نظرات مایر بارآشر درباره‌ی شیعه

بارآشر استاد بخش زبان و ادبیات عرب دانشگاه عبری اورشلیم یکی دیگر از شیعه‌شناسان غربی است که در مقاله‌ای تحت عنوان «قرائت‌های مختلف و افزوده‌های شیعه امامی به قرآن» به گلدزیهر استناد می‌کند که در کتابش (1) مانند برخی آثار دیگر (2) نمونه‌هایی از آیات قرآنی را ارائه می‌کنند که شیعه مطالبی را به آنها افزوده است هر چند این آیاتِ متفاوت با متن معیار، هرگز در یک مجموعه واحد جمع‌آوری نشده است. بارآشر در این پژوهش از کتاب جفری (3) استفاده می‌کند که منابعش غالباً به اهل تسنن اختصاص دارد و از منابع شیعی غفلت شده است. در مقاله‌ی بارآشر لیستی از قرائات مختلف شیعه ارائه می‌شود در حالی که آیه‌ی معیار در یک طرف صفحه و قرائت‌های متفاوت شیعه در طرف دیگر آمده است. (4)
بارآشر می‌نویسد این اضافات متعلق به یک تفسیر خاص شیعی از اوّلین تفسیرهای شیعه دوازده امامی یعنی تفسیر منسوب به امام حسن عسکری است امّا قرائات مشابه دیگری نیز یافت می‌شوند از قبیل آثار علی‌بن ابراهیم قمی، الفرات‌بن فرات بن ابراهیم الکوفی، ابونصرمحمدبن مسعود عیاشی (که هر سه در قرن سوم هجری می‌زیستند.)
بارآشر مفسران دیگر قرآن را معرفی کرده از قبیل: محمدبن ابراهیم بن جعفر نعمانی (ف 971/360)، ابوجعفر طوسی (ف 1067/460) از مشهورترین محققان امامیه در پایان دوره‌ی آل‌بویه و نیز ابوعلی فضل‌بن حسن تبریزی (ف 1153/548) و نیز مفسران متأخری مانند تفسیر البرهان هاشم بحرانی (ف 1693/1107)، تفسیر صافی محمدبن مرتضی، محسن فیض کاشانی (ف 1680/1091) و تألیفاتی از قبیل بحارالانوار محمدباقر مجلسی (1700/1110).
بارآشر ادعا می‌کند تا نیمه قرن چهارم/ دهم اکثر محققان شیعه امامی معتقد به نظریه‌ی نقص قرآن بودند و عدم رضایتشان را از متن معیار قرآن اظهار می‌کردند به همین علت یک قرائت جایگزین برای آیات کثیری از قرآن ارائه می نمودند. متن مقدس قرآن به اعتقاد اکثر مسلمانان تأیید شده‌ی خلیفه سوم عثمان بن عفان (ف 656/35) بود که اهل سنت آن را معتبر می‌دانند امّا به نظر شیعه امامیه در این تأیید، گرایشی عمدی و ضدشیعی وجود داشته است؛ شیعه ادعا می‌کند عثمان و همراهانش متمایل به حذف مطالبی از قرآن بودند که مشروعیت شیعه را نشان می‌داد (یعنی آیاتی که تفوق اهل‌بیت پیامبر و وارثانش یعنی امامان شیعه را بر امت اسلامی بیان می‌کرد) به این ترتیب شیعه از طریق اهل تسنن جبران شود. سرانجام با برقراری آل‌بویه (947/334 – 1055/447) یک حوزه‌ی طلایی برای شیعه دوازده امامی شکل گرفت، سرکوبی و آزار مداوم شیعیان در این شرایط زمانی و مکانی پایان یافت، حاکمیت قانون شعیه امامی موجب نقطه عطفی فرهنگی شد که به نوآوری‌های درونی در نظریه‌ی امامی انجامید و به تدریج نظریه‌ای که نسخه‌ی عثمانی را ناقص می‌دانست انکار شد و این نسخه به رسمیت شناخته شد. بارآشر مغایرت‌ها و اضافات پیش گفته به متن اصلی قرآن را به چند طبقه تقسیم می‌کند:

الف) افزون یک کلمه (5) یا یک مصوت

به جای قرائت نسخه عثمانی در آیه 45/29: «هَذَا كِتَابُنَا یَنطِقُ عَلَیْكُم بِالْحَقِّ...» (یعنی این کتابی است که برای شما از حق سخن می‌گوید) قرائت امامیه این آیه را پیشنهاد می‌کند «هَذَا كِتَابُنَا یَنطِقُ عَلَیْكُم بِالْحَقِّ» (یعنی محمد یا امامان هستند که از حق سخن می‌گویند...) نمونه‌ی دیگر قرائتی است که برای آیه‌‌ی 78/4 پیشنهاد شده که در نسخه‌ی اصلی آمده و «یَقُولُ الْكَافِرُ یَا لَیْتَنِی كُنتُ تُرَابًا» که بعضی نقل‌های شیعه کلمه‌ی ترابیاً را پیشنهاد می‌کند در حالی که طبق متن اصلی، کافر در روز حساب آرزو می‌کند به خاک برگردد امّا شیعه معتقد است کافر در آن روز آرزو می‌کند که شیعه یعنی (ترابیاً) باشد زیرا یکی از القاب علی، ابوتراب است و شیعیان خود را ترابیاً می‌دانند. بارآشر درعین حال تأکید می‌کند که در بیشتر نقل‌های تفسیریِ شیعه تراباً می‌تواند به عنوان یک تفسیر تراباً باشد نه یک قرائت جایگزین.

ب) جایگزین یک کلمه به جای دیگری (6)

به عنوان نمونه جایگزین کردن کلمه‌ی امامان به جای کلمه‌ی امتها یا امم در متن اصلی است یعنی به جای «كُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» (110 و 3/106) امامیه از «كُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ» استفاده می‌کند.

ج) ترتیب مجدد نظم کلمه (7)

بسیاری از مفسران امامی معتقدند آیه 11/17 «اَفَمَن كَانَ عَلَى بَیِّنَةٍ مِّن رَّبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِّنْهُ وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إَمَامًا وَرَحْمَةً» یک نمونه‌ی تحریف است و قرائت صحیح قرآن چنین است «وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِّنْهُ إَمَامًا وَرَحْمَةً». که براین اساس طبق نقل شیعی «اماماً» مربوط به علی است که تحریف شده است.

د) افزودن کلمات (8)

شیعه دوازده امامی معتقد است اصطلاحات مشخصی به وسیله‌ی اهل تسنن عمداً در قرآن حذف شده بودند که دو دسته کلمه در این حذف‌ها مشترک هستند:
1) فی علی
2) آل‌محمد یا گاهی (آل محمد حقهم) که کلمه‌ی حق مربوط به ظلم درباره‌ی حق آل محمد است.
این اضافات ذکر شده از طرف شیعیان دوازده امامی به منظور افشای ظلم بنی‌امیه به اهل‌بیت است طبق نظر شیعیان در برخی سوره‌ها هم‌چنین موضع قرآن، بی‌طرف نیست بلکه به سرکوب حقوق اهل‌بیت و اولادشان یعنی شیعیان اشاره می‌شود هم چنین شیعیان با اضافه کردن کلمات یا به وسیله‌ی تفسیر و یا از طریق ویرایش در چند آیه‌ی قرآن کلماتی از قبیل «فی ولایة علی» را اضافه کردند. هم چنین در آیه متعه 24 [28]/4 برای نشان دادن ماهیت ازدواج موقت که (شهوترانی) و لذت است و به نام (نکاح متعه) از آن یاد می‌شود شیعه اضافه‌ای را قصد می‌کند تا جریانی را که وجه اختلاف میان شیعه و سنی در طول تاریخ بوده است بیان کند.
اضافات شیعه به قرآن هرگز به صورت اضافه کردن یک یا چند آیه‌ی کامل نبوده بلکه فقط به افزودن تعداد محدودی کلمات بسنده کرده‌اند. در آیه‌ی 26/214 و انذر عشیرتک الاقربین از امام جعفر صادق (علیه‌السلام) نقل شده آیه‌ی اصلی که از آسمان نازل شده بود دارای عبارت منکم المخلصین بود.
بارآشر می‌نویسد تفاوت میان قرائات مختلف و اضافت تفسیری مفسران اکثراً مبتنی بر اصطلاح شناسی شیعی است؛ نسخه‌ی شیعه به وسیله گزاره‌هایی حاکی از شأن نزول آیه دنبال می‌شود مانند «بِهذِه الآیَةِ هَكَذَا»، «هَكَذَا نزلَت»؛ و گاهی به وسیله‌ی بیان صریحِ این که آن شرح در یکی از ادیان پیشین بیان شده بود مطرح می‌گردد گاهی حتی تأکید شده این متن قرآن که توسط سنی‌ها حفظ شده غلط است، به عنوان مثال گزاره‌هایی به کار می‌رود از قبیل اینکه: «خلاف آنچه خدا فرستاد» یا «در کتاب خدا آمده است».
بارآشر معتقد است در غیاب چنین شاخص محکمی مشکل می‌توان فهمید که آیا جایگزین ذکر شده، یک تفسیر صرف یا یک قرائتِ جایگزین متن اصلی می‌باشد. نمونه‌ی مناسب این مورد در تفسیر آیات 8 – 81/9 یافت می‌شود که در «وَإِذَا الْمَوْؤُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ» موئوده مشتق از مودت یعنی عشق به آل‌پیامبر و امامان ذکر شده و این در حالی است که شیعه قرائت متفاوتی را در این آیه به کار نمی‌برد از این رو می‌توان گفت دریک تفسیر بیش از یک قرائت مورد توجه قرار گرفته است. بارآشر می‌نویسد نقادی شیعه اولیه از گرایش ضدشیخی نسخ عثمانی با مصادیقی که بیان شد از طریق مفسران امامی طبقه‌بندی شده است. این بنیان‌ها در حالی که مقام متن ارائه شده‌ی امامیه را ارتقاء می‌بخشد در همان حال قرائت‌های دیگر اهل تسنن را انکار می‌کند. بارآشر امّا اظهار می‌دارد که براساس این نظریه باید در مراسم شیعه، قرآن شیعی خوانده شود امّا تا جایی که من می‌دانم تقریباً هیچ عملکردی از طرف شیعه دوازده امامی جهت تحقق قرائات متفاوتشان انجام نگرفته است فقط در آغاز قرن بیستم برخی شیعیان هندی دو سوره‌ی جعلی به نام سوره‌ی «ولایت» و سوره‌ی «نور عین» به قرآن اضافه کردند.
بارآشر معتقد است این تناقض اصولاً در شیعه وجود دارد که از طرفی ایشان یک موقعیت کاملاً ناسازگار از قرائاتشان را در سطح نظری ارائه می‌کنند و از طرف دیگر در سطح عملی نسخه‌ی عثمانی را کاملاً می‌پذیرند شاید به این علت که شیعیان در یک ترس دائمی از آزار خصومت‌آمیز اهل تسنن به سر می‌برند. چنانکه این تناقض‌نما در بسیاری از نقل‌های تفسیری شیعه امامیه منعکس شده است، در بعضی از آنها موقعیتی ترسیم شده که شاگرد یک امام به طور مثال قرآن اصلی را در حضور امام بازخوانی می‌کند امّا وقتی به یک آیه‌ی جدل‌آمیز می‌رسد امام او را متوقف کرده می‌گوید آن آیه در یک نسخه‌ی متفاوت وحی شده بود سپس اقدام به خواندن نسخه‌ی شیعی می‌کند امّا در موقعیتی متقابل کسی قرآن را به صورتی متفاوت در حضور اباعبدالله خواند و اباعبدالله این قرائت را متوقف کرده گفت تا زمانی که امام زمان ظهور نکرده باید قرآن به همان صورتی که مرسوم است خوانده شود، امّا پس از ظهور باید براساس قرآن علی (علیه‌السلام) خوانده شود. این نقل‌ نشان می‌دهد عقیده‌ی عمومی شیعه آنست که نسخه عثمان ناقص است امّا تا زمانی که جهان اسلام توسط سنی‌ها یعنی دشمنان شیعه حاکمیت می‌شود شیعه مجبور است از یک کتاب معیار حمایت کند تا وقتی که امام زمان ظهور کند و اشتباهات انجام شده را تصحیح نماید و از آن زمان به بعد متن صحیح قرآن اقامه شود.
بارآشر در اینجا با توجه به قرائات هفتگانه قرآن می‌نویسد: اهل سنت تأکید می‌کنند که قرآن طبق هفت قرائت نازل شده که هر یک از این هفت قرائت به طور برابری معیار و ملاک است. در نگاه اوّل به نظر می‌رسد شیعیان این تعبیر را انکار کرده‌اند زیرا ایشان فقط به نسخه‌ی امامیه معتقدند امّا پذیرش هفت قرائت اهل تسنن می‌توانست به معنای پذیرش نسخه‌های دیگر باشد که در آن صورت تفوق شیعیان امامیه در قرائت قرآن از بین خواهد رفت امّا می‌توان این برداشت را نیز از قرائات مختلف داشت که در آن صورت قرائت امامیه نیز تأیید خواهد شد. به هر حال به نظر می‌رسد شیعیان در این مورد متفق‌القول نیستند زیرا دو رویکرد متناقض در شیعه کشف می‌شود که عبارتند از:

الف) نظریه‌ی یکپارچگی قرآن

ب) نظریه‌ی قرائات مختلف که به سالهای قبل از دوره‌ی آل‌بویه (قرون 9 – 43/10) برمی‌گردد زمانی که شیعه نظریه‌ی تحریف قرآن را تبلیغ کرد و نسخه‌های جایگزین آیات قرآن را مطرح نمود. به همین علت کلینی از استادش علی‌بن ابراهیم قمی نقل کرد که از امام جعفر صادق (علیه‌السلام) پرسیده شد (مردم می‌گویند قرآن طبق هفت قرائت نازل شده امام صادق (علیه‌السلام) پاسخ داد چنین نیست این دشمنان خدا دروغ گفته‌اند زیرا آنچه به وسیله‌ی خدا نازل شده فقط یک نسخه است».
طوسی نیز در مقدمه تفسیرش می‌نویسد نظریه پذیرفته شده در میان برادران ما (شیعیان) اینست که قرآن در یک نسخه به پیامبر نازل شده «بحرفٍ واحدٍ علی نبیٍ واحد». امّا این عبارت که «هرکسی می‌تواند یک نسخه را بپذیرد» نیز مطرح بود و به تواتر نقل می‌شد، چنانکه اهل سنت قرائات هفتگانه را قبول داشتند و برخی از شیعیان به ظهر و بطن، و جری و تطبیق اشاره می‌کردند. در حالی که فقط نسخه‌ی اصلی در میان قرائت کنندگان خوانده می‌شد. این دیدگاه، حاکی از تساهل متداول در میان شیعیان آل‌بویه است که به نظر می‌رسد جنبه‌ی تاکتیکی داشت تا حاکمیت شیعی آل‌بویه بتواند در دیگران اثر گذارد و بنابر اصل تقیه از مواجهه مستقیم با اهل تسنن اجتناب شود.
بارآشر معتقد است نظام تفسیری شیعه، با لحاظ کردن قرائات مختلف، یادآوری یکی از روش‌های (9) تفسیری تلمود است. این روش، تفسیر جدیدی از یک آیه‌ی کتاب مقدس را در بردارد که قرائت کلمه‌‌ای را جایگزین یک کلمه‌ی مشابه آن می‌کند که به این ترتیب با کلمات «جاودانگی» و «جهان» به جهان جاودانه اشاره می‌کند براین اساس یک جایگزینی کوچک در آن کلمه (یعنی حذف یک حرف و یک تغییر در خواندن لفظ)، تفسیر کننده کتاب مقدس را قادر می‌سازد تا ایده‌ی جدیدی را به متن مقدس وارد کند به این ترتیب با وجود شباهت فنی میان سامانه‌های یهودی و شیعی، مفسر تلمودی قصد جایگزینی این تفسیر را به جای معنای متن مقدس ندارد و معتقد نیست که همه‌ی معنای اصلی آیه را کشف کرده بلکه قرائت‌های او همراه یک تفسیر خاص بوده است در حالی که مفسران شیعه فقط تفسیر خود را اصلی می‌دانند و هیچیک از احتمالات دیگر را نمی‌پذیرند. (10)
بارآشر در اثر دیگر خود «کتاب مقدس و تفسیر در شیعه‌ی امامی اولیه» می‌نویسد طبق دیدگاه شیعه، امامان قادر هستند پشت سرشان را ببینند، زبان جن و حیوانات را می‌دانند، از آنها بوی خوش به مشام می‌رسد، پس از مرگ تجزیه نمی‌شوند، ایشان معجزه‌هایی مانند شفا دادن بیماران و زنده کردن مردگان را انجام می‌دهند. امّا باید تأکید شود که این اعتقادات امروزه فقط در میان طبقه بیسواد و عامی شیعه امامیه متداول است هر چند مبانی این عقاید در تفاسیر اولیه شیعیان امامی از قرآن گزارش شده است. (11)
استفاده‌ی بارآشر از تفاسیر اولیه شیعیان امامی، خواننده را به تفسیر منسوب به امام عسگری منتقل می‌کند که در تحقیق علمی سیده فاطمه هاشمی (12) بی‌اعتبار بودن تفسیر مزبور اثبات شده است.
بارآشر در مقاله‌ای در مورد تفسیر منسوب به امام حسن‌عسگری می‌نویسد شیعه معتقد است امامان به صورت وهبی قادرند قرآن را تفسیر کنند به بیانی دیگر پیامبر وحی قرآن را دریافت می‌کرد امّا تفسیر قرآن فقط به عهده‌ی علی و فرزندانش یعنی امامان بود. (13)
بارآشر تفسیر قرآن به قرآن توسط امام حسن عسگری امام یازدهم (ف. 260) را مورد بررسی قرار داده و می‌نویسد تفسیر وی فقط دربردارنده‌ی دو سوره‌ی اولیه قرآن است و به گونه‌ای نظام‌مند و مرتب (آیه به آیه) طراحی نشده بلکه فقط به صورتی گسترده احادیث را ارائه می‌کند. (14)
بارآشر با استناد به گلدزیهر می‌نویسد تفسیر مزبور برخلاف آثار تفسیری دیگر شیعه، به ندرت از آیات کلیدی استفاده می‌کند. در این تفسیر کلمات موهنی به صحابه‌ی پیامبر نسبت داده شده به عنوان مثال به جای ابوبکر لقب ابوالشرور و ابوالدواهی یعنی پدر حیله‌گری به کار برده شده است که این اصطلاح به عمر و عثمان نیز اشاره دارد و نیز ابوالمعالی به معنای مردگمراهی احتمالاً به عثمان نسبت داده شده و نیز دشمنان شیعه با القاب موهن دیگری یاد شده‌اند. (15)
به این ترتیب تفسیر منسوب به امام عسگری انباشته از احادیثی است که دربردارنده‌ی فحش‌ها و ناسزاها به سه خلیفه‌ی اول می‌باشد به عنوان مثال در گزارشی آمده که عمر از پیامبر اجازه می‌خواهد تا برای نماز به مسجد پیامبر در مدینه برود امّا پیامبر از پذیرش تقاضای عمر امتناع می‌ورزد و می‌فرماید هیچ مؤمنی در حال ناپاکی نباید در طول شب در این مسجد اقامت کند به جز محمد، علی، فاطمه، حسن، حسین و اهل بیت و جانشینان راستین پیامبر که از آلودگی‌ها برکنار هستند که حدیث مزبور به بنی‌امیه گریز می‌زند و حاوی همان اصل تبرّی در شیعه است. به هر حال از نظر بارآشر این واقعیت که تفسیر عسگری ناقص و غیرنظام‌مند است از اهمیت آن نمی‌کاهد بلکه گنجینه‌ی ارزشمندی از احادیث را عرضه می‌کند که می‌تواند منبعی سرشار جهت آشنا شدن با شیعه امامی اولیه باشد. (16) امّا از آنجا که اثر مزبور برخلاف سایر آثار شیعه‌ی اولیه فاقد سندهای متصل به امامان است می‌توان منسوبیتش را به امام عسگری مورد تردید قرار داد دلایل بی‌اعتباری این تفسیر در زیر ذکر می‌شود:
1.تفسیر منسوب به امام عسگری دربردارنده‌ی رویکردهایی است که اصولاً با مبانی دین اسلام و مذهب شیعه در تعارض است و با راه و روش فکری و عملی امامان تضاد دارد چنانکه مفاهیم غلوآمیزی که امامان به شدت با آنها مقابله می‌کردند در این تفسیر بسیار زیاد مشاهده می‌شود.
2. تفسیر منسوب به امام عسگری حتی در ترتیب تاریخی وقایع و تولد و وفات اشخاص، حاوی اشتباهات فاحشی است به عنوان مثال در این تفسیر آمده است که مختار ثقفی به وسیله‌ی حاکم اموی، حجاج‌بن یوسف (ف. 96) کشته شده در حالی که به لحاظ زمانی این امر غیرممکن است زیرا مختار در سال 67 به وسیله‌ی مصعب‌بن زبیر کشته شد در حالیکه حجاج در آغاز سال 75 به حاکمیت عراق رسید.
3. اولین مفسران امامی که در زمان نزدیک به حیات امام عسگری فعالیت داشتند مانند علی‌بن ابراهیم قمی و محمدبن مسعود عیاشی نامی از تفسیر منسوب به امام عسگری نبرده‌اند.
امّا بارآشر استدلال‌های ذکر شده را نمی‌پذیرد و هم‌چنان معتقد است شیعه دارای همان رویکرد موجود در این اثر است. وی می‌نویسد عقل‌گرایانی مانند شیخ طوسی (ف. 460) و ابوعلی فضل بن حسن تبریزی (ف. 548) متأثر از معتزلی‌ها بوده‌اند و احتمال می‌دهد تفسیر منسوب به امام عسگری در طول زندگیش توسط صحابه‌ی امام نوشته شده باشد. او می‌نویسد کسانی که از این تفسیر استفاده کرده‌اند عبارتند از: ابن بابویه، ابومنصور احمدبن ابی طالب تبریزی نویسنده‌ی کتاب احتجاج (ف. 304) قطب‌الدین سعیدبن هبةالله راوندی (ف. 573) محمدبن علی بن شهرآشوب (ف. 588) نورالدین علی بن‌عبدالعی عاملی (ف. 940) زین‌الدین بن‌علی بن احمدبن محمد عاملی شهید ثانی (ف. 965)، محمدبن مرتضی کاشانی، محسن فیض (ف. 1091) محمدبن حسن حرعاملی (ف. 1104) محمدباقر مجلسی (ف. 1110) و بسیاری دیگر. (17)
بارآشر هم‌چنین می‌نویسد: متفکران شیعه چند دسته هستند برخی مانند سیدحسین مدرسی طباطبایی در کتابش (18) بر طبیعت بشری امامان تأکید و از قدرت‌های فوق طبیعی ایشان صرفنظر می‌کنند که به صاحبان این طرز تلقی مقصره می‌گویند، برخلاف کسانی که در مورد جنبه‌های فوق طبیعی امامان افراط می‌کنند که غلات نامیده می‌شوند. به هرحال می‌توان گفت گرایش‌های غالیانه شیعه امامیه از تفسیر منسوب به امام عسگری تأثیر پذیرفته است. اولین گرایش غالیانه مبتنی بر داستانهای مربوط به پیامبر و علی‌بن ابیطالب، و دومین گرایش غلوآمیز مربوط به قدرت‌های اعجازی علی است. شیعیان غالی عالی را برتر از محمّد می‌دانستند و معتقد بودند علی برخلاف محمد به وسیله‌ی فرشته حمایت نمی‌شود پس اعمالش مهم‌تر از افعال پیامبر است؛ در آخرین کلمات پیامبر نقل شده که شیعیان دارای وجودهای ماقبل تاریخی هستند. برتری شیعه بر همه‌ی ادیان و مذاهب دیگر یک عنصر اساسی در حدیث شجریین است؛ در تفسیر عسگری (19) مانند بحارالانوار (20) آمده است زمانی که محمد با لشکرش از مکه به مدینه سفر می‌کرد بعضی منافقان و کافران که با او همسفر بودند چیزی دیدند که باعث تعجب‌شان شد زیرا پیامبر بشری بود که مانند تمام انسانها می‌خورد و می‌نوشید امّا در داستان دو درخت ایشان متوجه شدند که قدرت علی بیش از پیامبر است زیرا وی دارای وجهه‌ای ماوراء بشری است به عنوان مثال هنگامی که منافقان می‌خواستند علی را دنبال کنند نابینا شدند بنابراین قدرت‌های ماوراءطبیعی علی بر قدرت‌های ماوراءالطبیعی در پیامبر تفوق دارد. (21)
چنین رویکردی موجب تعارف میان نهاد نبوت و امامت در ادبیات شیعه امامیه اولیه می‌شود تعارضی که مبتنی بر یک نامعقولیت است به بیانی دیگر محمد خاتم پیامبران است امّا با تفوق امام علی بر پیامبر، خاتمیت به علی تعلق می‌گیرد. در تفسیر عسگری هر چند علی در کنار پیامبر نشان داده می‌شود امّا با وجود شباهت‌های آن دو گاهگاهی علی بر محمد تفوق پیدا می‌کند. بارآشر معتقد است همین اعتقاد به تفوق امامان بر پیامبر، می‌توانست علت فقدان اقتدار سیاسی امامان باشد.
در ادبیات شیعه، تفوق علی محدود به وجودهای انسانی نیست بلکه این امر از حوزه‌ی انسانی نیز بالاتر می‌رود تا جایی که فرشتگان الوهی به نزدیکی با علی و نشستن در حضورش افتخار می‌کنند. (22) از طرف دیگر در این تفسیر آمده همه‌ی کسانی که با او مخالفت کردند اعم از انسان و فرشته، مجازات و به صورت حیوان منسوخ شدند. (23) پرستش علی نیز در احادیث بی‌شمار تفسیری ذکر شده است به عنوان مثال در حدیثی آمده مشخصات همه‌ی پیامبران در چهره‌ی علی منعکس شده است در روایتی نقل شده که وقتی علی در مقابل پیامبر خدا ظاهر شد پیامبر با صدای بلند گفت ای بندگان خدا هر کس می‌خواهد شکوه آدم، جلال ادریس، شکرگزاری نوح، خلت ابراهیم و سرسپاریش نسبت به خداوند، شهامت موسی در مقابل دشمنان خدا و مقابله با آنها و سرانجام محبت عیسی نسبت به مؤمنان را ببیند به امام علی‌بن‌ابیطالب نگاه کند. (24)
بارآشر در مقاله‌اش می‌نویسد تحقیقات تاریخ‌نگاران در مورد داستانهای پیامبر و امامان و مطابقت تاریخی آنها با تفسیر عسگری نشان داده که این تفسیر ساختگی است و احادیث غالیانه‌ی آن اعتباری ندارد یکی از این محققان امیرمعزی است که عقیده دارد این رویکردهای غالیانه هیچ نسبتی با شیعه دوازده امامی ندارد. (25) و امّا در مورد رویکرد غالیانه خدا دانستن علی که متأثر از تفسیر عسگری است باید گفت این نگرش مانند نگرش مسیحیانی که عیسی را خدا دانستند نظریه‌ای مشرکانه است. (26)
در حالی که در حدیثی منسوب به امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده که مولای متقیان علی گفت در ارتباط با ما اغراق نکنید آنچنان که ما را بپرستید همانگونه که مسیحیان عیسی را پرستیدند و قال امیرالمؤمنین ... لاتتجاوز ربنا العبودیه ثم قولوا ما شئتم و لن تبلغوا؛ وایکم و الغلو... فانی بریئون من الغالین. (27)
بحث دیگری که تفسیر منسوب به عسگری به آن می‌پردازد وجود ما تقدم شیعه و مرکزیتش در عالم است که در این مورد باید گفت تفسیر عسگری متمایل به یک جریان عرفانی باطنی است از این رو احادیث زیادی نقل می‌کند که در آنها مفاهیم ماقبل وجودی مطرح شده است. براین اساس حقانیت پیامبر و اهل‌بیتش از آغاز خلقت شناخته شده بود «أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ». (2/87). در تفسیر منسوب به عسگری ایده‌ی ماقبل تاریخی شیعه مطرح می‌شود؛ در آنجا آمده خداوند هیچ مخلوقی را خلق نکرد و هیچ پیامبری را نفرستاد مگر برای فراخواندن آنها به سرسپاری و وفاداری به محمد، علی و فرزندانش (28) بنابراین محمد و اهل‌بیتش مقصود خلقت هستند و مجازات و پاداشِ موعود در کتب مقدس در مقابل پذیرش یا انکار شیعه، توسط انسانهای طول تاریخ آمده است. بر این اساس ترسیم آدم ابوالبشر به عنوان یک گناهکار در قرآن (که با نظریه‌ی «عصمت» پیامبران در تقابل است) نشانه‌ی آنست که گناه آدم طبق نظر برخی مفسران شیعی حاصل حسادت وی نسبت به اهل‌بیت پیامبر و مقاومتش در مقابل سوگند خوردن به وفاداری برای آنان بود. (29) و این گناه غیرقابل بخشش بود تا زمانی که آدم توبه گردد و ملتزم به وفاداری نسبت به آنان شد. به هر حال طبق حدیث نقل شده در تفسیر عسگری گناه آدم و حوا به علت تناول از درخت دانش یعنی تعدی بی‌باکانه‌ و نامشروع برای دستیابی به آن دانش سری بود که خداوند در شجره‌ی علم محمد و اهل‌بیتش قرار داده بود (30) در تفسیر منسوب به عسگری طبق نوشته‌ی بارآشر در مورد نظریه‌ی ولایت آمده است ولایت در نظریه‌ی شیعه هدف خلقت است چنانکه در تفسیر عسگری ذیل آیه‌ی 5 سوره‌ی بقره آمده هر کس ولایت علی را انکار کند تورات، انجیل، زبور داود، صحف ابراهیم و همه‌ی نوشته‌های وحیانی دیگر را انکار کرده است براین اساس توحید و نبوت نیز بدون ولایت علی انسان را به بهشت رهنمون نمی‌گردد؛ کسی که پیامبر را قبول دارد ولی ولایت علی را انکار می‌کند مانند کسی است که تورات را قبول دارد امّا قرآن را انکار می‌کند. (31)
بارآشر نهایتاً می‌نویسد نمی‌توان به طور قطعی در مورد موثق بودن یا نبودن تفسیر منسوب به عسکری سخن گفت اما به هر حال باید به شرایط زمانی و مکانی نوشته شدن این تفسیر توجه کرد (شرایطی که مربوط به دوره‌ی میان دو غیبت و خصوصاً دوره‌ی علی‌بن ابراهیم قمی و ابن‌مسعود عیاشی است) به هر حال این تفسیر حاوی تعداد زیادی از احادیث مربوط به شیعه‌ی امامیه اولیه است این احادیث معرف خصوصیت اسطوره‌ایِ وقایع‌نگاری زندگی پیامبر و امامان است که نظریه‌ای از شیعه‌ی امامیه عرضه می‌کند که هر چند در دوره‌ی حکمای اولیه‌ی شیعه متداول شد امّا بعدها این رویکرد توسط شیعیان دوازده امامی انکار شد. (32)
بارآشر می‌نویسد اولین نقطه نزاع تاریخی شیعه درباره‌ی میراث پیامبر و دومین نقطه، شورش شکست خورده در کربلا بود؛ در سنت شیعه این کشتگان شهید محسوب می‌شوند شهدایی که شهادتشان شکافی وسیع میان شیعه و سنی ایجاد کرد؛ شیعیان پس از واقعه‌ی عاشورا سلسله‌ی بنی‌امیه را شر می‌دانستند و تبعات این حادثه، شکاف‌های بیشتری میان شیعه و سنی ایجاد کرد که از جمله آنها قیام یک گروه شیعه به سرکردگی مختار ثقفی بود. (33)
مختار ثقفی به دنبال پایه‌گذاری حاکمیت شیعه توسط خاندان علی بود و خود را نماینده محمد بن حنفیه پسر علی معرفی می‌کرد؛ قبل از قیام مختار واقعه‌ی کربلا تنشهای زیادی برای شیعیان ایجاد کرده بود، به هر حال روش خشن و شیعه‌ستیزانه‌ی خلفای بنی‌امیه زمینه‌ی مساعدی برای ناآرامی‌های شیعه به وجود آورده بود و در دوره‌ی عباسیان نیز وضعیت وحشتناک شیعیان تغییری نکرد. (34)
بارآشر معتقد است بسیاری از احادیث در بردارنده‌ی مفاهیم و نظریاتی هستند که فقط می‌توانست در دوره‌های بعدی توسعه یابد برای مثال طبق حدیثی پیامبر گفته که خودش، علی، حسن، حسین و نه نواده‌ی دیگرش معصوم از خطا بودند که این حدیث فقط بعد از زمان دوازده امام می‌توانست گفته شده باشد. او می‌نویسد فرض اولیه‌ی من اینست که اولین نظریات شیعه‌ی امامیه در احادیث، مشخص شده‌اند؛ برخی از احادیث را می‌توان با اطمینان تاریخ‌گذاری کرد برای مثال احادیثی که پیام ضد اموی در لفافه آنها و به زبان رمزی بیان شده‌اند باید در طول دوره‌ی اموی نقل شده باشند هم‌چنین قسمت بزرگی از ادبیات امامیه در دوره‌ی بین دو غیبت، توسط مکتب قم تولید شده بود. در میان محققان مهم امامی که در قم فعال بودند یکی محمد بن حسن صفر قمی (ف. 903/290) بود که اثر او بصائر الدرجات یکی از اولین مجموعه‌های حدیثی موجود است منبع مزبور جهت مطالعه‌ی نظریات امامیه‌های اولیه منحصر به فرد است یکی دیگر از راویان حدیث احمدبن محمد بن خالد برقی (ف. 887/270) متولد برقرود نزدیک قم و نویسنده‌ی کتاب «المحاسن» است. سعدبن عبدالله قمی (ف. 912/299) صاحب اثر بدعت‌نگارانه مهم یعنی کتاب «مقالات و الفرق» بود که در قم تألیف شد. علی‌بن ابراهیم قمی (در پایان قرن سوم و آغاز قرن چهارم) نیز از نویسندگان مهمی است که تفسیر قرآنش یکی از مهم‌ترین آثار در مکتب قم است هم‌چنین محمدبن یعقوب کلینی (ف. 329/981) متولید ری است؛ احادیثی که او در کتاب کافی نقل می‌کند از مکتب قم نشأت گرفته است زیرا ری شهری نزدیک قم بود. یکی دیگر از محققان، ابن قبه‌رازی (ف. 931/319) متولد ری بود. به این ترتیب می‌توان گفت مرکزیت مکتب قم در تاریخ شیعه‌ی امامی بسیار بدیهی است امّا برخی آثار دیگر امامی در مراکزی مانند ماوراءالنهر کامل شده است. (35)
بارآشر معتقد است امامان از خود نوشته‌هایی به جا نگذاشته‌اند هر چند امامیه آثار زیادی را به امامانش نسبت می‌دهند به این ترتیب بارآشر متون مورد ادعای امامیه را جعلی می‌داند. (36)

پی‌نوشت‌ها

1. Goldziher, Ignaz, "" Die Richtungen der Islamichen koran-auslegung, E. kohlberg. J. Eliash"".
2. Work of M. Ayoub
3. A. Jeffery, Materials for the History of the text of the Quran.
4. Bar-Asher, Meir M., Variant Readings and Abitions of the Imami-shi‘a to the Quran, source: Israel oriental sutdies, 35, 1993: 39-74, shi’ism II, 86.
5. Aminor alteration of a word: Exchang for addition of a letter and/or alternation of vocalization
6. Exchanging one word for another
7. Rearrangement of word order
8. Addition of words
9. Altikrei
10. Bar-Asher, varient Reading and ... cited by Shi’ism II, 94.
11. Bar-Asher, (1999), Scripture & Exegesis in Early Imami shiism, Brill, Leiden. Boston, Koln; the Magnes press, the Hebrew university, jerusalem, p. 203.
12. هاشمی، سیده فاطمه (1385)، بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسگری (علیه‌السلام)، بنیاد پژوهشهای اسلامی، آستان قدس رضوی.
13. See Bar-Asher, (1999), p. 88 not
14. Bar-Asher, "The Qur"an commentary Ascribed to Imam Hasan Al-Askari, Source; Jerusalem studies in Arabica and Islam, 24, 2000: 358-79.
15. Goldziher, "Spottnammen der ersten chalifen bei den schiiten" Gesammelte schriften, Hildesheim 1970, vol. 4, pp. 295-308: E. Kohlberg, "some Imami Shi"I views on sahaba", Jsals (1994): 143-175, pp. 160-167, reprinted in Belief andlaw in Imami shiism variarum, Aldershot, 1991. Chap. 9; Bar-Asher scripture and Exegesis, pp. 113-120.
Goldziher, Die Richtungen der is lamis chen koranauslegung Leiden 1920, pp. 263-309; Bar-Asher, Ibid, pp. 87-124
16. Bar-Asher, The Qur’an Commentary Ascribed to Imam Hasan Al-Askari, Jerusalem in Arabic and Islam 24,2000: 358-72 Cited by shi’ism I, pp. 300-305.
17.Ibid: 305-3-6
18. Modarresi, (1993), Crisis and consolidation in the formative period of shi’ite Islam princeton, pp. 36ff.
19. tafisir al-Askari, pp. 163-165 cited by Bar-Asher, the Qur’an Commentary... 305- 307.
20. بحارالانوار: 314/17 – 316 نقل شده در Ibid.
21. Bar-Asher, the Qur’an ... 305-307.
22. tafsir al-Askari,... p. 452.
23. Ibid, p. 476.
24. Ibid: pp. 497-498.
25. Bar-Asher, The Quran Commentary ... 308.
26. see Bar-Asher & A. kofsky "the theology of kitab a lusus An Ealy pseudepigruphic Nusayri work". Rivista degli studiorientali, 71 (1998) 77-81.
27. Bar-Asher, The Quran... 309.
28. tafsir, 379.
29. tafsir al-Ayyashi, vol. I, p. 41, tradition, 27; tafsir furat, p. 13, see Bar Asher, (1999): 185.
30. tafsir al-Ayyashi: 221 cited in shi’ism II: 373.
31. tarsir al-Askari, ... 404.
32. Bar-Asher, The Quran: 315-316.
33. see G. R. Hawting, “al-Mukhtarb. Abi. Ubayd” El, 7.5 21-4, and cf. H. Laoust, Les schisms dans I’islam (Paris, 1983), 2nd ed., 27-9 cited in Bar-Asher (1999): 2.
34. Bar-Asher, 1999, p. 2.
35. Ibid: 7-8.
36. Kohlberg, “Authoritative scriptures in Early shi’ism” in Les Retours auxe critures: fundament- presents et passes, ed by E. patlagean & A. Le Boulluec (couvaia and Paris1991), 293-312, esp. 297-307.

منبع مقاله :
صانع‌پور، مریم؛ (1393)، شیعه‌شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل