‌كه‌هيچ‌كدام‌از هنرهاي‌تجسمي‌اسلامي‌مستقيماً ظاهر كلمات‌قرآن‌را تصوير نمي‌كنند، فقط‌خط‌است‌كه‌كلمات‌خدا را مستقيماً به‌نمايش‌درمي‌آورد و همين‌است‌كه‌آن‌را در كنار معماري، عاليترين‌و شريفترين‌هنرهاي‌تجسمي‌اسلامي‌كرده‌است.
آغاز غربزدگي‌هنر اسلامي
در حقيقت‌هنر ممسوخ‌غربي‌در صورتي‌منحط‌به‌سراغ‌مسلمين‌مي‌آيد و در صدر تاريخ‌جديد، هنر غربزده‌جهان‌اسلام، ذيل‌تاريخ‌هنر غربي‌واقع‌مي‌شود. غفلت‌از تفكر و رسوخ‌در مبادي هنر غربي‌و تكرار ظاهر، با الهام‌از نسيم‌شيطاني‌هواي‌هنري‌غرب، وضعي‌غريب‌را مستقر مي‌كند كه‌حكايت‌از بحران‌مضاعف‌وهم‌زده‌دارد. در اينجا هنرمند، در جهاني‌دوگانه‌و اختلاطي‌گرفتار آمده‌كه‌نه‌در زمين‌ريشه‌دارد و نه‌در آسمان. او هنوز نيست‌انگاري‌عميق‌غربي‌را در وجود خويش‌دل‌آگاهانه‌و يا خودآگاهانه‌احساس‌نكرده‌تا اثري‌از خود ابداع‌كند كه‌در مرتبه‌هنر غربي‌قرار گيرد، و نه‌در مقام‌تجربه‌معنوي‌ديني‌قديم‌است‌كه‌در هنرش‌جهاني‌متعالي‌ابداع‌شود.
در اين‌مرتبه، هنرمند مسلمان‌غربزده، كه‌هيچ‌تجربه‌اي‌ذيل‌تفكر تكنيكي‌و محاسبه‌گرانه‌و هنر آن‌ندارد، ميان‌زمين‌و آسمان‌در خيالات‌و اوهام‌خويش‌به‌محاكات‌از محاكاتهاي‌اصيل(محاكات‌ناشي‌از تجربه‌معنوي‌جديد) مي‌پردازد و گاه‌به‌هنر انضمامي‌كلاسيك‌و رمانتيك‌و گاه‌به‌هنر انتزاعي‌و وهمي‌مدرن‌و پست‌مدرن‌گرايش‌پيدا مي‌كند. و عجيب‌آن‌كه‌در اين‌تجربيات‌ممسوخ، هنر وهمي‌خويش‌را كه‌بر تكرار صرف‌صورت‌و نقش‌و نگار غربي(بدون‌حضور و درك‌معني‌آن) مبتني‌است، روحاني‌و ديني‌مي‌خواند.
البته‌در عصر بحران‌متافيزيك‌جديد و هنر ابليسي‌آن، عده‌اي‌در جستجوي‌گذشت‌از صور و نقوش‌و زبان‌هنري‌جديد هستند. تجربيات‌هنري‌عصر انقلاب‌اسلامي‌نيز نشانة‌اين‌جستجوست، اما تا رسيدن‌به‌تحول‌معنوي، هنرمندان، خواسته‌و ناخواسته، اسير اين‌صور و نقوش‌هستند. هنرمندان‌ملحد غربزده‌ممالك‌اسلامي‌نيز حامل‌همان‌تجربه‌ممسوخ‌غربي‌هستند، و در وهم‌خويش‌هنر اصيل‌غربي‌را تجربه‌مي‌كنند. اينان‌تمام‌همشان‌سير به‌سوي‌هنري‌است‌كه‌پايان‌هنر غربي‌است، در حالي‌كه‌برخي‌از هنرمندان‌غربي‌در جستجوي‌راهي‌براي‌گذشت‌از هنر رسمي‌غرب‌تلاش‌مي‌كنند. امّا به‌هر تقدير در همه‌حال‌در پايان‌دوره‌اي‌از تاريخ‌اسلامي‌و در عصر برزخ‌ميان‌نور محمدي‌و ظلمت‌مدرنيته‌به‌سخن‌حافظ:
هنر اسلامي‌چون‌شأني‌از شئون‌فرهنگ‌و تمدن‌اسلامي‌از فيض‌همان‌حقيقتي‌بهره‌مند است‌كه‌علم‌و سياست‌اسلامي‌از آن‌برخوردار بوده‌است. بدين‌تفصيل‌كه‌چون‌باطن‌اسلام«اسم‌الله‌اكبر» است، علم‌اسلام‌نيز، «معرفت‌الله» و سياست‌اسلام‌هم‌تحقّق«ولايت‌الله» است‌و هنر حقيقي‌اسلام‌نيز در مقام‌ابداع«وجوه‌الله» است. اما آنچه‌از هنر، علم‌و سياست‌در بخشي‌از تاريخ‌رسمي‌اسلام‌غلبه‌داشته‌هيچكدام‌به‌معني‌تام‌و تمام‌هنر، علم‌و سياست‌حقيقي‌اسلام‌نبوده‌است.
چنانكه‌در باب‌علوم‌مي‌توان‌ملاحظه‌كرد و اگر ادواري‌را به‌تناوب‌غلبه‌علوم‌شرعي‌و عقلي‌مي‌توان‌قائل‌شد، در هنر نيز وضعي‌چنين‌غالب‌است، و با وجود بُعد تدريجي‌بسياري‌از عامه‌مسلمين‌از وِلايت، و غلبة‌اهواء و نفسانيات‌و پذيرش‌وِلايت‌فرعوني‌و روحيه‌تكاثر خلفا، دوره‌سومي‌نظير دوره‌احياء تفكر ديني‌در هنر مشاهده‌مي‌شود. قبل‌از اين‌در بخشي‌از تمدن‌اسلامي‌نظير شام‌تمام‌سنن‌هنري‌باطل‌همچون‌احساسات‌دين‌گريزانه‌اموي‌رشد يافته‌بود.
به‌هر تقدير صورتهاي‌هنري‌رايج‌در تمدن‌اسلامي‌را نمي‌توان‌بالكل‌به‌نحله‌هاي‌باطل‌رجوع‌داد، بلكه‌بايد پذيرفت‌كه‌كم‌وبيش‌از حقيقت‌اسلام‌بهره‌مند شده‌اند علي‌الخصوص‌بخش‌اعظم‌هنرهايي‌نظير خط، موسيقي، نقاشي، معماري‌و صنايع‌مستظرفه‌كه‌با فتوت‌و سير و سلوك‌عرفاني‌عصر احياي‌دين‌تأليف‌يافته‌بود، و يا اشعاري‌كه‌قريب‌به‌يقين‌نمي‌تواند محاكات‌و ابداع‌وجوه‌و اسماءالله‌نباشد و در آن‌شاعر كه‌در مقام‌حكيم‌انسي‌است‌نمي‌تواند مشاهده‌و مكاشفة‌جلوات‌و تجليات‌حق‌تعالي‌در عالم‌و آدم‌نكرده‌باشد. حتي‌در نقوش‌مينياتور نيز به‌نحوي‌تفكر و فرادهش‌ديني‌و ميتولوژيك‌جلوه‌گر مي‌شود به‌ويژه‌آنجايي‌كه‌اين‌نقوش‌از تابعيت‌فضاي‌طبيعي‌اقليدسي‌متافيزيك‌يوناني‌و يا فضاي‌مكانيكي‌دكارتي‌تخطي‌مي‌كنند؛ و يا نقوش‌اسليمي، خطايي‌و كلاً نقوش‌هندسي‌و گياهي‌و حيواني‌در تذهيب‌و تشعير و غير آن‌فضايي‌را محاكات‌مي‌كنند كه‌نه‌فضاي‌طبيعي‌يوناني‌است‌و نه‌فضاي‌بصري‌جديد. علي‌الخصوص‌كه‌خطوط‌اسلامي‌و قرآني‌به‌آن‌افزوده‌مي‌شود و حالتي‌روحاني‌به‌آن‌مي‌دهد.
با اين‌همه‌باز نمي‌توان‌گفت‌كه‌كل‌هنرهاي‌موجود در تمدن‌اسلامي‌به‌حقيقت‌اسلام‌يعني‌الله‌اكبر رجوع‌دارند. في‌المثل‌ابنيه‌و قصور فسق‌و فجوري‌كه‌در تزئينات‌تابع‌همان‌قواعدي‌بوده‌اند كه‌در ابنيه‌ديني‌رعايت‌مي‌شده‌يا نقاشيها، حجاريها و گچ‌بريهايي‌كه‌چيزي‌جز نمايش‌ارضاي‌شهوات‌شاهان‌و اميران‌و زينت‌قصور و منازل‌اينان‌نبوده‌و يا اشعاري‌كه‌در مدح‌نفوس‌اماره‌اي‌چنين‌سروده‌شده‌و موسيقي‌و غنايي‌كه‌چون‌عصر جاهلي‌چيزي‌جز محاكات‌جنبش‌نفس‌نمي‌توانسته‌باشد و همين‌موسيقي‌است‌كه‌زينت‌بخش‌محافل‌عياشي‌خلفا و اميران‌شده‌است.
اين‌هنرهاي‌ممسوخ‌همان‌هنرهايي‌اند كه‌با آمدن‌پيامبر و ظهور وَلايت‌و وِلايت‌نبوي‌و تأسيس‌مدينه‌اسلام‌منسوخ‌گرديدند، شأن‌نزول‌روايات‌و آيات‌تحريم‌به‌منع‌همين‌نقاشي‌و موسيقي، شعر، صنايع‌و قصور و معابد كفرآميز و باطل‌رجوع‌مي‌كند.
اما همة‌اين‌هنرهاي‌جاهلي‌ـ جاهل‌به معني‌جهل‌به‌الله‌است‌نه‌جهل‌در مقابل‌علم‌به‌طور اعم‌ـ با صور خيالي‌باطل‌و منسوخشان‌با حمايت‌خليفگان‌و امرا به‌نحوي‌به‌حيات‌خويش‌در حاشية‌تمدن‌اسلامي‌ادامه‌مي‌دهند. حتي‌آنجايي‌كه‌اين‌خلفا و سلاطين‌در دورة‌بسط‌و غلبه‌معارف‌اسلامي‌و طرد فلسفة‌غيرديني‌و زنادقه‌و باطنيان‌اباحي‌مذهب‌ظاهراً به‌علماي‌اهل‌سنت‌و جماعت‌در مقابله‌با فرهنگ‌يوناني‌مدد مي‌رسانند، خود علوم‌و هنرهاي‌باطل‌را تقويت‌مي‌كنند و رواج‌مي‌دهند. نظير نهضت‌ترجمه‌و يا مبارزه‌متوكل‌با معتزله‌و فرهنگ‌يوناني.
قدر مسلم‌اين‌است‌كه‌چنين‌وضعي‌در هنر ـ با مشابهتي‌كه‌با علوم‌رايج‌در تمدن‌اسلامي‌دارد ـ ناشي‌از همان‌عالمي‌است‌كه‌در سياست‌نيز جلوه‌گر و اقامه‌شده‌است‌و آن‌عبارت‌است‌از جدايي«وِلايت‌از وَلايت» و «سياست‌از دين» كه‌با جريان‌سقيفه‌آغاز مي‌شود و در وجود خلفاي‌اموي‌و عباسي‌كه‌از دين‌به‌نهايت‌بُعد داشته‌اند به‌اوج‌مي‌رسد. اينان‌سياستشان‌ديگر سياست‌نسبتاً شرعي‌خلفاي‌سه‌گانه‌بعد از پيامبر نيست‌و در راه‌فسق‌و فجور و تجاهر و تظاهر به‌آن‌گوي‌سبقت‌را از هم‌مي‌ربايند و برخي‌جريانات‌علمي‌نيز به‌تبع‌سياستهاي‌ايشان‌با اغراض‌غيرديني‌شكل‌مي‌گيرند و علما و هنرمندان‌در حقيقت‌تابع‌وِلايتي‌مي‌شوند كه‌جداي‌از ولايت‌است‌و به‌عبارتي‌تابع‌ولايت‌طاغوت‌هستند نه‌وِلايت‌الله‌كه‌گفتيم‌حقيقت‌سياست‌تمدن‌اسلامي‌است.
بنابراين‌اهميت‌خاص«سياست‌اسلامي» كه‌اثر اساسي‌در هدايت‌افراد جامعه‌دارد (الناس‌علي‌دين‌ملوكهم) معلوم‌مي‌گردد و وقتي‌ولايت‌سياسي‌به‌دست‌غيراهل‌بيفتد طبيعتاً انحراف‌حتي‌به‌عرصه‌هنر نيز تسري‌پيدا مي‌كند و در چنين‌اوضاعي‌ديگر صاحبان‌حقيقي‌وِلايت‌و وَلايت‌الهي‌محك‌و ميزان‌رسمي‌براي‌سنجش‌علوم‌و هنرها و سياست‌حق‌و باطل‌در چنين‌جامعه‌منحرفي‌نيستند و از اينجا سياستها و هنرها و علوم‌باطل‌رواج‌و رونق‌پيدا مي‌كنند و اگر مبارزه‌اي‌بر عليه‌اين‌امور چه‌از سوي‌ائمه‌و شاگردانشان‌كه‌مخفيانه‌در جامعة‌منحرف‌به‌فعاليت‌مي‌پردازند و چه‌از سوي‌علماي‌رسمي‌اهل‌سنت‌صورت‌مي‌گيرد به‌جهت‌فقدان‌حكومت‌رسمي‌صاحبان‌علم‌لدني(ائمه‌معصومين: ) منشأ اثر كلي‌نمي‌گردد ـ گرچه‌در ظاهر و باطن‌ائمه‌حجت‌و ميزان‌حق‌و باطل‌باشند در عمل‌حكمشان‌منشأيت‌اثر محدودي‌در صحابه‌و پيرواني‌كه‌از خوف‌ظلمه‌به‌تقيه‌زندگي‌كنند دارد. بي‌ترديد تأثير اساسي‌روح‌ائمه‌و حقيقت‌مهدي‌در باطن‌مؤمنان‌است‌كه‌توانسته‌به‌ابداع‌و محاكات‌وجوه‌الله‌بيانجامد. والا مؤمنان‌در ظاهر گرفتار عالم‌يوناني‌ـ يهودي‌زده‌دربار خلفا و اميران‌بوده‌اند.
نخستين‌ضلالتها در زمان‌پيامبر آشكار شده‌بود، اما پيامبر با قوة‌وحياني‌خود همة‌ضلالتها را سركوب‌مي‌كرد و از حالت‌فعليت‌خارج‌مي‌ساخت. اما سرانجام‌جاهليت‌بالقوه‌در دوران‌بسياري‌از صحابه‌كه‌عمري‌در فضاي‌شرك‌آميز زيسته‌بودند و اباحيت‌ذاتي‌عرب‌جاهلي، در عصر اموي‌در صورتي‌نو به‌فعليت‌رسيد. اباحيت‌ذاتي‌يعني‌آزاد تلقي‌كردن‌هرگونه‌كوشش‌شهواني‌و مباح‌دانستن‌همة‌تجربه‌هاي‌ممنوع‌و ضدمقدس.
حكومت‌امويان‌هنري‌را جستجو كردند كه‌آشكارا كافرانه‌و دنيوي‌و غيرمقدس profane بود. اين‌هنر در ادوار بعدي‌از حالت‌جلي‌به‌صورت‌خفي‌درآمد بوركهارت‌يكي‌از (علل‌دنيوي‌شدنsecularisation هنر عصر اموي‌را در ـ كنار عصبيت‌ظلمت‌آميز قومي‌و گريز از سنت‌نبوي‌ـ وجود نامسلمانان يا نومسلمانان‌ظاهري‌در بخشهايي‌از جهان‌اسلام‌مي‌داند كه‌گرايشهاي‌هلنيستي‌را در دربار امويان‌ظاهر ساختند. دنيوي‌شدن‌سياست‌موجب‌كناره‌گيري‌نيروهاي‌معنوي‌از عرصة‌سياست‌و انتقال‌تعاليم‌ديني‌به‌ميان‌امت‌مؤمن‌كه‌سياستمداران‌را اغلب‌اهل‌ظلمه‌مي‌دانستند شد.
نفوذ روحاني‌متفكران‌و رهبران‌ديني(روحانيت) از نفوذ دنيوي‌حكمرانان‌فزوني‌گرفت‌كه‌اين‌خود موجب‌تفاوت‌نوع‌عملكرد سياست‌ديني‌و دنيوي‌مسيحيت‌و اسلام‌در عرصة‌هنر شد. در اين‌دوران‌عده‌اي‌از علما و متفكران‌اسلامي‌از كار و اثر هنري‌موجود در جامعه‌اسلامي‌بالكل‌بريدند و تنها عرفا و برخي‌از فقها توجهي‌بدان مبذول‌داشتند.
در اين‌ميان‌فلاسفه‌و برخي‌متكلمين‌متأثر از تفكر يوناني‌كار يدي‌هنرمندان‌را شايسته‌تأمل‌نديدند و چونان‌ارسطو و افلاطون‌بيشتر به‌شعر و حكمت‌شعري‌نظر كردند و فلسفه‌هنر آنان‌نيز در واقع‌فلسفة‌شعر بود تا فلسفه‌صنايع‌مستظرفه‌و هنرهاي‌زيبا و فنون‌جميل، و اين‌فلسفه‌نيز بيشتر ترجمه‌فن‌شعر ارسطو بود و كم‌وبيش‌يوناني‌زده‌ماند.
منبع: سوره مهر
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}