سهروردي و اشراقيان(2)

حكمت اشراق و مباني اساسي آن

براي آنكه اصول عقايد مكتب اشراقي فهميده شود، بهترين منبعي كه بايد به آن رجوع شود خودكتاب حكمه الاشراق است كه محتويات آن را به اجمال در اينجا در معرض تجزيه و تحليل قرار مي‌دهيم. اين كتاب، كه از جنبه ادبي يكي از برجسته‌ترين كتابهاي نوع خود است، به سال 532 در ظرف چند ماه تأليف شده و چنانكه خود سهروردي گفته است، الهامبخش آن روح‌القدس بوده و در زماني نوشته شده كه قرآن هفت سياره در برج ميزان صورت گرفته بوده است. سبك نگارش آن نشان مي‌دهد كه به سرعت و با كمال شوق خاطر نوشته شده، و مهارت ادبي مؤلفي را آشكار مي‌سازد كه زيبايي و روشني روش نويسندگي وي در آثار عربي و فارسي او يكسان جلوه‌گر شده است.
سهروردي در حكمه الاشراق خود از قاعده كلي تقسيم كتاب به چهار قسمت منطق و رياضيات و طبيعيات و الهيات كه بنابر رسم در كتابهاي فلسفه از آن پيروي مي‌شده (گواينكه گاهي قسمت رياضيات را حذف مي كرده‌اند)، و كتابهاي شفا و نجات ابن‌سينا و نيز سه كتاب تعليمي تر ديگر خود سهروردي نيز به آن صورت نوشته شده بود، پيروي نكرده است. اين كتاب اساسي حكمت اشراق مشتمل است بر يك مقدمه و دو بخش. بحث در آن از منطق آغاز مي‌شود و به اتحاد با حق و مقام و جد و سرور ختم مي‌شود.

انتقاد از فلسفه مشائي

سهروردي در مقدمه كتاب خود از اين سخن مي‌گويد كه چگونه آن را تأليف كرده و از چه نوع كتابهاست و براي چه منظوري نوشته شده. پس از آنكه وضع كلي كتاب را به اين صورت تعريف كرد، بخش اول را به منطق اختصاص مي‌دهد و آن را به همان شكل كه ارسطو و فورفوريوس صورتبندي كرده‌اند مي‌آورد، ولي اين ترتيب را به تمامي نمي‌پذيرد. قسمت دوم بخش اول كتاب مشتمل است بر يك تحليل كلي از بعضي از جنبه‌هاي فلسفه ارسطويي و از جمله منطق. در اينجا به تعريف ارسطويي انتقاد مي‌كند و آن را لفظ‌بازي مي‌خواند، و عدد اعراض را از نه به چهار تقليل مي‌دهد: نسبت، كيف، كم، و حركت.
انتقاد كلي وي نسبت به ارسطو و مشائيان و حمله كردن به بعضي از مباني اساسي فلسفي براي آن است كه زمينه را براي صورتبندي كردن عقايد اشراقي خويش آماده سازد. مثلاً، نظر ابن‌سينا و ديگر ارسطوئيان را كه در هر شيء موجود وجود اصيل است و ماهيت براي تحقق يافتن و واقعيت پيدا كردن به وجود محتاج است، قبول ندارد. در نظر سهروردي، لااقل مطابق معناي متعارفي كلمات خود او، تنها ماهيت شيء است كه واقعيت دارد و اصيل است، و وجود نقش فرعي يك عرض را دارد كه به ماهيت اضافه مي‌شود. اين طرز تصور كه اصالت ماهيت نام دارد، با آنكه بعدها مورد قبول ميرداماد واقع شد، به سختي در معرض انتقاد ملاصدرا رار گرفت كه همه حكمت اشراق را بر پايه اصالت وجود تفسير كرد، و الهيات اصالت وجودي را جانشين الهيات اصالت ماهيتي سهروردي ساخت.(27)
انتقاد ديگر سهروردي بر ارسطو اين است كه عالم مثل افلاطوني استاد خود را انكار كرد و به اين ترتيب اشياء را از واجد بودن واقعيتي در درجه عاليتري از وجود محروم ساخته است. نيز تعريف ارسطو را از امكان رد كرده و مفهومي براي امكان قائل شده است كه به تصور افلاطوني نزديكتر است.
سهروردي، با رد كردن يكي از اصول اساسي دستگاه فلسفي ارسطو، يعني اعتقاد به صورت و ماده كه محور اصلي فلسفه طبيعي عشائي است شكل آن را به صورت ديگري درآورده است. در نظر سهروردي و باقي اشراقيان، جهان عبارت است از درجاتي از نور و ظلمت كه درواقع فقدان نور است. و اجسام، تا انجا كه به جنبه مادي آنها مربوط مي‌شود، چيزي جز ظلمت يا حجابي نيست كه مانع نفوذ نور در آنها مي‌شود. «صورت»‌افلاطوني را سهروردي همان فرشته‌اي مي‌داند كه «رقيب» است و هرچيز را حفظ مي‌كند، و نوري است كه در هر جسمي مندرج است و به نيروي آن، جسم قابليت وجود پيدا مي‌كند.
شيخ اشراق همچنين به معارضه با برهان فناپذيري نفس در نزد مشائيان پرداخت، آن را سست دانست، و به مسئله مطالعه نفس از نقطه‌نظر ديگري مي‌نگريست. فلاسفه پيرو ارسطو بيشتر در بند آنند كه قواي مختلف نفس را تعريف كنند، ولي سهروردي اصولاً توجه به آن داشت كه مبدأ ملكوتي نفس را اثبات كند، و اينكه در حالت كنوني خود گرفتار و بدبخت است، و مي‌خواست راهي پيدا كند كه نفس بتواند از آن راه از زندان زميني يا از «تبعيدگاه غربي»‌ خود بگريزد و بار ديگر به منزلگاه اصلي خود بازگردد، چه تنها در آن جاست كه سعادت و آرامش را باز خواهد يافت.
در آخر كار بايد از انتقادي كه سهروردي او از دو نظريه راجع به رؤيت رايج در قرون وسطي كرده است سخن گفته شود. پيروان ارسطو عموماً بر اين نظريه بودند كه در رؤيت، نوري كه از جسم مي‌تابد به مردمك چشم مي‌خورد، و از آنجا به حس مشترك منتقل مي‌شود و بالاخره به نفس مي‌رسد كه به اين ترتيب شيء را مي‌بيند. ولي رياضيدانان نظر مخالفي داشتند، و چنين مي‌گفتند كه در عمل رؤيت مخروط نوري از چشم صادر مي‌شود كه رأس آن در چشم است و قاعده آن بر شيئي كه بايد رؤيت شود. سهروردي با رد كردن اين هر دو نظريه عمل فيزيكي رؤيت را به اشراق، كه همه انواع معرفت از آن بهره‌مند مي‌شوند، ارتباط داده است. هركس تنها شيئي را مي‌تواند ببيند كه روشن است. در چنين حالتي نفس شخص ناظر، آن شيء را احاطه مي‌كند و با نور آن روشن مي‌شود. همين عمل روشن شدن و اشراق است كه به نام «رؤيت» ناميده مي‌شود. بدان‌سان كه حتي رؤيت فيزيكي هم در رنگ اشراقي معرفت شريك است.
پس از خرده‌گيري بر اين نظريات و نظريات ديگري از فلسفة مشائي، سهروردي به بخش دوم كتاب مي‌پردازد، و در آن از اصول خود حكمت اشراق بحث مي‌كند. وي اين بخش را به چند فصل تقسيم كرده و در آن فصلها از معني نور و درجات گوناگون آن و مباحث وجود مبتني بر تمثيلات نوري سلسله مراتب فرشتگان يا فرشته‌شناسي، فيزيك و علم‌النفس، و بالاخره مسائل مربوط به آخرت و اتحاد روحاني سخن گفته است.

نورالانوار و مباحث وجود

بنابر نظر سهروردي، واقعيتهاي مختلف چيزهايي جز نور نيستند كه از لحاظ شدت و ضعف با يكديگر تفاوت دارند. واقعيت نيازمند به تعريف نيست، چه قاعده آن است كه پيوسته امر تاريك را با امر روشني تعريف كنند، پيداست كه هيچ چيز از نور آشكارتر و روشن‌تر نيست، بنابراين آن را با هيچ چيز ديگري نمي‌توان تعريف كرد. حقيقت اين است كه همه چيزها به وسيله نور آشكار مي‌شود و بايستي به وسيله آن تعريف شود. نور محض، كه سهروردي نورالانوار ناميده، حقيقت الهي است كه روشني آن، به علت شدت نورانيت، كوركننده است. نور اعلي منبع هر وجود است. چه جهان در همه درجات واقعيت خود چيزي جز درجات مختلف نور و ظلمت نيست. كلمات خود سهروردي در اين باره چنين است:
ذات نخستين نور مطلق، يعني خدا، پيوسته نورافشاني (اشراق) مي‌كند، و از همين راه متجلي مي‌شود، و همه چيزها را به وجود مي‌آورد، و با اشعه خود به آنها حيات مي‌بخشد هرچيز در اين جهان منشعب از نور ذات او است، و هر زيبايي و هر كمال موهبتي از رحمت او است، و رستگاري عبارت از وصول كامل به اين روشني است.(28)
بنابراين، مرتبه وجودي همه موجودات بسته به درجه قرب آنها به نور اعلي و درجه اشراق و روشن شدن آنهاست. سهروردي به چند راه اشاره مي‌كند كه بنابر آنها قلمروهاي مختلف جهان از يكديگر تمايز پيدا مي‌كنند. مثلاً ممكن است كسي به همه چيزها از اين لحاظ نگاه كند كه نور است يا ظلمت. و اگر نور باشد، آيا اين نورانيت از خود آنهاست كه در اين صورت نور مجرد نام دارد، يا نوراني شدن آنها از منبع ديگري است كه در اين صورت نور عرضي ناميده مي‌شود. به همين ترتيب ظلمت نيز يا وابسته به خود گوهر است كه در اين صورت غسق ناميده مي‌شود، يا از چيزي ديگر است كه هيئت نام دارد.
سهروردي همچنين تقسيم ديگري از موجودات مي‌كند كه به درجه ادراك و آگاهي آنها بستگي دارد. يك موجود يا از وجود، آگاه است يا از آن غافل است. اگر آگاه است، يا اين آگاهي از خود اوست، چنانكه نور اعلي و فرشتگان و نفس بشري و رب‌النوعها چنينند، يا براي آگاه شدن به چيز ديگري نيازمند است، مانند ستارگان و آتش؛ به همين ترتيب اگر موجودي از خود غافل است، يا وجود آن از خود او است و عين تاريكي است، مانند همه اجسام طبيعي، و يا وجود آن بسته به چيزي جز خود او است، مانند رنگها و بوها. به اين ترتيب است كه مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با يكديگر اختلاف پيدا مي‌كنند. درنتيجه، ملاك براي تفاوت درجه موجودات نوري است كه هريك دارد، و اين نور همان معرفت و آگاهي است. به اين ترتيب جهان از نور اعلي پديدار مي‌شود، بي‌آنكه يك پيوستگي «مادي» و «جوهري»‌ ميان آن دو وجود داشته باشد. علاوه بر اين، نورالانوار در هريك از قلمروها خليفه يا تمثيل و رمز مستقيمي از خود دارد، مانند خورشيد در آسمان، آتش در ميان عناصر، و نور اسفهبري در نفس آدمي، بدان صورت كه در هرجا نشانه‌اي از او ديده مي‌شود و همه چيز بر حضور او گواهي مي‌دهد.

فرشتگان

علم به عالم ملكوت يا فرشته‌شناسي كه بحث در سلسله مراتب وسيع انوار يا جواهري است كه ميان اين جهان سايه و ظلمت و نور اعلي قرار دارند، قسمت مركزي حكمت اشراق را تشكيل مي‌دهد. فرشته در آن واحد هم نگاهدارنده اين جهان است، هم وسيله و افزار معرفت است، و هم چيزي است كه آدمي مي‌خواهد به آن برسد و در اين زندگي زميني پيوسته درصدد يافتن آن است.(29) سهروردي، علاوه بر اصطلاحات قرآني مربوط به فرشتگان،‌(30) به مقياس وسيعي از اصطلاحات فرشته‌شناسي مزدايي، كه هنوز هم در گاهشماري جاري ايران رايج است،(31) براي ناميدن انوار مختلف فرشته‌اي استفاده كرده است. پيوسته زيبايي و تسلط فرشته است كه در جهان اشراقي مي‌درخشد، و هركس را كه درصدد رؤيت آن برمي‌آيد خيره مي‌سازد.
سهروردي، برعكس فارابي و ابن‌سينا، عدد فرشتگان را به عدد افلاك مرئي محدود نمي‌كند؛ نيز درجه آزادي آنان را به سه جنبه تعقلي كه مشائيان قائل شده‌ان محدود نمي‌كند.(32) وي اسلاف خود را كه سلسله مراتب فرشتگان را به اين صورت محدود كرده‌اند در معرض انتقاد قرار مي‌دهد. در نظر سهروردي، عدد فرشتگان مساوي عدد ده فلك نجومي قرون وسطايي نيست، بلكه به شماره ستارگان ثابت است يعني عملاًاز قدرت شمارش ما بيرون است. و طريقي كه فرشتگان از فيض الهي بهره‌مند و اشراق مي‌شوند، محدود به هيچ شكل منطقي كه از پيش قابل دريافت باشد نيست.
سهروردي سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولي و عرضي مورد بحث قرار داده است. در بالاي سلسله طولي، فرشتگان مقرب جاي دارند كه برترين آنها بهمن يا نورالاعظم يا نورالاقرب ناميده مي‌شود.(33) اين فرشته مقرب اعلي فرشته مقرب پايينتر از خود را به وجود مي‌آورد كه از آن و نيز از نورالانوار كسب نور مي‌كند. اين افاضه به نوبه خود انتقال پيدا مي‌كند تا سلسله قائم يا طولي- كه هريك از افراد آن نور قاهر ناميده مي‌شود – كامل شود. اين سلسله طولي را امهات(34) نيز مي‌نامند، از آن جهت كه همه چيزهاي جهان از آن تولد مي‌يابد، و اعضاي آن به صورتي هستند كه هر فرشته مقرب فوقاني جنبه قهر و غلبه نسبت به آنكه در تحت است دارد، و اين تحتاني نسبت به فوقاني داراي جنبه محب است. و هر نور، برزخ ميان دو نورانيت فوقاني و تحتاني است.(35) و همچون حجابي كار مي‌كند كه در آن واحد هم نور درجه بالاتر را آشكار مي‌سازد و هم آن را مي‌پوشاند- مي‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پيدا نكند، و آشكار مي‌كند تا مقداري از فيض آن بتواند بگذرد و عضو پايينتر در سلسله به وجود آيد.
از جنبه مذكور اين سلسله مراتب عالي، يعني جنبه غلبه و مشاهده، رشته عرضي فرشتگان پيدا مي‌شود كه مطابق است با جهان ارباب انواع يا «مثل افلاطوني». افراد اين سلسله ديگر مانند سلسله طولي از يكديگر تولد پيدا نمي‌كنند. هرچيز در اين عالم پايين، طلسم يا صنم يكي از اين رب‌النوعهاست كه «اثر فرشته‌اي» خاص آن را «همراه دارد» و به همين جهت است كه سهروردي آنها را صاحبان نوع (ارباب الانواع) يا صاحبان طلسم (ارباب طلسم) خوانده است، چه در واقع هريك بر يك نوع خاص حكومت دارد كه وي رب‌النوع آسماني و «مثال افلاطوني» آن است. در اينجاست كه سهروردي براي ناميدن ارباب انواع از نامهاي امشاسپندان زردشتي بسيار وام گرفته است. مثلاً رب‌النوع آب را خرداد و رب‌النوع معادن را شهريور و رب‌النوع گياهان را مرداد و رب‌النوع آتش را ارديبهشت ناميده است. هريك از اين چيزها به اين ترتيب در تحت تسلط يك فرشته خاص عرضي است كه اين چيز همچون طلسم آن است. از اين قرار سهروردي مثل افلاطوني را با نيروهاي اهورامزدا در مذهب زردشتي يكي ساخته است.
اين سلسله‌هاي فرشته‌اي كه تاكنون گفته شد هنوز بالاي فلك مرئي است. ولي از اين به بعد، از جنبه مونث سلسله طولي فرشتگان مقرب كه همان جنبه محبت و پذيرندگي آنها نسبت به نور و فيضان است، ثوابت به وجود مي‌آيد، و به ميانجيگري آنها افلاك نجومي ديگر پديدار مي‌شود. به اين ترتيب، افلاك مرئي جوهرهاي ملكوتي «تجسد يافته» است. اينها را مي‌توان همچون تبلور آن جنبه «عدمي»‌ فرشتگان مقرب يا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست كه تنها او است كه به صورت مطلق واقعيت دارد و بنابراين از هرگونه جنبه عدمي تهي است.
بالاخره از رشته عرضي فرشتگان يك دسته فرشتگان متوسط به وجود مي‌آيد كه همچون خلفاي آنها مستقيماً بر روي انواع حكومت مي‌كنند. اعضاي اين رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهي انوار اسفهبديه مي‌نامند، و اين نام اخير بيشتر براي آن دسته از فرشتگان است كه بر نفوس آدميان حكومت دارند. اين فرشتگان، به ميانجيگري محبت، افلاك را به حركت در مي‌آورند، و حافظ همه آفريده‌هاي زميني از معدني و گياهي و حيواني و بشري مي‌باشند.
در انسان، در مركز هر نفس يك نور اسفهبدي وجود دارد كه فعاليتهاي او را رهبري مي‌كند. و همه انواع بشري روي هم رفته در تحت رهبري جبرئيل قرار دارند كه رب‌النوع انساني ناميده مي‌شود، و سهروردي آن را با روح‌القدس و روح محمدي و نيز با وظيفه رساندن وحي يكي مي‌داند، و جبرئيل را الهام دهنده هر معرفتي مي‌شمارد.(36)
علاوه بر جبرئيل كه محافظ تمام نوع بشر است، هركس فرشته محافظ خاصي دارد كه در جهان فرشتگان مقيم است. بنابر نظر سهروردي، هر نفس، پيش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است. هنگام داخل شدن به بدن، نفس يا هسته مركزي آن كه غير مادي و ملكوتي است، به دو نيمه تقسيم مي‌شود، كه يكي در آسمان باقي مي‌ماند و ديگري به زندان يا «قلعه» بدن فرود مي‌آيد. به همين جهت است كه نفس بشري پيوسته در اين جهان افسرده و غمگين است؛ در جستجوي نيمه ديگر يا «انائيت ديگر» آسماني خويش است، و آنگاه و سعادت مي‌رسد و خوشحال مي‌شود كه با نيمه ملكوتي خود متحد شود و به منزلگاه آسماني خويش برود. صورت بشري به اين ترتيب بار ديگر با «انائيت» روحاني و نمونه فرشته‌اي خود كه «ضمير»‌ واقعي او است، و چيزي است كه بايد «بشود» تا بتواند «باشد»، متحد مي‌شود؛ به اين معني كه بايد آنچه كه واقعاً «هست» بشود، و نمي‌تواند به آرامش برسد و اين سرگرداني را، كه به گم شدن كودكي در دالانهاي تو بر توي پرپيچ و خمي مي‌ماند، مگر آن‌گاه كه با فرشته محافظ آسماني خود كه «انائيت»‌واقعي او است از نو يكي شود. (37)

طبيعيات و علم‌النفس

سهروردي، پس از پايان دادن به بحث در جهان فرشتگان، به توصيف جهان اجسام و نفوس، يعني به طبيعيات و علم‌النفس پرداخته است. طبيعيات وي، همان‌گونه كه انتظار مي‌رود، بر پاية نور بنا شده نه بر پاية هيولي و صورت ارسطويي كه آن را طرد كرده است. همه اجسام درجاتي از نور و سايه (ظل) هستند، و طبيعيات عبارت است از بحث در نوري كه شدت آن به علت ظل جهان مادي كاهش يافته است. وي اجسام را به سه دسته تقسيم كرده است: يكي آنها كه راه نور را مي‌بندند و مانع نفوذ آن مي‌شوند؛ دوم آنها كه نسبت به نور شفافيت دارند و مانع عبور آن نمي‌شوند؛ و بالاخره دسته سوم آنها هستند كه نور را به درجات مختلف اجازه عبور مي‌دهند و به اين ترتيب خود به دسته‌هاي چندي تقسيم مي‌شوند.(38)
به اين ترتيب، آسمانها در حالت نورانيت به دسته دوم تعلق دارند، و زمين به دسته اول، و آب در حالت متعارفي به دسته دوم، و هوا به دسته سوم كه شامل چند درجه است. آتش را كه عنصر چهارم از عناصر است، سهروردي عنصر زميني نمي‌داند، بلكه آن را صورتي از نور و خليفه نور اعلي در محيط زمين مي‌شناسد.
سهروردي، با تكيه كردن بر اين زمينه، به بحث در نمودهاي گوناگون طبيعي، و بالخاصه آنها كه به آثار جوي مربوط مي‌شود، مي‌پردازد. و از همان روش عمومي مشائي پيروي مي‌كند، منتها تكيه‌گاههاي بحث او با فلسفه مشائي اختلاف دارد. مثلاً، با آنكه تبخير و نظريه بخار را مي‌پردازد، در همه نمودهاي كاينات جوي و تغييرات به اهميت نور اشاره مي‌كند. واقع اين است كه تمام طبيعيات سهروردي اصولاً مبتني بر بحث در اجسام همچون برزخي ميان درجات مختلف نوري است كه به اندازه‌هاي مختلف منعكس يا منتقل مي‌كنند. اجسام در زير فرمان افلاكند، و افلاك در فرمان نفوس، و نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان، و فرشتگان مقهور نورالانوارند كه بر سراسر جهان استيلا دارد.
از اختلاط عناصر با يكديگر سه مملكت موجودات يا مواليد ثلاثه پيدا مي‌شود كه هريك از آنها طلسم فرشته خاصي است. مثلاً در جهان معدنيات طلا و گوهرهاي گرانبها درخشندگي خاص دارند و تأثيرشان بر نفسي آدمي اين است كه مايه شادي و خوشبختي آن مي‌شوند، و اين از آن جهت است كه نور مندرج در آنها به نور مندرج در نفس آدمي شباهت دارد. به همين ترتيب،‌در گياهان و جانوران نور فرشته‌اي غالب است و بر اعمال هريك از انواع فرمانروايي مي‌كند.
سهروردي، در شمارش قواي نفسهاي نباتي و حيواني از طرح كلي ابن‌سينا و ديگر مشائيان پيروي كرده است.(39) نفس نباتي، يا نفس ناميه، بنابر نظر شيخ اشراق،‌داراي سه قوه اصلي غاذيه و ناميه و مولده است. غاذيه به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حيواني، علاوه بر اينها، قواي حركتي را نيز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصيات نفس حيواني است. ولي همه اين قوا، چه در نفس نباتي و چه در نفس حيواني، جلوه‌هايي از نور ملكي حاضر در هريك از انواع است، و عمل و وظيفه آنها بايستي از طريق پيوستگي با نور فهميده شود.
انسان، كه عاليترين نوع حيوان است،‌ علاوه بر اينها و بر پنج حس خارجي كه در آنها با بعضي از حيوانات عاليتر شريك است، پنج قوة دروني نيز دارد كه تأثيرات دريافت شده از جهان خارجي را به نور اسفهبدي كه در داخل آن موجود است منتقل مي‌كنند. اين پنج حس باطني را سهروردي به نامهاي حس مشترك و متصوره و مدركه و متخيله(40) و حافظه ناميده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسفهبدي است، همچون تاجي بر سر آنهاست، و اين خود جرقه‌اي از نور فرشته‌اي است كه چنان در قلعة بدن اسير شده است كه غالباً منزلگاه اصلي خويش را فراموش مي‌كند. سهروردي و اشراقيان، بيش از آنكه در بند شمردن قواي نفساني باشند، به اين توجه دارند كه وضع رقتباري را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگويند كه چگونه بايد با يادآوري گذشته نفس را متوجه جايگاه اصلي خويش سازند و در خط بازگشتن به آن جايگاه بيندازند.

معاد و وصال معنوي

بخش اخير حكمه الاشراق مربوط است به بحث و وصال معنوي و حالت نفس پس از مرگ. سهروردي راههايي را نشان مي‌دهد كه به وسيله آنها نفس مي‌تواند، در عين تعلق به بدن، از بندهاي مادي خويش رهايي يابد، و از اشراق نور فرشته‌اي بهره‌مند شود. هدف هر انساني بايد همين باشد، چه بر نفس، صرف‌نظر از درجه‌اي كه دارد، در هر لحظه از زندگي خود در جستجوي نور اعلي است، حتي اگر خود از منظور اصلي جستجوي خويش هم آگاهي نداشته باشد. شادي و سعادت از اشراق شدن با نورهاي آسماني حاصل مي‌شود، و سهروردي در اين باره چندان پيش مي‌رود كه مي‌گويد كه هركس كه مزه شادي اشراق شدن به وسيلة نورهاي قاهر را نچشيده باشد، حتي از معني شادي و حقيقت آن بي‌خبر است.(41) همه شاديهاي جزئي و گذران اين جهان چيزي جز انعكاسي از شادي اشراق شدن و عرفان نيست.
وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه پاگي و معرفتي است كه در زندگي اين جهاني به آن رسيده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس مي‌توان تشخيص داد: يكي سعداء كه در اين زندگي به درجه‌اي از پاكي و صفا رسيده‌اند؛ دوم اشقياء كه نفوس آنان با شر و جهل تاريك شده است؛ سوم آنان كه در زندگي اين جهاني به ولايت و اشراق رسيده‌اند، يعني حكما يا متألهين. نفوس مردمي كه به دسته اول تعلق دارند، پس از مرگ به جهان ارباب انواع مي‌رود، و در آنجا از اصوات و مزه‌ها و بوهايي لذت مي‌برد كه نظاير زميني آنها سايه‌هايي از آنها بوده است. دسته دوم به جهان صور «معلق» و دهليز پرپيچ و خم عالم خيال مي‌رود كه جهان تاريك نيروهاي شرير و جنيان است. و بالاخره نفوس عرفا و اوليا، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا مي‌رود كه از جهان فرشتگان هم مي‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند مي‌شود.(42)
وضع نفس پس از مرگ و اينكه دچار رنج يا از سعادت برخوردار مي‌شود، بسته است به صفا و كمال آن كه تا چه حد توانسته باشد از امكانات خود استفاده كرده و به معرفت دست يافته باشد. نفسي كه هم پاك و كامل است، يا لااقل يكي از اين دو صفت را دارد، از جدا شدن از اين جهان كه موضوع و هدف محبت و علاقه بسياري از مردمان در اين زندگي است، چندان رنج نمي‌برد. تنها نفسي كه در آن واحد هم ناپاك است و هم ناقص است، از مفارقت از زندگي اين جهاني دچار رنج دايم مي‌شود. شيخ اشراق، با توجه به اين مطالب، اندرز مي‌دهد كه آدمي بايد قدر ايام زندگي را كه نصيب او شده نيكو بداند، و به صفاي نفس خويش بپردازد، تا چنان شود كه به فرشته‌اي شباهت پيدا كند و به رب النوع آسماني خويش مانند شود.

اهميت حكايات تمثيلي

تجزيه و تحليل نظريات اساسي حكمت اشراق، به آن صورت كه در حكمه الاشراق آمده، جنبه تعليمي آثار سهروردي را روشن مي‌كند، و حقيقت الهيات در آن، صورت مجسمي به خود مي‌گيرد. ولي براي دست يافتن به بصيرت كامل درباره رسالت سهروردي و منظره كلي نوشته‌هاي وي، لازم است كه حكايات تمثيلي وي نيز مورد مطالعه واقع شود. اينها رساله‌هاي كوتاه رمزي و صوفيانه‌اند كه تجربه روحي خاصي در آنها به زباني بسيار رمزي بيان شده، و خود اين رمز جزء تمام كننده‌اي از مشاهده و رؤيا را تشكيل مي‌دهد. در اين حكايات كوتاه- كه از بسياري از جهات- به حكايتهاي رمزي قرون وسطايي اروپايي، مثلاً پارسيفال، شباهت دارد، كوششي به عمل نيامده است تا حقيقت در همه تجليات آن نمايش داده شود. بلكه در هر رساله مرحله‌اي از حيات روحي و تجربيات دروني آشكار شده و از دسته‌اي از رموز پرده برداشته شده است، و از اين طريق نظري اجمالي نسبت به جهان اشراق و روح خود سهروردي به دست مي‌آيد.
جاي آن نيست كه همه اين حكايات را در اينجا مورد بحث قرار دهيم، ولي، براي آنكه با شكل كلي آنها آشنايي پيدا كنيم، بهتر آن است كه يكي از آنها، آواز پر جبرئيل(43) را كه داراي جنبه‌هاي مشتركي با ساير داستانهاست در اينجا به اختصار مورد مطالعه قرار دهيم. حكايت اصلي به دو بخش تقسيم شده، و در بخش اول شاگرد يا قهرمان داستان تمثيلي از حكيمي بحث مي‌كند كه «پيامبر درون او»‌و فرشتة راهنمايي او در راه رسيدن به حقيقت است. از حكيم مي پرسد كه منزل او كجا است، و در پاسخ مي‌شنود كه از «ناكجاآباد» آمده است كه در واقع سرزميني خيالي است و در اين جهان وجود ندارد، يعني از جهان سه بعدي بدتر است. پس از آنكه شاگرد دانست كه استاد از كجا آمده است، به پرسيدن از وي درباره جنبه‌هاي گوناگون حكمت مي‌پردازد.
در بخش دوم اين داستان آهنگ كلي كتاب تغيير مي‌كند. شاگرد از استاد مي‌خواهد كه اسم اعظم را به او بياموزد. حكيم موافقت مي‌كند و نخست اسرار علم جفر را به او تعليم مي‌كند كه علم باطني به معاني پنهاني حروف و كلمات از طريق و رمز و تمثيل عددي آنهاست. سپس مي‌گويد كه خدا كلماتي مانند فرشتگان را آفريد، و كلمه‌اي اعلي آفريد كه بسيار برتر از فرشتگان است، همان‌گونه كه نور خورشيد برتر و افزونتر از نور ستارگان است. انسان خود نيز كلمه‌اي از خدا و آوازي از پر جبرئيل است. بالهاي جبرئيل بر فراز آسمانها و زمين گسترده است-اين جهان سايه‌ها، يا «مغرب»، چيزي جز سايه بال چپ جبرئيل نيست همان‌گونه كه جهان انوار ملكوتي يا «مشرق»، انعكاسي از بال راست او است. به اين ترتيب همه موجودات اين جهان از آواز پر جبرئيل به وجود آمده است، با كلمه و با آواز پر اين فرشته مقرب است كه انسان پيدا شده و با كلمه –يعني با اسم الهي- است كه وي كمال پيدا مي‌كند و به حالت اصلي و اصل الهي خويش مي‌رسد.
منبع: سایت باشگاه اندیشه - به نقل از كتاب سه حكيم مسلمان نوشته سيد حسين نصر، ترجمه: احمد آرام، انتشارات علمي و فرهنگي