ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام (2)

خلاصه

از آن چه تا كنون گفتيم مى توانيم نكات ذيل را مورد تاييد قراردهيم: 1ـ اصل در زمين اين است كه قلمروى واحد باشد كه تنها پرچم توحيد بر آن افراشته باشد و مسلمان در زمين هم چون ماهى در دريا به حركت در آيد 2ـ وجود پرچم هاى ديگر هم چون واقعيتى انكارناپذير لاجرم انقسام زمين را بين توحيد و دشمنان آن, يعنى بين دارالاسلام و دارالكفر, موجب مى گردد 3ـ پيرو اصل مذكور دارالاسلام بايد از شانى برتر از دارالكفر برخوردار باشد 4ـ هم چنين پيرو آن اصل رابطهء ميان اين دو قلمرو اصالتا رابطهء جنگ است و اين جنگ پايان نمى پذيرد مگر با تحقق حاكميت اسلام بر دارالكفر و جزيه دادن اهل كتاب و شهادتين گفتن اهل شرك. و در حالت ناتوانى از چنين سيادتى دارالاسلام به بستن عقد صلح با دارالكفر روى مىآورد.
اين بدان معنا است كه رابطهء مذكور ميان اين دو دار نمى تواند طبيعى و دوستانه باشد, يا جنگ است و يا صلح و اين ضعيف ترين پيمان ها است. پس مسلمان مجاز نيست كه به حاكميت كافر بر سرزمين تحت تصرفش اعتراف كند, چراكه حاكميت و عزت نيز تنها از آن خدا و رسولش و مومنان است. اين نتيجه اى است كه ما از خلال سلسله مباحث مفهومى توحيدى قرآنى بدان دست يافتيم و جمهور فقهاى سنى و شيعه از قديم و جديد در ضمن بحث هاى مستدل و طولانى در كتاب و سنت بر آن اتفاق دارند.1
اما به تازگى ديده شده است كه فقيهى از اهل سنت و فقيهى از شيعهء اماميه در پى اثبات اين امر بوده اند كه اصل در رابطهء ميان دارالاسلام و دارالكفر, صلح است و جنگ يك استثنا است همان چيزى كه در قوانين بين المللى حاكم مقرر گرديده است. ما در بحث جهاد به پاسخ اين ادعا خواهيم پرداخت. چيزى كه هم اكنون در اين خصوص براى ما مهم است, ذكر اين مطلب است كه دكتر شيخ وهبه الزحيلى يعنى همان عالم سنى صاحب اين نظر, در تاييد راى خود مبنى بر اين كه اصل در رابطهء ميان دو دار, صلح است گفته است كه: تقسيم جهان به دو قلمرو امرى است كه بر اساس واقع بناشده نه بر پايهء شرع, و اين تقسيم نتيجهء كار فقها در قرن دوم هجرى است... پس اين تقسيمى است كه به سبب برپايى حالت جنگ با خود جنگ عارض شده است و با ازبين رفتن اسبابى كه آن را موجب شده, پايان مى پذيرد.2
وى هم چنين مى گويد: استنباط تقسيم جهان به دو دار از زمان دعوت تا هنگام هجرت درست نيست, زيرا اين تقسيم با فتح مكه و قول پيامبر(ص) به نفى هجرت بعد از فتح (لاهجره بعد الفتح) نسخ گرديد.3 و نظر خود را به راى شافعى تاييد مى كند كه وى (يعنى شافعى) جهان را در اصل سرزمينى واحد دانسته و تقسيم به دو دار را امرى عارضى تلقى مى كند و اين بدان معنا است كه اصل همانا صلح است.4
اما ما از مباحثى كه گذشت دريافتيم كه انقسام زمين به دو دار امرى حتمى است, پس مادام كه اسلام كلمه الله است و غير آن كلمه الكفر و مادام كه كلمه الله بايد برتر و كلمه الكفر پست باشد, راه فرارى از انقسام زمين به اين دو كلمه نيست. پس اگر اين انقسام ساختهء فقها باشد, فعلا امرى است حتمى و هيچ فقيهى توان مخالفت با آن را ندارد. به علاوه, اين امر ساختهء فقها نيست بلكه اصطلاح دارالحرب و دارالاسلام در نصوص پيامبر(ص) و ائمهء اهل بيت(ع) ـكه از طريق اماميه روايت شده مكررا آمده است: در وسائل الشيعه اصطلاح دارالحرب در شش روايت تكرار شده و اصطلاح دارالاسلام در چهارده روايت آمده است. و اصطلاح دارالحرب عينا در روايت معتبرى از امام صادق(ع) واردشده كه ايشان از پيامبر روايت مى فرمايند كه: بدانيد من از هر مسلمانى كه همراه با مشركى در دارالحرب فرود آيد بيزارم.5
در روايت معتبر ديگرى از امام كاظم(ع) در مسئله اى دربارهء كنيزان و غلامان امام(ع) پاسخى داده اند كه مشتمل بر به كارگيرى هردو واژه با هم است.6
هم چنان كه شيخ زحيلى خود نصى از نامهء خالدبن وليد را آورده كه در آن دو اصطلاح دارالهجره و دارالاسلام به كار رفته است آن جا كه نوشته است : اگر فقراى اهل ذمه به غير دارالهجره و دارالاسلام رفتند ديگر نفقهء عيالشان بر مسلمانان نيست.7 و اين به معناى منقسم بودن زمين به دو دار, دارالاسلام و غير آن است و مذهب صحابى نزد اهل سنت حجت است, همان طور كه در كتاب اصول الفقه الاسلامى نوشتهء خود شيخ زحيلى آمده است.
بر اين قول شيخ زحيلى كه استنباط تقسيم دنيا به دو دار از دعوت تا هجرت درست نيست, زيرا با فتح مكه و قول نبى(ص) به نفى هجرت بعد از فتح نسخ شده است ايرادهايى چند وارد است:
1ـ اين قول با مبدا حجيت مذهب صحابى متناقض است, همان طور كه گذشت
2ـ انقسام زمين به دو دار از هجرت استفاده نمى شود بلكه از حق اسلام در حاكميت بر زمين از جهت مبنايى و امتناع كفار از پذيرش اين حاكميت از جهت عملى ناشى مى شود
3ـ هجرت تشريعى دائمى است تا وقتى كفر باقى باشد. صاحب جواهر مى گويد: در اين موضوع من خلافى بين اماميه سراغ ندارم بلكه ظاهر مسالك (كتب فقهى شهيد ثانى) اين است كه تنها برخى از عامه (اهل سنت) مخالف اند ...و حديث نبوى[ لاهجره بعدالفتح]علاوه بر اين كه از طريق اماميه ثابت نيست با حديث ديگرى معارض است كه مى گويد: هجرت منقطع نمى گردد تا اين كه توبه منقطع گردد و توبه منقطع نمى گردد تا اين كه خورشيد از مغرب طلوع كند.8
شيخ زحيلى خود نيز بر قول به انقطاع هجرت ثابت نيست, چراكه بعد از اين اظهارنظر كرده كه هجرت يك قانون شرعى هميشگى است و راهى براى خروج از احكامش نيست.9
هجرت اثرى ثابت از آثار جهانى بودن نظريهء سياسى در اسلام است و كاشف از مفهومى زنده و متحرك از زمين و انسان است. پس تا وقتى كه زمين از آن خدا است و انسان خليفهء خدا است, طبيعى است كه خليفه در آن چه نسبت به آن جانشين شده است حركت كند و حق حركت بر كل آن را دارد يعنى حركت بر هر نقطه اى از نقاط زمين, پس زمين براى مومن هم چون درياست براى ماهى.
و به دليل اهميت هجرت در نظريهء سياسى اسلام ابوالاعلى مودودى, متفكر اسلامى, آن را اساس دومى براى هم وطنى در اسلام دانسته است. استناد ايشان به كلام خدا است كه فرمود: ان الذين امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبيل الله والذين اووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض والذين آمنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا 10 كسانى كه ايمان آوردند و هجرت كردند و با اموال و جان هاشان در راه خدا جهاد كردند و كسانى كه به آنان پناه دادند و ياريشان كردند دوستان يكديگر هستند و كسانى كه ايمان آوردند ولى هجرت نكردند در دوستى شما با آنان چيزى نيست تا اين كه هجرت كنند.
اين انديشمند اسلامى از آيهء فوق چنين استفاده كرده است كه اساس هم وطنى (شهروندى) كه موجب ترتيب حقوق بر آن مى شود ايمان و هجرت است.11 سيدصدرالدين قپانچى از محققان اسلامى, بر اين نظر چنين ايرادكرده كه: آيهء يادشده از قانونى عام كه بتوان از آن شرطى كلى و دائمى براى صدق هم وطنى يافت سخن نمى گويد بلكه از قضيهء خاصى بحث مى كند كه در آن خداى تعالى هجرت را بر مومنان واجب گردانيد...اما قرآن كريم در اين جا قانون عام و فراگيرى را وضع نكرده و قانون مندرج در آيهء مربوط به حالت خاصى است ...پس هيچ كس نمى تواند بگويد كه مثلا امروز بر همهء مسلمانان عالم واجب است كه به دارالاسلام هجرت كنند و آن را وطن خود قراردهند. سپس آيه به قطع همهء روابط با غيرمهاجرين دعوت مى كند, ليكن آيا امروزه مى توان حكم به قطع هرگونه رابطه با كسانى كه به دارالاسلام هجرت نكرده اند ـحتى رابطهء دوستى و وفادارى كرد؟12
اين ايراد بر اين پايه استوار است كه هجرت حكمى مخصوص اصحاب پيامبر(ص) دانسته شود, حال آن كه نادرستى اين نظر و عدم قبول آن در ميان اماميه آشكار گرديد. ولى امر مسلمين اين امكان را دارد كه در هر زمان و مكانى مسلمانان را به هجرت بخواند. در اين صورت بر آنان واجب خواهدبود و اساس حقوق شهروندى مترتب براى آن ها خواهدبود. درنتيجه كسى كه دعوت ولى امر را پاسخى مثبت مى دهد هم وطن و شهروند است و غير او, گرچه مسلمان است, شهروند دولت اسلامى نيست. اما آيهء شريفه محبت و دوستى با غيرمهاجران را نفى نمى كند بلكه تنها حق هم وطنى را نفى مى كند. از اين رو است كه در ذيل آيه چنين آمده است: وان استنصروكم فى الدين فعليكم النصر از شما يارى خواستند در دين پس بر شما است يارى آنان. بنابراين مانعى وجود ندارد كه هجرت مبناى شهروندى دانسته شود.
قپانچى آن چه را كه اساس شهروندى دولت اسلامى مى داند مطرح مى كند و بر اين باور است كه شهروند در داخل سرزمين دولت اسلامى ملزم به اطاعت از امام است و اگر به اين امر خللى واردسازد, صفت شهروندى را ازدست مى دهد. آن گاه بر اين ادعايش از سخن امام على(ع) در مقابل خوارج گواه مىآورد آن جا كه مى فرمايند: هرجا كه مى خواهيد باشيد اما بين ما و شما اين قرار است كه خونى را به حرام نريزيد و راه زنى نكنيد و بر احدى ظلم نكنيد كه اگر اين كارها را كرديد جنگ با شما اعلام خواهدشد.
از سوى ديگر مسلمان در خارج از سرزمين دولت اسلامى شهروند دولت اسلامى است اگر اين دولت آن وصف به او ارزانى دارد, و بر اين وجه نيز به حكايت ابى جندل گواه مىآورد كه بعد از صلح حديبيه وارد مدينه شد, پس رسول خدا(ص)وى را به مكه بازگرداند به دليل التزام به بندهاى پيمان صلح چراكه فرمود:اى اباجندل بردبارى كن و مراقبت. پس همانا خدا براى تو و براى هركه با تو باشد راه نجاتى قرار داده است. ما بين خود و آن قوم پيمان صلحى بسته ايم و ما به آنان خيانت (نقض عهد) نمى كنيم.13
اما ما مويدى براى اين ديدگاه نمى يابيم. به تحقيق سيرهء امام على(ع) مملو از شواهدى بر حفظ حقوق مسلمانان مخالف با او است و نص مذكور يكى از اين شواهد است كه تاكيد دارد كه حقوق خوارج هم چنان محفوظبود حتى با مخالفتشان با امام(ع) و امام صرفا به سبب مخالفتشان با آنان مقاتله نكرد بلكه به سبب آن كه آنان پرچم جنگ را عليه دولت اسلامى برافراشتند پس آن گاه على(ع) به مقابله با آنان پرداخت.
البته اين بدان معنا نيست كه اطاعت امام واجب نيست بلكه مراد اين است كه دولت اسلامى مسلمانان را بر عدم اطاعت مجازات نمى كند بلكه كسى را تعقيب و مجازات مى كند كه كمر به هدم اصل وجود دولت اسلامى ببندد يا مخل به امنيت آن باشد. پس عدم اطاعت صرفا, خللى به حقوق شهروندى وارد نمى سازد مگر اين كه به دنبالش قصد تخريب يا اقدام به نابودى دولت اسلامى صورت گيرد. پس بهتر است نظر قپانچى از اشتراط اطاعت امام در شهروندى به اشتراط اعتقاد به دولت اسلامى و عدم اخلال به آن تغيير يابد. همان طور كه گواهآوردن به حكايت ابى جندل بر اين كه مسلمانان خارج از قلمرو دولت اسلامى حامل صفت شهروندى هستند, اگر دولت اسلامى اين وصف را به آنان داده باشد, نيز سخنى تمام نيست, زيرا اين حكايت دلالت دارد بر اين كه اصل در اين قضيه آن است كه ابى جندل استحقاق شهروندى را دارد, لكن صلح حديبيه وضعيتى را پديدآورده كه موقتا اين استحقاق متوقف گرديده است. بنابراين حكايت, حق هر مسلمانى است كه تابعيت دولت اسلامى را دارا باشد و واجب است كه دولت اسلامى به مسلمانان ساكن سرزمين هاى ديگر چنين تابعيتى را اعطاكند مگر در شرايط قهرى و عارضى. در اين جا ما مى پرسيم كه اگر چنين حقى وجودندارد, پس ابى جندل از كجا و چگونه آن را ادعا مى كند و مى خواهد از حق داشتن تبعيت دولت نبوى استفاده كند به نحوى كه پيامبر(ص) نمى توانست آن را ردكند مگر با عذرآوردن به امرى عارضى؟
حق آن است كه روش ابى جندل و اعتذار پيامبر از درخواست او, به صلح حديبيه با استدلال ابوالاعلى مودودى هماهنگى كامل دارد. ابوجندل مومن بود و مهاجرت كرد با اين تصور كه استحقاق ولايت پيامبر(ص) را دارا است, به اطلاق آيهء شريفهء والذين امنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا, همان گونه كه عذرآوردن پيامبر(ص) حاكى از اقرار مبنايى به استحقاق ابى جندل است.
و شايد درست تر اين باشد كه عنوان هجرت به عنوانى اعم بازگردانده شود مانند عنوان اعتقاد به دارالاسلام و تعهد و حفظ آن, چراكه هجرت هم چون حكمى شرعى ظاهرشد به اين منظور كه دعوت اسلامى در مقابل تهاجمات دشمنان حمايت شود و مسلمان ملتزم, در مقابل فشارهاى معارضين مورد حمايت قرارگيرد. اما اين معنا به شكل موضع سياسى درآمده كه سطح و ميزان وفادارى به دولت نبوى با آن سنجيده مى شود.
از اين جا است كه ما آيات قرآنى را كه حاوى موضوع هجرت هستند, بر دو قسم مى يابيم: قسمى اشاره به اصل حكم و محاسنش دارد مانند: ان الذين توفاهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها14...آيا زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ در آيهء ديگر: ((ياعبادى الذين امنوا ان ارضى واسعه فاياى فاعبدون 15 اى بندگان مومنم زمين من وسيع است پس تنها مرا بپرستيد.)) و ديگر: ((ومن يهاجر فى سبيل الله يجد فى الارض مراغما كثيرا وسعه 16 و هركس در راه خدا هجرت كند در زمين گشايش و وسعت فراوان مى يابد.))
و قسم ديگر از آيات مربوط به هجرت, ارتباط ميان هجرت و دولت را بيان مى كند مانند: ((والذين امنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا...))17
((...فلاتتخذوا منهم اولياء حتى يهاجروا فى سبيل الله.))
آيهء اخير عدم هجرت را نشانه اى از نشانه هاى منافقان قرارداده است, آن جا كه تصريح فرموده: ((فمالكم فى المنافقين فئتين والله اركسهم... ودوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء فلا تتخذوا منهم اولياء حتى يهاجروا فى سبيل الله.)) اين بدان معنا است كه هجرت ـكه اين آيات بدان پرداخته از نظر تاريخى مربوط به حادثه اى خاص بوده است, اما مى توان آن را به دو سبب مختلف تعليل كرد:
1ـ عدم قدرت براى اظهار شعائر اسلام
2ـ تحكيم دارالاسلام و پاسخ گويى به پيام ولى امر در مورد آن.
سبب نخست, هجرت به هر سرزمينى را كه آزادى براى دين و دعوت اسلامى فراهم باشد, واجب مى گرداند و هجرت را به هجرت به سوى دارالاسلام محدود نمى سازد. بلكه گاهى ممكن است اصلا دارى براى اسلام وجود نداشته باشد مانند هجرت به حبشه كه در صدر اسلام واقع شد.
و سبب دوم هجرت را محدود به هجرت به دارالاسلام مى كند. نوع اول هجرت حكم دينى است و ولى امر مسلمين دخالتى در آن ندارد و دومى منوط است به فرمانى از ولى امر, چون او است كه هجرت را مقرر مى كند و حدود و چگونگى آن را معين مى كند, و مسلمانان بايد اطاعت كنند. در نوع اول در صورت عدم هجرت پى گرد قانونى وجودندارد, حال آن كه در نوع دوم ضمانت اجراهاى قانونى وجوددارد كه در صورت عدم هجرت مترتب مى گردد, چراكه ترك اين نوع هجرت, متضمن عدم اعتقاد به دارالاسلام و عدم اهتمام به حفظ و حمايت آن است. ضمانت اجراى قانونى آن سقوط حق تولى و سرپرستى دولت اسلامى براى آن مسلمان غيرمهاجر است, همان گونه كه در دو آيهء گذشته خوانديم و نيز از حديث از طريق اهل سنت به نص ديگرى وارد شده است و آن اين كه:
((انا برىء من كل مسلم يقيم بين اظهر المشركين....))18 از اين كه پيامبر موضوع را به خود نسبت مى دهد ((انى برىء, انا برىء)) و نمى گويد((ان الله برىء)) آشكار مى گردد كه هجرت به مدينه يا مصداق هردو نوع بوده و به هردو سبب ايجاب شده و يا از نوع دوم و ناشى از سبب ثانى بوده است. اسناد به خود پيامبر(ص) حاكى از آن است كه اين هجرت به حكم قرآن و به فرمان ولايى ولى امر بوده است. و اگر حديث منسوب به پيامبر(ص): ((لاهجره بعد الفتح))درست باشد, مويد اين تفصيل است, چراكه سپس فرمانى از پيامبر(ص) مىآيد كه هجرت به سوى مكه را به طور خاص متوقف مى كند, زيرا مكه ديگر جزئى از دارالاسلام شده است. اما براى هر ولى شرعى ديگرى اين امكان وجوددارد كه فرمان هجرت از شهر ديگرى را صادركند, آن گاه كه اسباب آن موجود گردد. بنابراين شهروندى يا تابعيت دولت اسلامى دو اساس دارد:
1ـ اعتقاد به اسلام هم چون دين و روش زندگى
2ـ ايمان به موجوديت سياسى اسلام و تعهد به حمايت از دارالاسلام و گسترش آن, و اين به استناد همين آيه است كه ((ان الذين امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبيل الله والذين اووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض....))
پس ايمان پايهء نخست است و بر اين اساس, مشرك و اهل كتاب معاند با دارالاسلام به تابعيت اين قلمرو درنمىآيد. البته مانعى از ورود اهل ذمه به آن نيست, زيرا آنان به حاكميت اسلام بر خويش ايمانآورده و به شرايط ذمه متعهد گرديده اند. پس اعتقاد به اسلام يا احترام به حاكميتش اساس و پايه است, گرچه تابعيت مسلمان و ذمى يكسان نيستند و طبيعى است كه اختلاف درجه دارند و اين اختلاف به لحاظ مصلحت مسلمانان است, چراكه كشور براى آنان است و دولت از آن آن ها است و هم ايشانند كه اين كشور و دولت را با جان و مال خويش تاسيس و تقويت كرده و مى كنند و براى اين كه ((الاسلام يعلو ولايعلى عليه.)) و از غلو اسلامى نفى مساوات ديگران با آن استفاده مى شود به خلاف آن چه استاد عبدالقادر عوده گفته است و آن اين كه: تابعيت مسلمان و ذمى يكسان است.19
روشن است كه مرتد از تابعيت اسلام خارج مى شود.
پايهء دوم براى تابعيت دولت اسلامى, ايمان به موجوديت سياسى اسلام و تعهد به حمايت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از اين رو نمى توان عنوان هجرت را اساس مستقل براى تابعيت دولت اسلامى قرارداد, چراكه گاهى و در جايى ممكن است هيچ يك از اسباب هجرت موجود نباشد (در اين صورت تابعيت بر چه اساسى قرارمى گيرد؟) و به اين دليل كه آيهء شريفه مشتمل بر عناوين ديگرى نيز مانند جهاد, نصرت, ايواء مهاجرين (يارى دين و مهاجرين, پناه و ماوا دادن به مهاجرين) هست. حال اگر به استناد آيه بر عنوان هجرت دست بگذاريم, بايد عناوين ديگر موجود در آيه را نيز اخذكنيم. پس چرا استاد مودودى تنها به هجرت اكتفا كرده است؟ از اين جا است كه درمى يابيم عناوين يادشده در آيهء شريفه بايد عنوان مشير دانسته شوند نه عناوين مستقل. پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامى دارد و جهاد اشاره به تعهد به گسترش دادن قلمرو حاكميت اسلامى. عناوين نصرت و ايواء نيز اين چنين اند.
اين نظرى است كه به طور كامل با حاكميت ابى جندل در صلح حديبيه منطبق است. ابن جندل شرط و اساس اول براى تابعيت (يعنى ايمان) را دارا بود. بعد با تاخير, در پاسخ به نداى دارالاسلام و با اعتقاد به حقانيت آن هجرت كرد و شرط دوم را نيز تحصيل نمود. پس با اين دو شرط, مستحق برخوردارى از تابعيت اسلامى گرديد.
آن گاه پيامبر(ص) به او پاسخ فرمود كه بر اين استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامى معترف است اما به دليل وجود شرايط قهرى خارج از ارادهء دولت اسلامى فعلا استحقاق او قابل استيفا نيست يعنى اگر هجرت ابى جندل قبل از صلح حديبيه واقع مى شد ولى امر مسلمين ديگر عذرى براى رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده براى جهاد براى گسترش حاكميت اسلام حق اكتساب تابعيت اسلامى را دارد. خروج از اين اصل ممكن نيست مگر به واسطهء ضرورت هاى قهرى كه ولى امر تشخيص مى دهد, و در اين اصل ساكنان سرزمين دولت اسلامى با مسلمانان ديگر يكسان اند. اگر ملاك مذكور در مورد مسلمانى محقق باشد, استحقاق اكتساب تابعيت اسلامى را دارد و با فقدان آن ملاك اين استحقاق ازدست مى رود بدون هيچ تفاوتى ميان مسلمانان, زيرا در اسلام سرزمين وصف حقوقى قانونى ندارد بلكه ايدئولوژى است كه تنها مبنا و منبع حقوق و قوانين است.

دولت جهانى

دولت اسلامى مظهر سياسى توحيد است به تعبير ديگر, دولت اسلامى توحيد در عرصهء سياسى است, و طبيعى است كه بازتاب خصايص توحيد باشد, كه از آن ها در عقيده, به اسماء حسنى تعبير مى شود. اين ويژگى دولت اسلامى به واسطهء وصف يداللهى آن در زمين است. و جهانى بودن خصيصهء توحيد و محض توحيد است به نحوى كه بدون توحيد, جهانى بودن حقيقى معنا ندارد, زيرا جهانى بودن كمال است و خدا است كه كمال مطلق است. جهانى بودن فضيلت است و فضيلتى وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانى, دولتى نيست كه سلطنتش سراسر زمين را فراگيرد. وگرنه امپراتورى بريتانيا زمانى بر دوسوم جهان حاكميت داشت اما نمى توانست دولتى جهانى باشد, زيرا بر اساس حاكميت انسان سفيدپوست انگليسى بر ساير انسان ها استواربود. دولت نبوى حتى بر جزيره العرب نيز به طور كامل حاكميت نداشت اما دولتى جهانى بود. پس ملاك جهان شمولى, مبادى و ارزش هاى والاى انسانى است كه ماهيتا ارزش هاى مطلقى هستند كه محدوديت زمانى و مكانى نمى پذيرند. پس دولتى كه به راستى بر مساوات و عدالت و حق قيام كند دولتى جهانى خواهدبود, زيرا اين ارزش ها بر حسب سرزمين ها و مليت ها تفاوت پيدا نمى كنند. اما دولتى كه به تقديس مليت معينى يا سرزمين خاصى برمى خورد نمى تواند جهانى باشد هرچند حكومتش گسترده باشد. ارزش هايى مانند مساوات و حق, جهانى هستند, زيرا از جنس فضايلى هستند كه از روح و عقل مى جوشند و حال آن كه سرزمين, ملت و عصبيت ارزش هايى محلى و از جنس رذايلى برخاسته از غرايزند.
دولت جهانى نمى تواند متعدد باشد, چگونه ممكن است مظهر توحيد, متعدد باشد؟ از اين رو تعدد دولت اسلامى امرى غريب مى نمايد. اما شمارى از متفكران و نويسندگان اسلامى اين تعدد را صريحا يا ضمنا تاييد كرده اند.
علامهء طباطبائى بر اين راى است كه تحقيق در اين مسئله نمى تواند ما را به قطع و جزم برساند, زيرا در شريعت حكم ثابتى براى اين موضوع نيست و همانا تابع مصلحت زمان و روش حكومت است كه در پرتو سه عامل مشخص مى گردد: وحدت اسلامى, مصلحت اسلامى و حدود و مرزهايى كه جامعهء اسلامى را از جوامع غيراسلامى جدا مى سازد.20
استاد عبدالقادر عوده معتقد است كه اسلام با نظامى مانند نظام جامعهء عربى منافات ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامى و وحدت مسلمانان در مقابل ديگران است. قوى ترين دليلى كه وى بر اين عقيده اش يافته است اين است كه:
نظريه هاى اسلامى در دورهء عباسيان شكل گرفت, بعد از آن كه دولت اسلامى اوليه به سه دولت منقسم شده بود: عباسيان در شرق, علويان در مغرب و امويان در اندلس. و اين نظريات, بعد از آن كه در هر بخش از سرزمين هاى اسلامى دولتى اسلامى پديد آمد, شروع به اجرا شدن كرد.21
مرحوم سيداسماعيل صدر در حاشيه اش بر اين راى شرط كرد كه اين دولت ها بايد در مقابل حكم معصوم خاضع باشند. روشن است كه اين شرط در زمان غيبت مرتفع است و بدين ترتيب وى نيز تعدد دولت ها را تاييد كرده است.22
امام الحرمين جوينى (ت478ه) چنين نوشته است: انعقاد امامت براى دو شخص در منطقه اى واحد و نقاط نزديك به هم جايز نيست و بر اين حكم, اجماع حاصل است, اما اگر از يكديگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از يكديگر باشند گرچه قطع به جواز محقق نيست, جاى احتمال وجوددارد.23
ظافرالقاسمى براى صحت تعدد امامت استدلال كرده است به آن چه طبرى در مورد توافق ميان امام على(ع) و معاويه آورده است و آن, اين كه كوفه به امام تعلق يابد و شام از آن معاويه باشد. كه اگر چنين تدبيرى جايزنبود امام على بن ابى طالب(ع) هرگز آن را نمى پذيرفت.24
شيخ محمدمهدى شمس الدين بر اين عقيده است كه اعتقاد به وحدت امامت در زمان حضور معصوم مقتضى چنين اعتقادى در زمان غيبت نيست. پس بايد اساس شرعى كه حكومت عصر غيبت بر آن استوار مى گردد ملاحظه شود.وى در همين جا اظهارداشته كه نظريهء ولايت فقيه نمى تواند مبناى دولتى جهانى باشد كه همهء سرزمين هاى اسلامى را دربرگيرد, زيرا دليل عمدهء اين نظريه مقبولهء عمربن حنظله است كه در آن از امام صادق(ع) چنين نقل مى كند كه فرمود: ((...ينظر ان الى من كان منكم ممن روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قدجعلته عليكم حاكما)) و حكم حاكمى كه طبق اين نص قرارداده شده است, مخصوص و منحصر به كسى است كه نظر كند و شامل غير ناظر نمى شود. آن گاه شيخ شمس الدين اصرار مى ورزد كه نظر را به اختيار و انتخاب تفسيركند. سپس نظريهء ولايت امت را براى خود اختيار مى كند و اين به آن معنا است كه هر ملت مسلمانى در چارچوب وحدت اسلامى, حكومت خود را انتخاب مى كند.25
و بالاخره شيخ وهبه الزحيلى نيز تعدد حكومت هاى اسلامى را تاييد مى كند.

نقد نظريه ها

اگر به نظر علامهء طباطبائى بنگريم, مى يابيم كه عوامل سه گانه اى كه در نظر ايشان شيوهء حكومت را مشخص مى سازند, يعنى مصلحت اسلامى, وحدت اسلامى و مرزهاى ميان مسلمانان و غيرمسلمانان, نمى تواند جز به دولت و حكومتى واحد منجرشود, چه مصلحت و چه وحدتى با تعدد امامت محقق مى شود؟ و چه مرزهايى در اين صورت تاييد مى شود؟
درست است كه حكم شرعى ثابتى مبنى بر وحدت امامت در عصر غيبت وجود ندارد, اما قرائن و شواهد عقيدتى و تشريعى ما را به اين سو رهنمون مى سازد و اين مقدار براى قول به نظريهء وحدت كافى است.
استدلال استاد عبدالقادر عوده بسيار عجيب است, از ايشان مى پرسيم كه از چه زمانى سيرهء اموىها و عباسى ها در زمرهء ادلهء قابل اعتماد در اجتهاد و استنباط قرار گرفته است؟ اگر نظريه هاى راجع به امامت در مذاهب اربعه در پرتو تجارب حكومت هاى اموى و عباسى شكل گرفته است, اين كاشف از خلل عميق در اين نظريه ها است و در اين صورت طرد آن ها اولى است و استنباط نظريه هاى اصيل در پرتو كتاب و سنت صحيح پسنديده است.
مرحوم سيداسماعيل صدر در حاشيه اش بين عصر حضور معصوم و عصر غيبت فرق قائل شده است به اين نحو كه در زمان حضور تعدد دولت اسلامى مجازنيست و در عصر غيبت جايز است. (وجه اين تفكيك روشن نيست) اگر در عصر حضور معصوم, تعدد امامت ممكن نباشد, چگونه در زمان غيبت ممكن خواهدبود؟ و اگر تعدد در دوران غيبت صحيح و ممكن است و موجب مفسده اى نيست پس چرا در عصر حضور جايز نباشد؟
همان ايراد قول استاد عبدالقادر عوده بر راى جوينى نيز وارد است, چون راىوى نيز از نظرياتى است كه در پرتو سيرهء حكومت عباسى شكل گرفته است. از اين گذشته در نظر ايشان تعدد دولت مقيد است به دورى مسافت, و در حال حاضر كه ارتباطات جديد مشكل مسافت را حل كرده است وجهى براى اين قول باقى نمى ماند و درواقع نظر ايشان كه در مذاهب اربعه از شهرت برخوردار است, خود دليل نادرستى تعدد در عصر حاضر است يعنى خلاف آن چه استاد عوده قائل است, همان طور كه بعد مسافت ميان مناطق دور از يكديگر گاهى تعذر نصرت را توجيه مى كند اما وحدت در غير اين مورد امرى است لازم و تعذر نصرت, مستلزم تعدد امامت نيست.
استدلال ظافرالقاسمى نيز استدلالى عجيب است, زيرا روايت طبرى كه از نظر مورخان شيعه مردود است, به فرض صحتش, دلالت بر جواز تعدد امامت نمى كند, چون صلح مورد ادعا مبنى بر اين كه شام متعلق به معاويه باشد و كوفه از آن على(ع) مشروعيت دولت معاويه را ثابت نمى كند. حكومت معاويه يك واقعيت تاريخى است اما غيرمشروع هم چون واقعيت دارالكفر كه امرى است واقع و انكارناپذير, اما اين واقعيت هرگز به آن مشروعيت نمى بخشد. آيا مى توان گفت كفر و بغى از نظر اسلام مشروع هستند!؟
راى شيخ شمس الدين كه مى گويد وحدت امامت در عصر معصوم مستلزم وحدت امامت و رهبرى در عصر غيبت نيست هم خالى از اشكال نيست, زيرا حيثيت امامت از جهت رياست و رهبرى دين و دنيا تفاوتى نمى كند و تفاوت ميان عصر معصوم و دورهء غيبت تنها در درجه است. بديهى است رهبرى معصوم شانى برتر از رهبرى غير او دارد. اگر اين دو رهبرى اختلاف در نوع داشتند نه در درجه و تعدد در نوع اعلا جايزنبود, چگونه ممكن بود در نوع ادنى جايز باشد؟
و اما اعتقاد ايشان, بر اين كه مدرك فقهى ولايت فقيه ما را بر قول لزوم پديدآمدن دولت جهانى واحد يارى نمى رساند, قابل ترديد و درنگ است و اين از ناحيهء تفسيرى است كه ايشان براى كلمهء نظر در روايت (ينظران الى من كان منكم) بيان كرده و آن اين كه نظر را اختيار و انتخاب معنا كرده است و مفاد آن را علت براى حاكم قراردادن ((...فانى جعلته حاكما)), تلقى كرده است. اين تفسيرى است كه هيچ شاهدى بر آن نيست. نظر در اين جا به معناى اختيار و انتخاب نيست بلكه به معناى پرس وجو از فقيهى است كه از ناحيهء امام از قبل حاكم قرار داده شده است. امام(ع) در اين نص به نحو قضيهء حقيقيه, فقيه جامع الشرايط را حاكم بر مردم قرارداده است و حكومت چنين فقيهى منجز است, خواه مردم او را اختياركنند خواه نه, حال آن كه اگر انتخاب مردم علت تعيين فقيه و تنجز حكومتش بر مردم بود هرآينه مى توانستند او را انتخاب نكنند و از حكم او آزاد باشند و چنين حالتى بهتر است از اين كه به فقيه رجوع شود اما حكمش رد شود چون رد بر او طبق مفاد روايت رد بر خدا است و التزام به اين ممكن نيست. آن چه ما را كمك مى كند در تفسير نظر به پرس وجو و مراجعهء قول امام(ع) است كه فرمود: ((ينظران الى من كان منكم لمن روى حديثنا)) امام در صدد تشخيص فقيهى از ميان فقها نيست بلكه در صدد تشخيص فقيه و تمييز او از عامه مردم است. اگر سوال از مجموعهء فقها شده بود كه به كدام فقيه رجوع شود, آن گاه تفسير نظر به انتخاب موجه نمى نمود, اما سياق سخن امام(ع) گواه بر اين است كه من كان منكم خطابى است متوجه عموم جامعه نه فقهاى جامعه. مشكلى كه سوال كننده مطرح مى كند, مشكل رجوع به حكام جور است و امام(ع) او را به لزوم مراجعه به فقيه و اين كه امام فقيه را حاكم در وقايع و امور جامعه قرار داده است, رهنمون مى سازد.
خلاصه اين كه: روايت مورد بحث دلالت بر اين دارد كه فقيه حاكم قرارداده شده است و مردم بايد در پى شناخت فقيه و تسليم در برابر حكم او باشند. دليل حاكميت فقيه انتصاب امام(ع) است و نه انتخاب مردم كه اگر انتخاب مردم موجب حاكميت فقيه بود, حكومت وى تنها نسبت به انتخاب كنندگان مشروع مى بود. و اين وضع مناسب شان حاكم و بلكه مناسب شان قاضى نيز نيست مگر نسبت به قاضى تحكيم, و ويژگى هاى ذكرشده در روايت متناسب با حاكم اسلامى است نه قاضى تحكيم. چون در قاضى تحكيم فقاهت شرط نيست و رد بر او رد بر خدا نبوده و وصف امام به اين كه ((قدجعلته عليكم حاكما)), او را حاكم شما قراردادم, در مورد قاضى تحكيم صحيح نيست.
اما تعدد فقها مسئلهء ديگرى است كه قانون اساسى آن را حل مى كند و گاهى انتخاب مردم راه حل اين مشكل است اما نه به اين معنا كه براى هر گروهى از مردم امامى باشد بلكه به اين معنا كه همهء مردم امام واحدى را از ميان كانديداهاى رهبرى برگزينند.
بنابراين, نظريهء ولايت فقيه مى تواند اساس حكومتى جهانى باشد كه شامل سرزمين هاى اسلامى گردد. و اين از طريق اثبات نيابت فقيه از امام معصوم(ع) در شئون حكومت و جامعه ممكن است. و از آن جا كه حكومت امام(ع) جهانى است و متعدد نمى گردد دولت فقيه نايب او نيز بايد دولتى واحد و غيرمتعدد باشد بلكه وحدت در مورد نايب به طريق اولى لازم است.
و اين نظرى است كه آيه الله منتظرى برگزيده و در تاييد آن به روايت ابوسعيد خدرى از پيامبر(ص) استناد كرده است كه فرمود: اذا بويع الخليفتين فاقتلوا الاخر منهم اگر با دو خليفه بيعت شد دومى را بكشيد. همان گونه كه تعدد خدايان باعث فساد هستى مى گردد تعدد حكام نيز موجب فساد جامعه مى گردد. و اگر تعدد امامت در زمان حضور امام معصوم درست نيست, چگونه مى تواند در زمان غيبت جايزباشد؟ پس تعدد رهبرى پذيرفته نيست مگر در صورت عدم امكان وحدت چراكه برپايى دولت هاى اسلامى متعدد بهتر است از مهمل و بلاتكليف ماندن امر رهبرى امت.26
شيخ محمدمهدى آصفى در حاشيه اى بر نظر سابق الذكر علامهء طباطبائى, قول به لزوم وحدت دولت اسلامى و نادرستى تعدد آن را مورد تاييد قرارمى دهد و اين را از احكام ثابت نظام اسلامى مى شمارد. اين مطلب را در حاشيهء جزوه اى به نام نظريه ((السياسه والحكم فى الاسلام)) آورده است.
تعدد رهبرى, وحدت امت و وحدت حاكميت و سيادت اسلامى و وحدت جهان اسلام را به خطر مى اندازد و اين آرمان را به خواب و خيالى دست نايافتنى تبديل مى كند.
تجربه هاى سياسى, شكست نوع تجمعات و اقدامات جمعى در راه تحقق وحدت را ثابت كرده است مثلا جامعهء عرب تاكنون براى اعراب چه كرده است؟ و سازمان كنفرانس اسلامى در طريق وحدت مسلمانان چه كارى انجام داده است؟
اسلام دينى است كه مردم را به پروردگارى واحد مى خواند, دولتى واحد دارد كه از نظر جغرافيايى بر سرزمينى واحد كه همان جهان اسلام (دارالاسلام) است منطبق است و از جهت انسانى با امتى واحد كه همان امت اسلام است مساوى است.

فريضهء جهاد و دعوت

ويژگى اسلام, زنده بودن و مبارزه با جمود است. مميزهء جامعهء اسلامى رشد و تعالى است. اين به آن جهت است كه جامعهء مبتنى بر محور عقيده, جامعه اى بالنده است. حال آن كه نشانهء جامعهء مبتنى بر ويژگى هاى محيط, ركود و جمود است به لحاظ كمى, چون رابطهء وطنى و ملى قابل گسترش نيست, خداوند مى فرمايد:
((هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وكفى بالله شهيدا)) ((محمد رسول الله والذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله ورضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التوراه ومثلهم فى الانجيل كزرع اخرج شطئه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار...))27
او كسى است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاده تا آن را بر همهء اديان پيروزكند و كافى است كه خداوند گواه اين موضوع باشد!
محمد(ص) فرستادهء خدا است و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و شديد, و در ميان خود مهربان اند پيوسته آن ها را در حال ركوع و سجود مى بينى درحالى كه همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند نشانهء آن ها در صورتشان از اثر سجده نمايان است اين توصيف آنان در تورات و توصيف آنان در انجيل است, همانند زراعتى كه جوانه هاى خود را خارج ساخته, سپس به تقويت آن پرداخته تا محكم شده و برپاى خود ايستاده است و به قدرى رشدونمو كرده كه زارعان را به شگفتى وامى دارد اين براى آن است كه كافران را به خشم آورد.
پس جامعهء اسلامى محمد والذين معه بندگى خدا ركعا سجدا را اساس رشد نوعى و كمى قرارمى دهند ((كزرع اخرج شطئه... فاستوى على سوقه)) و اين خصيصه از عمق جامعهء اسلامى برمى خيزد. از اين رو جامعهء اسلامى نياز ندارد كه كسى گسترش آن را توجيه كند, به خلاف جامعهء ملى, چون مليت با گسترش همساز نيست و از اين جهت جاى سوال است كه مثلا چرا انگلستان تبديل به يك امپراتورى شد كه خورشيد در آن غروب نمى كرد حال آن كه خود ملتى كوچك است؟
اما حقيقت, طبعا جهانى است و توحيد, ذاتا جهانى است و چيزى كه ذاتا و طبعا چنين ويژگى را دارد سوال از مجوز انتشار و گسترش آن نمى شود. حال آن كه مليت با چنين سوءالى مواجه است, چراكه طبعا و ذاتا محلى است نه جهانى, پس انتشار و توسعه پيدا نمى كند مگر بر اساس تجاوز و تعدى بر ملت هاى ديگر.
از اين جا مى يابيم كه تلاش هاى فكرى فراوان براى اثبات طبيعت دفاعى براى جهاد و دعوت اسلام تلاش هايى است كه از روح اسلام و كنه توحيد به دور است. گويا جهاد نوعى تعدى است كه نياز به مجوز داشته باشد. چگونه ممكن است مجاهدان متجاوز باشند حال آن كه آنان را در حال ركوع و سجود مى بينى و همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند. نشانهء آنان در صورتشان از اثر سجود نمايان است؟ و چگونه مجاهدان اهل تعدى هستند درحالى كه خواهان جهان آخرت اند, كه خداوند آن را براى كسانى قرارداده كه در پى برترى و فساد در زمين نيستند؟28
توسعه طلبى و گسترش در نظام ملى طبعا مستلزم تعدى و تجاوز است, زيرا تنها بر پايهء تحميل فرهنگ و ارزش هاى ملتى بر ملت ديگر صورت مى گيرد. حال آن كه توسعهء اسلام حامل رحمت است, چون بر اساس گسترش حاكميت توحيد و ارزش هاى آن بر كرهء زمين قراردارد. و توحيد, فرهنگى آسمانى است و ارتباطى با سرزمين ها و ملت ها ندارد. پس تحقق آن بر زمين جز رحمت براى اهل آن نخواهدبود. تلاش هايى كه برخى براى اثبات دفاعى بودن جهاد انجام مى دهند, مستند به دقت كافى نيست.
استاد سيدقطب معتقد است: كسانى كه جهاد را با حمايت از وطن توجيه مى كنند, شان دين را پايين مىآورند و آن را از موطن هم كم تر مى دانند. حال آن كه در اسلام سرزمين ارزش ذاتى ندارد و هر ارزشى هم كه داشته باشد در ديدگاه اسلام تنها به واسطهء حاكميت دين خدا و سلطنت او در آن است.29
استاد شهيد محمدباقر صدر به سوالى دربارهء تفاوت ميان فتح و گسترش اسلام با توسعه طلبى استعمار, پاسخى داده است كه خلاصهء آن چنين است:
هر تمدنى به قاعده اى مستند است. تلاش تمدن ها در جهت توسعه طلبى بايد در پرتو قاعدهء فكرى كه به آن مستندند ارزيابى شود. اگر آن قاعده با توسعه طلبى هماهنگ است, اين تلاش مشروع است وگرنه نيست. تمدن اسلامى بر قاعدهء توحيد استوار است در بطن توحيد حق حاكميت و انتشار و گسترش نهفته است. از اين رو جهاد نياز به توجيه ندارد. حال آن كه تمدن غرب بر مقدس شمردن آزادى استوار است و اين قاعده طبعا هرگونه اكراه و تحميل, حتى اكراه بر خود آزادى را نهى مى كند. بنابراين غربى ها, طبق مبناى تمدنشان, حق دخالت در امور ملت هاى ديگر را ندارند ولو آن كه اين دخالت عنوان دفاع از آزادى و دموكراسى داشته باشد, چه رسد به اين كه دفاع از ديكتاتورى باشد همان گونه كه اغلا چنين است!30
حقيقت اين است كه تلاش براى توسعه و گسترش, پديده اى است كه در همهء تمدن ها وجود دارد. اين دليل بر آن است كه جهانى شدن تمايلى است كه ريشه در عمق وجود انسان دارد. اما اين تمايل اگر با عقيده اى اخلاقى توام گردد به مصلحت انسان خواهدبود و اگر انسان با هواهاى نفسانى اش رهاگردد, اين تمايل جهانى شدن تعدى و تجاوز بر انسانيت خواهدبود.
استاد شهيد مرتضى مطهرى مسئله را از زاويهء حقوقى چنين مطرح مى كند كه: آيا توحيد حق شخصى است يا حق عام انسانى است, مانند حق آزادى و حمايت؟ اگر حق شخصى باشد دخالت در زندگى شخصى انسان جايزنيست ولى اگر حقى عام باشد دخالت براى حمايت از نوع بشر واجب است مانند اقدامات تامينى كه دولت در مقابل بعضى امراض جسمانى مقررمى كند. چون دولت حق خود مى داند كه افراد را ملزم به واكسينه شدن ضد وبا كند. و نهايتا به اين جا مى رسد كه توحيد از نوع دوم است.31
اما مطالعهء آيات قرآن و نصوص شريفه بر حق الله بودن توحيد مساعدت دارد. خدا مى فرمايد: ((وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون))32 جن و انس را نيافريدم مگر براى آن كه مرا عبادت كنند. همان طور كه كلام مشهور على(ع) دلالت دارد كه مى گويد:
((الهى ما عبدتك حين عبدتك طمعا فى جنتك ولاخوفا من نارك وانما وجدتك اهلا للعباده فعبدتك))خدايا من آن گاه كه تو را مى پرستم پرستشم به طمع بهشت تو نيست و نه از خوف از آتشت بلكه همانا تو را سزاوار پرستش يافتم پس پرستيدم.
اين سخن دلالت دارد كه عبوديت ايفاى حق خدا بر انسان است. اما حق خدا كاملا منطبق با حق انسان است براى اين كه خدا اولى به اسناده است از خود او, و آگاه تر است به مصلحت انسان و نيازهاى او و مهربان تر است به انسان از او به خودش. در اين صورت مشروعيت جهاد شديدتر و قوىتر است, زيرا توحيد بالذات حق الله است و بالعرض حق انسان و اگر حق انسانى محض بود هرآينه انسان مى توانست آن حق را اسقاطنمايد و وجهى براى الزام به توحيد يا عقوبت بر شرك باقى نمى ماند.
شهيد مطهرى معتقد است كه آزادى يعنى ازبين بردن هرآن چه مانع فعاليت نيروى مترقى و انديشهء فعال انسان است. عبادت بت ها از اين نوع فعاليت ها نيست بلكه جمود در فكر و عواطف است. در نتيجه مبارزهء با آن مبارزه با آزادى انديشه نيست بلكه مبارزه براى رهايى و آزادسازى فكر و عقل است.33
علامه سيد محمدحسين فضل الله سخن فوق را چنين تاييد مى كند:
شرك به مثابهء عقيده تلقى نمى شود تا در محاسبهء آزادى در نظر اسلام حائز ارزشى باشد1 از اين رو پيروان آن يعنى مشركان بايد در مقابل سيطرهء دولت اسلامى به خضوع واداشته شوند و اين راه عملى سيطره بر عنصر فساد و افساد در زمين است.34 اين جواب در مورد مبارزه با شرك درست است اما در غير مورد شرك ـاز مواردى كه جهان متوجه آن است نادرست مى نمايد. دهريان (كمونيست ها) و ملحدان كه زندگى و جامعه را در پرتو ماده به ورطهء سقوط مى كشانند نيز همانند مشركان مورد هدف جهاد اسلامى هستند و مخاطب به خطابى و حكمى واحد و آن تخيير بين اعلان شهادتين يا قتل است. پس اين پاسخى است درست اما پاسخ فرعى خاصى است, و جواب اساسى عام همان است كه گذشت. از نتايج بحث در جهاد بحث در طبيعت رابطهء ميان دارالاسلام و دارالحرب است. آيا اصل در جهاد جنگ است و صلح استثنا است يا به عكس؟
عموم فقها از گذشته تا حال از اهل سنت و شيعه بر اين قول بوده اند كه اصل در رابطه ميان دارالاسلام و دارالكفر, جنگ است و صلح استثنا است. در پرتو مباحثى كه گذشت روشن مى گردد كه اين موضوع امرى طبيعى و حتمى است و هيچ فقيهى نمى تواند با آن مخالفت كند, زيرا اين موضع متفرع بر يك مقدمهء قطعى قرآنى است. مادامى كه حاكميت بر جهان فقط حق طبيعى اسلام است, از يك سو, و مادام كه مردمانى از اقرار به اين حق براى اسلام امتناع مى ورزند, از سوى ديگر, طبيعى است كه اسلام اين معاندين را وجودهاى سياسى غيرمشروع تلقى كند. پس اصل در رابطهء ميان جهان اسلام و جهان كفر جنگ است تا وقتى كه اسلام و حكومت اسلامى آخرين وجب كرهء زمين و آخرين فرد ساكن آن را دربرگيرد. اين موضع نتيجهء حتمى مقدمهء قرآنى اكيدى است كه نمايانگر حق اسلام در حاكميت بر زمين است. نصوص متعددى از سنت شريفه نيز وجوددارد كه اين موضع را تقويت مى كند و فقها در مباحث مربوط به جهاد در آثار خود آورده اند.

دو نظريه جديد

اخيرا شاهد تلاش هايى از سوى فقيهى سنى و فقيه ديگر شيعى بوده ايم كه در پى اثبات اين بوده اند كه اصل در رابطهء ميان جهان اسلام و جهان كفر صلح است و جنگ, حالت استثنايى است يعنى همان چيزى كه حقوق بين الملل معاصر بر آن جارى است.
اولين تلاش در اين خصوص از آن شيخ وهبه الزحيلى در كتابش به نام آثار الحرب فى الفقه الاسلامى است. و تلاش بعدى متعلق به علامه سيد محمدحسين فضل الله در كتاب (الاسلام ومنطق القوه) است.
تلاش زحيلى با اين كلام آغاز مى گردد كه جهاد نوعى است از آن چه امروزه مقتضيات دفاع تامينى ناميده مى شود و به عبارتى كوتاه وسيله اى است در دست ولى امر براى حمايت نشر دعوت اسلامى يا دفاع از مسلمانان, و فتح و غلبه, هنگامى است كه كشور و دولت مغلوب و مفتوح به اسلام تعدى كرده باشد يا براى مسلمانان ثابت شده باشد كه آن دولت براى تجاوز تدارك ديده است. پس مسئلهء حق طبيعى گسترش و حاكميت اسلام مطرح نيست كه هرگاه شرايط را مناسب احساس كند حمله كند بلكه مسئلهء دفاع تامينى است. سپس به اين نظريه مى رسد كه تقسيم جهان به دو بخش اسلام و كفر بر اساس واقع است نه شرع و از كارهاى فقهاى قرن دوم هجرى است و علتش برپايى حالت جنگ در حال حاضر است و ضرورتى ندارد كه براى هميشه استمراريابد بلكه با ازبين رفتن اسباب آن پايان مى يابد. و در النهايه نيز چنين بيان مى كند كه سخنان فقها در اين كه اصل جنگ است براى هيچ كس حجت نيست, چون دليلى از قرآن و سنت آن را يارى نمى كند بلكه تنها حكمى موقت و دوره اى است. چنان كه شافعى زمين را جهان و قلمروى واحد دانسته و تقسيم دوگانهء آن را امرى عارضى تلقى مى كند. و دكتر زحيلى از اين طرز تلقى شافعى استفاده مى كند كه اصل صلح است. و آن را با اين بيان تاكيد مى كند كه آيات قرآن دلالت قطعى دارد بر اين كه اصل صلح است تا وقتى كه تجاوزى صورت گيرد.35
سيد محمد حسين فضل الله تاكيد مى كند: اگر جهاد تنها در ظرف شروط شرعى مشروع باشد, نمى توان آن را اصل دانست تا تركش نياز به اجازه داشته باشد.
وى پس از آن كه تعدادى از آيات قرآنى را دربارهء قتال مطرح مى كند و در دلالت آن ها مناقشه مى نمايد, توضيح مى دهد كه:
احتياطهايى دربارهء انديشه اى كه عموم فقهاى مسلمان ما را به آن فرامى خوانند يعنى اصل دانستن جنگ در شريعت اسلام به نحوى كه صلح نياز به توجيه داشته باشد به نظر مى رسد. چه بسا انديشهء اصل دانستن صلح به اسلام نزديك تر است, به طورى كه جنگ موضوعى عارضى كه تنها با مجوزات و موجهاتش لازم مى شود و با زوال آن موجهات, به اصل, يعنى صلح برگشت مى شود. يا چه بسا صلح و جنگ هردو با مصلحت اسلام و مسلمانان سنجيده مى شوند يعنى هيچ كدام اصل نيست و ديگرى فرع.
به نظر مى رسد ايشان اخيرا تمايل به قول به عدم اصالت جنگ يا صلح پيدا كرده و مى گويد: گاهى مصلحت برتر اقتضا مى كند كه شيوهء صلح, راه عقيده براى ورود به زندگى مردم است و زمانى اعمال زور بهترين طريق براى اين منظور است. پس كسانى كه مى خواهند خطمشى حركت عقيده را ترسيم كنند بايد يكى از اين دو شيوه را بر حسب اقتضا, بدون احساس ترس يا گناهى, اتخاذكنند.36
ايرادى كه بر نظر دكتر زحيلى داريم اين است كه جنگ هاى پيامبر(ص) همه دفاعى نبوده است گرچه ماهيت دفاعى در آن ها غالا بوده است. اگر دفاع است جهاد بود بايد تنها به اندازهء لازم براى دفع تجاوز تجويز مى شد كه از آن تعبير به تاديب مى شود. و زايد بر آن غيرمشروع مى نمود, پس چرا جهاد اصرار به پيشروى تا تحقق فتح دارد؟ درست است كه پادشاه ايران نامهء پيامبر(ص) و فرستادهء او را به تمسخر گرفت و شخصى را به شبه جزيره فرستاد تا پيامبر را به نزد او بياورد, اما اين مجوز فتح سرزمين هاى فارس نمى شود اگر جهاد تنها دفاعى باشد. و اين شيوهء برخورد پادشاه ايرانى امرى غيرمنتظره از امثال او نبود. پس اگر هدف جهاد از ابتدا فتح نبوده و دفاعى محض بوده است, توجيهى براى فتح سرزمين هاى ايران وجود نخواهدداشت. و اگر دفاع مبنا بود بايد از زبان فرماندهان سه گانهء فتح ايران به روشنى شنيده مى شد آن گاه كه رستم فرخزاد قبل از شروع جنگ از علت آمدن آنان (سپاه اسلام) به ايران پرسيد, و آنان پاسخى دادند كه با دفاع بسيار فاصله داشت, آنان چنين گفتند:
خداوند ما را برانگيخته است تا هركه را بخواهد به عبادت خداى يگانه وارد سازيم و از ظلم و جور اديان به عدل اسلام واردكنيم. پس خدا رسولش را با دين خود به سوى خلقش فرستاد, پس هركس از ما بپذيرد از او مى پذيريم و دست از او برمى داريم و خود و سرزمينش را رها مى سازيم و هر آن كه سرباز زند با او به مقاتله مى پردازيم تا آن كه كشته شويم و به بهشت واردشويم و يا پيروزگرديم.
اين پاسخى است كه كاملا با اين سخن پيامبر(ص) منطبق است كه فرمود: ((امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لااله الاالله فمن قال لا اله الا الله عصم من نفسه و حاله...)) 37 به من امر شده است كه با مردم مقاتله كنم تا وقتى بگويند لااله الاالله, پس هركس كه چنين بگويد جان و مالش درامان خواهد ماند.
گويا مسلمانان با فهم اين سخن پيامبر برانگيخته شدند (تا به فتح سرزمين هاى غيراسلامى بپردازند) و اين بهترين كلامى است كه روشن مى سازد جهاد دفاعى نيست بلكه هدف از آن تحقق حاكميت اسلام بر عرصهء زمين است.
در بحث دارالاسلام و دارالكفر ديديم كه تقسيم كرهء زمين به دو بخش, ساختهء فقها نيست بلكه نصوص ائمه(ع) حاوى چنين تقسيمى است. و حديث صحيحى از پيامبر به طرق اماميه واردشده كه شامل اصطلاح دارالحرب است. و اگر ساختهء فقهاى فعلى باشد اين كارى است حتمى و لازم كه حق اسلام در حاكميت از يك سو و امتناع دشمنان از پذيرش و تسليم در برابر اين حق از سويى ديگر آن را اقتضا مى كند. و اين واقعيتى است ثابت و مستمر تا وقتى كه مسلمان و كافر هردو روى زمين موجود باشند. و سخن شيخ زحيلى معنا ندارد كه اين واقعيت با زوال اسبابش زايل مى شود مگر آن كه مسلمان به مشروعيت وجود كافر در زمين اعتراف كند. اين سخنى است كه هيچ مسلمانى نمى تواند آن را بگويد, مسلمان مى تواند واقعيت را مورد اعتراف قراردهد اما هرگز اجازه ندارد به مشروعيت موجوديت سياسى كفار اذعان كند, و تفاوت ميان اذعان به واقع, اعتراف به مشروعيت آن آشكارا است.
عجيب اين است كه شيخ زحيلى براى رآى خود از نظر شافعى كمك مى گيرد كه مى گويد:
زمين قلمروى واحد است و تقسيم دوگانهء آن امرى عارضى است. ما در مباحث گذشته اين معنا را روشن كرديم كه زمين در اصل قلمروى واحد براى اسلام است و در قلمرو اسلام انقسامى راه ندارد. و انقسام زمين به دو قلمرو حالت عارضى است نسبت به آن اصل و اين حالت عارضى از دشمن كفار و امتناع از پذيرش حاكميت اسلام ناشى شده است. و ترديد و ابهامى در اين مطلب نيست, اما بر مراد شيخ زحيلى دلالت ندارد.
چگونه ممكن است مقصود شافعى از اين سخنش قول به اصالت صلح باشد حال آن كه قتال با مشركان را مادام كه ايمان نياورده يا جزيه نپرداخته اند مستمر مى داند همان گونه كه شيخ زحيلى خود از او نقل كرده است؟
همان گونه كه آياتى را كه زحيلى مدعى دلالتشان بر راى خود مى باشد از اين جهت منصرف بوده و چنين دلالتى ندارند.

چكيده

خلاصهء موضع مستفاد از اين دو بحث اين است كه آيات و نصوص دال بر حق اسلام و گسترش حاكميت سياسى اش بر زمين, ما را به قول به انقسام زمين به دو بخش مى رساند و اين كه رابطهء ميان اين دو قلمرو داير مدار يك اصل و يك استثنا است اصل جنگ است و صلح استثنا است و ايجاد رابطهء طبيعى دوستى و صلح ميان آن دو ممكن نيست.
البته اين به آن معنا نيست كه دولت اسلامى همواره خون ريز باشد و جنگى پايان نيابد مگر با اعلان جنگى ديگر.
زيرا دولت اسلامى, هرگاه براى خود و حركت اسلام ضرورى بداند, مى تواند به صلح و معاهداتى در روابط خود با دولت هاى ديگر روىآورد. و اين امرى غير از اصل قراردادن صلح در روابط است. صلح اين امكان را براى جهان اسلام فراهم مىآورد كه هرگاه شرايط اقتضاكرد و مجال حاصلآمد, متوجه حق هميشگى خود براى گسترش يابى باشد و عدم مشروعيت دارالكفر و ضرورت تسليم آن در برابر حاكميت اسلامى را هرگز فراموش نكند. درحالى كه اگر اصل در روابط بين اسلام و كفر, صلح باشد, وجهى براى چنين توجهى و شعورى وجود ندارد. حديث شريفى وارد شده است كه مضمونش به قرار ذيل است:
بر اساس جهاد, جامعهء بشرى به سه گروه تقسيم مى شود:
1ـ گروهى كه كاملا به توحيد ملتزم هستند. اينان همان مسلمانان اند كه حق حاكميت بر زمين را دارند. پس حقوق سياسى مخصوص آنان است
2ـ گروهى كه شبيه گروه ملتزم هستند. و آنان اهل كتاب اند كه جزيه بر آن ها واجب است و تنها از حقوق انسانى برخوردارند
3ـ گروهى كه ملتزم به توحيد نيستند. و اينان مشركان و ملحدان اند كه بر آنان اقرار به شهادتين فرض است. اگر شهادتين را بگويند از اتباع دارالاسلام خواهند شد وگرنه مستحق قتل هستند.
شايسته است اين بحث را با نوشته اى از شهيد صدر به پايان ببريم كه دربارهء استحقاق سياسى اسلام بر كل زمين چنين آورده است:
استحقاق دولت اسلامى نسبت به زمين دو نوع است: نوع اول استحقاق سياسى است و اين نوع را دولت اسلامى ـبه اعتبار آن كه مديريت سياسى برتر, از آن اسلام است دارا است يعنى به اعتبار اين كه دولت اسلامى مسئول به اجرادرآوردن شرع و نشر آن و حمايت از موجوديت و كيان شرعى است. و دايرهء شمول اين استحقاق به هيچ حدى محدود نمى گردد, زيرا موجوديت سياسى دولت اسلامى بر يك مبدا فكرى عام استوار است كه بر حسب اراضى و بلاد تفاوت پيدانمى كند و از اين رو اسلام در دولتى اسلامى تجلى مى يابد كه بر كل زمين حق شرعى دارد.
((ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكران الارض يرثها عبادى الصالحون.))
پس دولت اسلامى حق دارد كه همهء سرزمين هاى جهان را به لحاظ سياسى به تسليم در برابر خود وادارد. البته شيوهء استعمال اين حق و شكل تنفيذ آن متفاوت خواهدبود و اين تفاوت بر حسب اختلاف طبيعت اشخاص ساكن زمين از نظر مسلمان بودن يا ذمى و يا كفار غير ذمى بودن پديد مىآيد. اين امر را احكام شرعى مربوط به سياست دولت خارجى تشريع مى كند.38

پی‏نوشت‏ها:

1. محمدحسن نجفى, جواهرالكلام, ج21, ص46ـ 49. همچنين رك: على اصغر مرواريد, موسوعه الينابيع الفقهيه, كتاب الجهاد.
2. وهبه الزحيلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص195.
3. همان, ص171.
4. همان, ص132.
5. شيخ حر عاملى, وسائل الشيعه (چاپ موسسهء آل البيت), ج15, باب36, ص101.
6. همان, ص131.
7. وهبه الزحيلى, همان, ص170.
8. محمد حسن نجفى, همان, ج21, ص36.
9. وهبه الزحيلى, همان, ص746.
10. انفال(8) آيه72.
11. ابوالاعلى المودودى, تدوين الدستور الاسلامى, ص56.
12. صدرالدين قپانچى, المذهب السياسى فى الاسلام, ص130.
13. هاشم المعروف الحسينى, سيره المصطفى, ص539.
14. نساء(4) آيهء971.
15. عنكبوت(29) آيهء56.
16. نساء(4) آيهء100.
17. انفال(8) آيهء72.
18. نص اول در وسائل الشيعه, ج15, ص101 (چاپ موسسهء آل البيت) آمده است. نص دوم در سنن ترمذى, ج3, ص80 و در سنن ابن داود, ج1, ص595 وارد شده است.
19. عبدالقادر عوده, همان, ص484.
20. محمدحسين طباطبائى, نظريه السياسه والحكم فى الاسلام, ص36.
21. عبدالقادر عوده, همان, ص464.
22. همان, ص463.
23. امام الحرمين, الجوينى, الارشاد, تحقيق اسعد تميم, ص358.
24. ظافرالقاسمى, نظام الحكم فى الشريعه والتاريخ الاسلامى, ج1, ص320.
25. محمدمهدى شمس الدين, همان, ص135, 418و419.
26. آيه الله منتظرى, دراسات فى ولايه الفقيه, ج1, ص410ـ420.
27. فتح(48) آيات28ـ29.
28. قصص(28) آيه83.
29. سيدقطب, معالم فى الطريق, ص104.
30. محمدباقر صدر, المجموعه الكامله لمولفات السيدمحمدباقر الصدر, ج13, ص99.
31. مرتضى مطهرى, الجهاد وحالاته المشروعه فى القرآن, ص3ـ32.
32. الذاريات(51) آيهء56.
33. مرتضى مطهرى, همان, ص44.
34. سيد محمدحسين, فضل الله, الاسلام ومنطق القوه, ص217.
35. اين آرا و افكار به طور مبسوط در ضمن مباحث كتاب ايشان آمده است, ر.ك: ص55, 63, 74, 125, 132, 133, 135, 172, 194, 739.
36. سيد محمدحسين فضل الله, الاسلام ومنطق القوه, ص221ـ224.
37. صحيح بخارى, ج4, ص5 (چاپ دارالفكر). اين حديث در صحيح مسلم, ج1, ص39 نيز وارد شده است.
38. محمدحسينى, الامام الشهيد محمدباقر الصدر, ص340.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 4