مساله وجود در فلسفه صدرا و هايدگر

اين که فلاسفه چه در جهان اسلام و چه در غرب وشرق عالم يکسره به دنبال حقيقت بوده و هستند، از مشترکات تمامي مکاتب است.
در فلسفه، حيرت، سرآغاز تفکر فلسفي است، ولي در فلسفه اسلامي، حيرت بعد از يقين پديد مي آيد. در حالي که در فلسفه هاي غربي، قبل از يقين فيلسوف متحير است.
اين بدان جهت است که در اسلام غايات امور تا حد زيادي مبهم نيستند، در حالي که در غرب کمتر غاياتي به دور از ابهام است.
هايدگر به وجود اصيل توجه دارد و مي خواهد توجه از موجود به وجود را تسري دهد. در فلسفه اسلامي، ملاصدرا هم اصالت وجود را دنبال مي کند و حقيقت عينيه وجود را عنوان مي نمايد. ملاصدرا با طرح حقيقت واحد مسلک ذومراتب وحدت وجود را تعقيب مي کند.
هايدگر نيز با توجه به مساله وارستگي در اکهارت به سمت و سوي وحدت وجود در حرکت است.
بيان هايدگر که سعي داشت از موجود به وجود، انديشه را منتقل کند با سخن شيخ اجل سيدحيدر آملي در تعريف توحيد منطبق است که فرمود: توحيد اثبات وجود است و اسقاط موجود. در اين مقاله 2 فيلسوف وجودي يعني ملاصدرا و هايدگر را با يکديگر و در کنار هم مورد بررسي موجز و مختصر قرار مي دهيم.
ما در جهان اسلام با سه مشرب و مکتب فلسفي عمده سروکار داريم. يکي مکتب فارابي و ابن سينا ديگري مکتب و مشرب فلسفي شيخ اشراق و سوم مکتب فلسفي صدرالمتالهين». (ملاصدرا) براي درک مکتب ملاصدرا بايد ديد که مکتبهاي فلسفي قبل از او چه گفته اند تا ما ندانيم شيخ اشراق چه سخني دارد، دقيقا نمي توانيم به سخن ملاصدرا پي ببريم. همچنين تا ابن سينا و مکتب فلسفي او را نشناسيم، تشخيص مکتب فلسفي شيخ اشراق مشکل خواهد بود.از آنجا که فکر فلسفي زمان خاص و مکان مخصوص ندارد، شناخت مکتب فلسفي ابن سينا و فارابي دقيقا متوقف به مطالعه مکاتب فلسفي يونان باستان است.
براي مثال بيانات فلسفي ارسطو و افلاطون را مورد توجه و مداقه قرار دهيم و ببينيم از سقراط و پيش از سقراط چه مطالبي ارائه شده است.
پس لازم است در کنار بحثهاي فلسفي به تاريخ فلسفه هم توجه داشته باشيم.
منظور تاريخ زندگي فيلسوف نيست بلکه سير تطور تاريخي فکر فلسفي را دنبال نمودن است. براي مثال جهت اشراف به بحث فلسفي اصالت وجود و اصالت ماهيت، خواندن کتاب بدايه، نهايه، شرح منظومه يا اسفار به هيچ وجه مکفي نخواهد بود. ما بايد بدانيم که در طول تاريخ فکر فلسفي چرا اين مساله وارد فلسفه شده است.
بايد بدانيم که چطور ارسطو اصل تمايز منطقي ميان وجود و ماهيت را قبول داشت.
ليکن شيخ الرئيس و فارابي اصل تمايز مابعدالطبيعي ميان وجود و ماهيت را پذيرفته بودند. در اينجا فلسفه جذاب مي شود و به مسائل آن علاقه پيدا مي کنيم سپس ببينيم که چه شد به جاي اصل تمايز مابعدالطبيعه ميان وجود و ماهيت اصل تقدم نور را شيخ اشراق مطرح کرد و به اصالت نور رسيد.فيلسوف بي دليل مطلبي را بيان نمي کند. فيلسوف با مساله فلسفي درگير است و با اين مساله فلسفي زندگي مي کند. آن گاه براي تبيين و انتقال آن فکر فلسفي به ديگران يک نظام فلسفي يا مطلب فلسفي را به وجود مي آورد. تفکر فلسفي امري جدي است.
ميان تفکر علمي و تفکر فلسفي و همچنين عرفاني تفاوت بسيار است. يک وجه اشتراک مهم در اينجا مساله محور بودن تمامي اين تفکرهاست.

عرفان و هايدگر

نظري به مسائل چون حقيقت و حقيقت مابعدالطبيعي و ديگر مطالب عرفاني در ديدگاه هايدگر افکنيم. اگر انسان کسي است که حقايق و ارزشهاي جديدي را خلق مي کند، در اين مرحله، حيات خود يکي از ارزشهاي برتر است و حقيقت براي خدمت به آن خلق مي شود و از آنجا که قدرت، محرک حيات و موجب جستجوي حقيقت است، در نتيجه حقيقت مابعدالطبيعي مظهر اراده به سوي قدرت خواهد بود.
هايدگر مي گويد با فلسفه جديد هر حقيقتي خود بنيادانه شده و لزوما - مبتني بر مذهب اصالت بشر است. در فلسفه جديد حقيقت همواره به مدرک يا عالم نسبت داده مي شود.
هايدگر تکنولوژي را آخرين مرحله خود بنيادي مي داند که با دکارت شروع شده است. هايدگر معتقد است کانت نيز از قاعده خود بنيادي مستثنا نيست زيرا او تقسيم ثنايي سوژه و ابژه را با تمام لوازم آن از دکارت گرفته است، اما معتقد است کانت متوجه مشکل شده ليکن برابر آن پس نشسته است.
هايدگر در کتاب «کانت نامه» معتقد است به دليل همين پس نشستن، کانت در تاسيس اساس مابعدالطبيعه شکست خورده زيرا در موضوعيت نفساني و خود بنيادي باقي مانده است.
در مورد هگل هم به مراتب بيشتر از کانت صادق است. با ديالکتيکي که در کتاب پديدارشناسي روان مطرح شده، سوژه مطلق با ابژه خود (يعني با خود) اتحاد پيدا مي کند بنابراين حقيقت عبارت است از يقين مطلق که حاصل آخرين مرحله خودآگاهي مطلق است.
نظام فلسفي هگل آخرين درجه خود بنيادي (موضوعيت نفساني) است زيرا اين بينش مابعدالطبيعي را مطلق کرده و به نهايت مي رساند. پس تاريخ مابعدالطبيعه از نظر هايدگر تاريخ بست وتکامل خود بنيادي است.
فيلسوف با مساله فلسفي مواجه مي شود و بعد به تفکر فلسفي مي پردازد. فرق است ميان نقل مسائل فلسفي تا علم به مسائل فلسفي.
دانستن مسائل فلسفي هنر چنداني به شمار نمي آيد. تفکر فلسفي و فيلسوف شدن کار فلسفي مي طلبد و عالم بايد با مساله علمي مواجه شود. براي مثال سقراط 3روز در خيابان و معبري مي ايستد. همه از کنار او رد مي شوند و اصلا متوجه نمي شود. فيلسوف از زندگي عادي خارج مي شود. فيلسوف درد حقيقت جويي دارد. همه فلاسفه به نوعي درد شناخت واقعيت را دارند. يا به قولي مي خواهند حقايق را از اعتباريات و وهميات تميز دهند.يعني واقعيات را آن طور که هست بشناسيم و واقعيات را از لاواقعيت تميز دهيم.
گرفتار اعتباريات و وهميات نشويم.
به بيان گهربار نبي اکرم صلي الله عليه و آله وسلم «رب ارني الاشياء کما هي عليها» خدايا به من اشياء را آن طور که هستند بشناسان. فيلسوف هم به همين طريق به دنبال حقيقت اشياء است.
سقراط مي گويد: من فيلسوفم يعني طالب حقيقت و طالب حکمت هستم. نه اين که به حقيقت رسيدم. کسي که بگويد به حقيقت رسيده ام، ديگر فيلسوف نيست. ديگر چه تلاشي و چه تفکري؟ يادمان باشد که معرفت حضوري و شهودي شدت و ضعف دارد. «الطرق الي الله بعدد الانفاس الخلائق» تمامي کساني که به خدا ايمان دارند، در راه رسيدن به او داراي مراتب و مقامات گوناگون هستند. يک شخص مانند وجود مقدس پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله وسلم «فکان قاب قوسين اوادني» در بالاترين درجات قرار دارد. در اينجا عارف متحير مي شود و حيرت در کنار احترام مي شود اين بيان پيامبر مکرم اسلام «رب زدني فيک تحيرا» خدايا مرا در مشاهده جلال و جمال خودت در حيرت قرار بده. اين فلسفه است. اين عرفان است. حد يقف ندارد. البته فاصله ميان پيامبر اکرم و خدا بسيار زياد است. اين حيرت ممدوح است. چون بعد از يقين پديد مي آيد نه قبل از يقين.
فيلسوف دايم در حال شدن است. در حال رسيدن است. در حال وصول به حقيقت است. در ابن سينا محور بحث تقسيم موجود به واجب و ممکن است. ليکن در فلسفه ملاصدرا محور حقيقت عينيه وجود و مراتب شديد و ضعيف آن است.
نکته مهم اين است که چه ادراکات عقلي پيدا کنيم نسبت به واقعيت و چه سير و سلوک و کشف و شهود، در هر صورت ما مي خواهيم در اين فلسفه واقعيت را آن طور که هست بشناسيم. پس واقعيت تابع ما نيست، بلکه ما تابع واقعيت هستيم.
درک حقيقت متاخر از وصول به حقيقت نيست. همان طور که وصول به حقيقت متاخر از درک حقيقت نيست بلکه وصول به حقيقت عين درک حقيقت است.
در نهايت فلسفه يعني اين که انسان تلاش کند تا در 2 زمينه هم علمي و هم عملي کامل شود. در حکمت متعاليه بايد ديد ملاصدرا چه مطالبي را مطرح کرده که در انديشه فلاسفه اسلامي پيشين مطرح نبوده و در نتيجه فلسفه ملاصدرا نقطه عطف در تفکر فلسفي جهان اسلام تلقي شده است.
در فلسفه هايدگر پرسش از هستي مطرح مي شود. ليکن وي مراقب است که هيچ گاه پرسش از معناي هستي را به صورت «هستي چيست؟» بيان نکند زيرا پرسيدن اين پرسش بدان معنا خواهد بود که هستي يک شيئ يا جوهر باشنده است.
کلمه هستي به يک جنس اشاره نمي کند بلکه در وراي تمامي تمايزات اجناس قرار مي گيرد. اگر هستي را عام ترين اجناس عاليه مي دانستيم ديگر هستي را نمي توان جنس يا خاصه اي کلي محسوب کرد.از نظر هايدگر انسان باشنده اي هستي شناختي است.
هايدگر هنگامي که درباره انسان سخن مي گويد، عموما تعبير آلماني (dasein) دازاين را براي جلب توجه به قوام هستي شناختي انسان به کار مي برد. اين تعبير آلماني به معني هستي آنجا معروف است و وجود يا existen را نيز به معنايي محدود براي نوعي از هستي که متعلق به dasein است، برمي گزيند. نظر هايدگر متقدم به انسان و وجود انسان معطوف است. در حالي که هايدگر متاخر تفکري هستي شناختي دارد. وجود انسان اکنون با توجه به هستي به فهم درمي آيد. هايدگر در صفحات نخستين کتاب «هستي و زمان» از دور هرمنوتيکي نام مي برد اما نهايتا مي گويد خود وجود را فقط با توجه به هستي مي توان فهميد. روش تحليل وجودي روشي پديدارشناختي است.
تفسير هايدگر از پديدارشناسي با روش مورد علاقه او انجام مي شود. يعني با بخشي از ريشه شناسي که به لغت منتهي مي شود. البته روش پديدارشناختي روش استدلال نيست، بلکه روش توصيف است.
دازاين هيچ گاه در هستيش کامل نيست.
وجود داشتن همواره در راه بودن است لذا اگر گفتن چنين تعبيري جايز باشد، هرگز نمي توانيم (انسان) را به وسيله توصيفي تمام وکمال محصور سازيم.
در اينجا يادآوري مي شود که امکان هاي وجود همواره مشروط به «واقع بودگي» وجودند. موجود (انسان) هيچ گاه امکان محض نيست بلکه همواره امکان واقع بوده است. ساختار مشخص فهم فرافکني است.
دازاين همواره فرا مي افکند اما امکان هايش را نيز در چيزهايي فرامي افکند که در جهان کشف مي کرد. در حقيقت به اين گونه است که جهانش سر هم مي شود. هنگامي که راز اين امکان هايش را در اشياء فرامي افکند و آنها را در کارآيي و کاربري شان کشف مي کند، اين اشياء در جهان معنادار وارد مي شوند و فهميده مي گردند. هايدگر به وجود اصيل توجه دارد. وجود اصيل در واقع برخلاف وجود بي عزم وجودي باعزم است.
وجود بي عزم منتشر است اما وجود باعزم پايان را پيش چشم دارد و با اين کار نه فقط به کليت دست مي يابد بلکه از نظر هايدگر در پراکندن توهمات و اعمال وجود حقيقتا آزاد نيز نوعي شادي کسب مي کند که شايد بتوان به مقام رضا تعبير کرد. در تفکر هايدگر انسان براساس سيطره اي که بر جهان دارد سرور کائنات ناميده نمي شود بلکه انسان شبان هستي است.
يعني در شرف وحدت وجود قرار دارد. حال در فلسفه اسلامي، شيخ اشراق حقيقت عينيه نور را مطرح مي کند که براي شناخت آن نمي توان از مفاهيم ماهوي و حسي کمک بگيريم. چون حس ظاهر قادر به درک حقيقت عينيه نور نيست.
شيخ اشراق مي گويد: اعتبارات عقلي ارزش دارد. محاسبات عقلي بسيار مهم است اما شما را نسبت به واقعيت به طور مستقيم واقف نمي کند. اعتبارات عقلي و مفاهيم فلسفي مي شود بحث عقلي درباره واقعيت. براي درک حقيقت عينيه نور بايد به محضرش شرفياب شد. بايد نوراني شد تا بتوان خود را درک کرد.شيخ اشراق نور شديد وضعيت را مطرح مي کند که نور قوي ذات باريتعالي و نور ضعيف ما سوي الله مي باشد. ولي ابن عربي معتقد است که در خارج فقط يک چيز از واقعيت بهره مند است و فقط يک چيز حقيقت عينيه است و آن وجود حق تبارک و تعالي است. اين است که قائل به وحدت وجود مي شود.اين يکي قائل به وحدت وجود و آن ديگري قائل به اصالت نوري.
هر دو از مباحث مفهومي به مباحث عيني خارجي منتقل شده اند. هر دو بحث را از مشرب و سلوک ابن سينا به کناري نهادند. يعني به جاي اعتبارات عقلي و به جاي مفاهيم فلسفي و محاسبات عقلي بحث را روي حقيقت عيني خارج بردند ولي يکي حقيقت را نور گرفت و ديگري وجود حق تبارک و تعالي.
عرفان ابن عربي در ارتباط با وجه اشتراک اين 3 تفکر يعني سينوي، اشراقي و متعاليه است.
بحث وحدت تشکيکي وجود از مباحث اصالت وجودي ملاصدراست که قائل به حقيقت واحد مشکک ذومراتب شد. دقت کنيد که نظريه وجود ابن عربي است که در فلسفه ملاصدرا متبلور مي شود. هر چند که تفاوت هايي وجود دارد. در شيخ اشراق به جاي وجود، نور مطرح است.
در فلسفه صدرايي وجود حقيقتا کثير است همان طور که حقيقتا واحد است.
ملاصدرا مي خواهد بحث فلسفي مي کند. کثرت را در فلسفه اش دارد. اما کثرت را از طريق وحدت تشکيکي به وحدت مرتبط مي سازد. کثرتش در عين وحدت است.
وحدتش در عين کثرت است بنابراين وحدت تشکيکي ذو مراتب در فلسفه صدرايي حاصل است.
از نظر او حقيقت وجود هنوز در پرده غفلت باقي مانده است و ماهيت مابعدالطبيعه همان است که از لحاظ تاريخي بوده است. يعني تمثل (علم حصولي نسبت به) موجود بماهو موجود و به همين دليل معرفت حضوري نسبت به حقيقت وجود براي بشر دست نداده است.
هايدگر پس از دقت در کلمات ناپوشيدگي، نامستوري، انکشاف به زبان يوناني و حقيقت، در زبان لاتين متوجه مي شود که معناي وجود با پرسش از حقيقت وجود يکي است.
بنابراين هايدگر مي تواند بگويد که ذات حقيقت همان حقيقت ذات است.
حقيقت اصل با انکشاف وجود يکي است زيرا حدوث وجود، انکشاف وجود است و بعکس، انکشاف وجود يکي از طرق بيان حدوث وجود است.
حقيقت وجود عبارت از حدوث وجود است که به اين ترتيب وجود خود را در (کسوت) موجودات ظاهر و آشکار مي کند. وجود خويش را در مظاهر و مجالي موجودات نشان مي دهد و تاريخ موجودات عبارت از اطوار ظهور وجود است.
موجودات مقدرند و وجود مقدر آنهاست. پس حقيقت وجود جامع دو جهت ظهور و خفاست.
اکنون انديشه هايدگر براي انکار مابعدالطبيعه و عدم امکان ورود عقلي به الهيات را مطرح مي کنيم.
ايمان با رجوع به مباني فراهم شده در وحي، متوسل به تجربه اي مي شود که به کلي خارج از حد فلسفه است به هر حال الهيات طبيعي (عقلي) تا آنجا که با استدلال بر وجود يک بنياد الهي شروع مي شود حتي مورد بحث هايدگر قرار نگرفته است.
کتاب نقد عقل محض کانت با آزمايش کردن عقل، امکان چنين الهياتي را زير سوال مي برد. از نظر کانت آنچه مانع بهره برداري استعلايي از مقولات فاهمه مي شود، محدوديت (عقل) ماست و همين محدوديت است که سرانجام توانايي ما را براي اثبات وجود خدا نفي و انکار مي کند. با ملاحظه اين محدوديت بود که کانت ادراک حصولي معاني تئولوژيک را توهم استعلايي مي ناميد. البته با تفسير هايدگر تمايز ميان خداي الهيات (تئولوژي) و خداي مابعدالطبيعه (فلسفه) روشن نمي شود. خداي وحي چيزي نيست که حاصل تلاش ما براي ادراک حصولي موجود بماهو موجود باشد. خداي وحي را آدمي با يافت اصيل و به جان در مي يابد و کلام شرح وبيان اين تجربه است بنابراين الهيات نه مابعدالطبيعه است و نه فلسفه. ممکن است هايدگر پاسخ دهد که کار الهيات انشاي حکم (لوگوس) در باب «تئوس» است.
الهيات به اندازه مابعدالطبيعه قدمت دارد. اين اتفاقي نبوده که ارسطو فلسفه اولي را الهيات (تئولوژي) ناميده است. متافيزيک نه تنها تئولوژيک بلکه تئولوژي نيز متافيزيکي است. تئولوژي به واسطه داشتن شناخت قبلي از خداي خالق نمي تواند از اين که چرا موجودات هستند حيرت کند زيرا اين کار به معناي شک کردن در ايمان است.
تئولوژي معرفت و دانايي است و ارسطو حيرت را صريحا ناداني (agnoein) مي خواند. به همين دليل است که تئولوژي فلسفه را حماقت مي داند زيرا در باب آنچه تئولوژي آن را دانسته و شناخته، فلسفه تازه به حيرت افتاده است.
در جايي هم هايدگر بر اساس تفسير عبارات هولدرلين شاعر که همانا به واسطه ارتباط ميان شاعر و متفکر مطرح است به بيان روزگار عسرت و تنگي آدمي به خاطر غيبت ايزديان مي پردازد. او خبر از مقدم (مجيئ) خدايي مي دهد که مي آيد. اين زمان همانا زمانه عسرت است که در انتظار خداي آينده است.
در اينجا مشابهت اين مطلب با انتظار ظهور ولي عصر حجت بن الحسن العسکري (عج) در شيعه يا هر نوع انتظار ظهور که در مذاهب و اديان متعدد وجود دارد به دست مي آيد. بطور کلي هايدگر شاعر را به گونه اي تفسير مي کند که در مقابل متفکر، به مثابه عارف در مقابل عالم است در اسلام.
حال بنگريم که هايدگر با توضيح معناي حقيقي وجود در تفکر مي خواهد رفتن از موجود به وجود را مطرح کند. هايدگر در تمامي آثارش با رنج و زحمت آنچه مطرح کرده توجه به وجود است نه موجود و وجود مخلوقات وابسته به حضور و تجلي خداوند متعال است.
عرفاي اسلام هر يک مقامات اسلامي را به گونه اي درجه بندي کرده اند. صاحب منازل السائرين منتهاي اين مقامات را مقام توحيد مي داند و شيخ روزبهان آخرين مقام را مقام علم اسماء کليه مي نامد که از آن اقطاب است و اکهارت پايان مقامات سلوک و نهايت سير سالکان را منزل وارستگي مي داند که البته اگر از لفظ و اصطلاح در گذريم، جملگي به يک چيز اشارت مي کنند و سخن اکهارت هم در حد خود لطيف است.
گويي در مقام وارستگي آدمي چون تير از چله کمان «موجود بيني» مي جهد و همه آنچه را که به دنيا و عقبا تعلق دارد واگذاشته و يکسر و يک جهت به سوي حق واحد احد مي شتابد. و اين سخن شيخ اجل سيد حيدر آملي در تعريف توحيد بر او صادق مي آيد که فرمود ؛ «توحيد اثبات وجود است و اسقاط موجود.» و اگر منصفانه بنگريم، هايدگر چيزي جز اين نمي جويد.
منبع: روزنامه جام جم