نویسنده: فرانک گریفل
ترجمه: ابوالفضل حقیری
 

چکیده

نویسنده ضمن اشاره به وجود مشابهت بسیار در سلوک فکری و روحی و جایگاه متفاوت «برهان» در نظام فکری غزالی و ملاصدرا به مطالعه تطبیقی دیدگاه‌های این متفکران در مسائلی چون وضع معرفتی نفس پس از مرگ، بدن اخروی، تناسخ و ... پرداخته و از رویکرد دوگانه ملاصدرا با غزالی پرده برمی‌دارد.
غزالی (1055-1111) یکی از برجسته‌ترین و پرنفوذترین فیلسوفان، متکلمان، فقیهان و عارفان اسلام سنی است. او در زمانی به کار مشغول بود که کلام سنی به تازگی از مرحله تثبیت خود گذشته و به دوره چالش‌های شدید از سوی کلام شیعه اسماعیلی و سنت عربی فلسفه ارسطویی وارد شده بود. غزالی اهمیّت فلسفه را دریافت و پاسخی گسترده برای آن فراهم آورد که برخی از آموزه‌های آن را رد و محکوم می‌کرد، و در عین حال به وی امکان آن را می‌داد تا برخی دیگر را بپذیرد و به کار برد.
نقد غزالی بر بیست مسئله فلسفی در تهافت الفلاسفه، نقطه تحول مهمی در تاریخ فلسفه است، زیرا نقدی نام‌گرایانه را بر علم ارسطویی مطرح می‌سازد که بعدها در قرن چهاردهم در اروپا پدید آمد. در جهان عربی و اسلامی، پذیرش برهان از سوی غزالی به گفتمانی بسیار دقیق‌تر در عرصه معرفت‌شناسی و شکوفایی منطق و الاهیات ارسطویی منتهی گردید. با غزالی ورود توفیق آمیز ارسطو‌گرایی یا سینویت به کلام اسلامی آغاز می‌گردد. پس از دوره آشنایی با علوم یونانی از طریق نهضت ترجمه آثار یونانی به عربی و نوشته‌های فلاسفه تا ابن سینا (980-1037) فلسفه و علوم یونانی در گفتمان کلام اسلامی جایگاهی «طبیعی» یافتند (1987 Sabra). رویکرد غزالی به حل تناقضات ظاهری میان عقل و وحی را تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان پذیرفتند و از طریق آثار ابن رشد (98-1126) و نویسندگان یهودی تأثیر به سزایی بر تفکر قرون وسطایی لاتینی داشت.
1. زندگی؛
2. گزارش‌های غزالی درباره تعالیم فلاسفه؛
3. رد فلسفه و اسماعیلی‌گری از سوی غزالی؛
4. جایگاه فلسفه در اسلام؛
5. اخلاق احیای علوم الدین؛
6. جهان شناسی در احیای علوم الدین؛
7. علیت در نزد غزالی:
7-1. کسب در برابر علیت ثانویه؛
7-2. بحث هفدهم در تهافت؛
7-3. دو برداشت متفاوت از جهت؛
7-4. هم امکانی کسب و علیت ثانویه؛
کتاب نامه؛
متون اولیه؛
منابع ثانویه:

1. زندگی

مورخان مسلمان متأخر در قرون وسطی می‌گویند که ابوحامد محمد بن محمد غزالی در سال 1058 یا 1059 در طابران طوس (15 مایلی شمال مشهد فعلی در شمال شرقی ایران) به دنیا آمد، اما تذکراتی که درباره سن او در مکتوبات و خودزیست نامه وی آمده است نشان می‌دهد که او در 1055 یا 1056 به دنیا آمده است. غزالی تحصیلات مقدماتی خود را در زادگاه خویش طوس به همراه برادرش احمد (تقریباً 1060-1123 یا 1126) که بعدها واعظ و صوفی مشهوری گردید به انجام رساند. محمد به تحصیل در نزد متکلم بانفود اشعری، جوینی (85-1025) در مدرسه نظامیه در نزدیکی طوس ادامه داد. این امر، وی را در تماس نزدیک با دربار سلطان بزرگ سلجوقی ملکشاه (دوران سلطنت 92-1071) و وزیر اعظم وی نظام الملک (92-1018) قرار داد. در 1091، نظام الملک، غزالی را به ریاست مدرسه نظامیه در بغداد منصوب کرد. اکنون وی، علاوه بر آن که محرم اسرار سلطان سلجوقی و دربار وی در اصفهان است، از نزدیک با دربار خلافت در بغداد مرتبط می‌شود. بدون تردید، وی در سال 1095 که ناگهان مناصب خود را در بغداد رها و شهر را ترک کرد، در حالی که بانفوذترین متفکر دوران خود بود. غزالی از دو سال قبل از عزیمت خود تحت تأثیر کتاب‌های صوفیه به تدریج شیوه زندگی خویش را تغییر داده بود. وی دریافت که معیارهای والای اخلاقی برای زندگی دینی پارسایانه با خدمت به سلطان‌ها، وزیران و خلفا سازگار نیست. بهره‌مندی از مزایای نخبگان سیاسی و نظامی به معنای هم‌دستی در حکومت فاسد و ظالمانه ایشان است و امید به فلاح در آخرت را تهدید می‌کند. غزالی آن گاه که در سال 1095 بغداد را ترک کرد به دمشق و بغداد رفت و بر مزار ابراهیم در هبرون سوگند خورد که دوباره هرگز در خدمت مقامات سیاسی قرار نگیرد و در مدارسی که تحت‌الحمایه دولت هستند تدریس نکند، اما به تدریس در زوایا (مدارس کوچک) که هزینه آن‌ها را افراد عادی تأمین می‌کردند به تدریس ادامه داد. پس از انجام مناسک حج در سال 1096، از طریق دمشق و بغداد به زادگاه خود طوس بازگشت و در آنجا زاویه و خانقاه کوچکی تأسیس کرد. در 1106، در آغاز قرن ششم تقویم اسلامی، غزالی سوگند خود را شکست و به تدریس در مدرسه نظامیه نیشابور که تحت‌الحمایه دولت بود و خود زمانی در آنجا تحصیل می‌کرد بازگشت. وی این گام را برای شاگردان خویش به واسطه آشفتگی کلامی فراوان در میان مردم و فشار مقامات دربار سلجوقی توجیه کرد (al-Ghazali, 1959= 2000, 87-93). غزالی خود را یکی از مجددان دین می‌دانست که بر اساس حدیث در هر قرن تازه‌ای از راه می‌رسند. وی تا زمان مرگ در سال 1111 به تدریس در زاویه خویش ادامه داد (Griffel, forthcoming, chapter 1)

2. گزارش‌های غزالی درباره تعالیم فلاسفه

غزالی پس از آن که در حدود سال 1095 به مثابه نویسنده توانای آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود. نهضت فلسفه (از لغت یونانی philosophia) از ترجمه آثار فلسفی و علمی یونانی به عربی از سده هشتم تا اوایل سده دهم حاصل شده بود. فیلسوفان مسلمان وارث سنت باستانی متأخر، یعنی فهم آثار ارسطو در جامه نوافلاطونی بودند. در فلسفه مترجمان یونانی به عربی به آثار ارسطو توجه داشتند و هر چند برخی متون نیز ترجمه شدند که آشکارا نوافلاطونی بودند (که از آن میان شایان ذکر‌تر از همه آثولوجیای شبه ارسطو، مجموعه‌ای از تاسوعات افلوطین است)، اما مهم‌ترین نظرات نوافلاطونی از طریق تفاسیر انجام شده بر آثار ارسطویی استاگیرایی به اعراب رسید (Winkovsky 2003, 15). فلسفه نهضتی بود که در آن نویسندگان مسیحی، مسلمان و حتی بت‌پرست شرکت داشتند. پس از قرن دوازدهم نویسندگان یهودی را نیز شامل شد. به دلایلی که آشکار خواهد شد، غزالی نظرات خود را بر فلاسفه مسلمان متمرکز ساخت. در اوایل قرن دهم، فارابی (م. تقریباً 950)، فلسفه نظام مندی پدید آورده بود که آرای کلیدی متکلمان مسلمان و شایان ذکرتر از همه خلقت جهان در زمان و بدیع بودن معرفتی را که خداوند بر پیامبران نازل می‌کند، به چالش گرفته بود. فارابی به پیروی از ارسطو می‌آموخت که جهان آغازی در گذشته ندارد و مثلاً افلاک سماوی از ازل در حرکت بوده‌اند. پیامبران و ادیان وحیانی که ایشان آورده‌اند، همان نظراتی را بیان می‌کنند که فیلسوفان در تعالیم خود اظهار می‌کنند، اما پیامبران برای آن که این حکمت را برای مردم عادی مفهوم سازند، از تمثیل بهره می‌برند. ابن سینا رویکرد فارابی را ادامه داد و الاهیات و پیامبرشناسی خود را تا آن جا پیش برد که تبیین‌هایی در باب ذات خداوند و افعال وی و علم النفسی را مطرح سازد که در آن تبیینی تفصیلی از این امر به عمل می‌آید که پیامبران چگونه معرفت خود را دریافت می‌کنند و مثلاً چگونه در تأیید رسالت خویش معجزاتی به عمل می‌آورند. فلسفه ابن سینا تبیین‌هایی در باب اصول کلیدی مسلمانان مانند توحید و جایگاه کانونی پیامبران در میان انسان‌ها ارائه می‌کند.
غزالی در خودزیست نامه خویش می‌نویسد که در دوران خود در نظامیه بغداد و قبل از آن که در سال سوم، تهافت الفلاسفه را بنویسد به مدت دو سال به مطالعه آثار فلاسفه مشغول بوده است (Ghazali 1959, 18=2000, 61). اما باورکردنی نیست که غزالی فقط پس از آن که در نظامیه بغداد به استادی رسید، خود را به فلسفه مشغول کرده باشد. این توضیح، توضیحی پوزش‌خواهانه است که هدف آن رد دعاوی برخی از منتقدان وی است که می‌گفتند وی فلسفه را قبل از آن که تحصیلات دینی‌اش به اتمام برسد، آموخته است. به احتمال زیاد او ضمن تحصیل در نزد جوینی که آثارش نمایان‌گر نفوذ ابن سینا هستند، با فلسفه آشنا شده بود. پاسخ غزالی به ارسطوگرایی در تهافت الفلاسفه شاهکار ادبیات فلسفی است و ممکن است تألیف آن دهه‌ها به درازا کشیده باشد. این اثر با آثاری همراه است که غزالی در آن‌ها گزارش‌های صادقانه‌ای از تعالیم فیلسوفان ارائه می‌کند. از این میان دو اثر به ما رسیده است. نخستین آن‌ها قسمت تقریباً کاملی از کتابی مفصل است که غزالی در آن عبارات فیلسوفان را از آثار خود ایشان استنساخ یا با بیانی دیگر عرضه می‌کند و آن‌ها را به صورت گزارشی از تعالیم ایشان در عرصه الاهیات درمی‌آورد (2006 Griffel). متأسفانه این قطعه نامی ندارد. اثر دوم، مقاصد الفلاسفه، ترجمه عربی آزادی از بخش‌های منطق، الاهیات و طبیعیات اثر فارسی ابن سینا دانش نامه‌ی علایی است (Janssens 1986). قبلاً تصور می‌شد که مقاصد الفلاسفه به مثابه پژوهشی مقدماتی برای اثر اصلی وی تهافت نوشته شده است. اما دیگر نمی‌توان از این نظر حمایت کرد. هر دو گزارش غزالی با تهافت الفلاسفه فقط ارتباطی بسیار سست دارند. در تهافت و مقاسد از واژگان متفاوتی استفاده می‌شود و مقاصد مباحث خود را به شیوه‌ای عرضه می‌کند که از انتقادات مطروحه در تهافت حمایت نمی‌کند ( (Janssens 2003, 43-45ممکن است مقاصد الفلاسفه متنی بوده باشد که در آغاز ارتباطی با تهافت نداشته یا پس از تألیف آن نگاشته شده است. فقط مقدمه و توضیح مختصر آن با ردیه تهافت ارتباط پیدا می‌کند. این بخش‌ها تقریباً به یقین پس از انتشار تهافت نوشته (یا به آن افزوده) شده‌اند (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9-10).
مقاصدالفلاسفه در ربع سوم قرن دوازدهم به لاتین و در 1292 برای نخستین بار و ظرف پنجاه سال بعدی دست کم دو بار دیگر به عبری ترجمه شد. این ترجمه‌ها بسیار بیش از متن عربی اصلی با موفقیت روبه رو شدند. در واقع در سنن لاتینی و عبری، دیگر نوشته‌های غزالی را تحت الشعاع قرار دادند. ترجمه لاتینی Logica et philosophia Algazelis تنها کتاب غزالی بود که در دوره انتقال فلسفه اسلامی به اروپای مسیحی ترجمه شد (بخش منطق در Lohr 1965 و دو بخش باقیمانده در باب الهیات و طبیعیات در al-Ghazali 1933 تصحیح شد). این کتاب را فقط دومینیکوس گوندوسالینوس طلیطلی با همکاری با عالِمی یهودی به نام اونداوث ترجمه کرد. به احتمال زیاد این اونداوث همان ابراهیم بن داود (تقریباً 1110-1180) نویسنده رساله‌ای فلسفی به زبان عربی است که فقط نسخه عربی آن ایمان متعالی (ها- ایموناه ها- راماه) موجود است. به نظر می‌رسد این دو مترجم مقدمه کوتاه و توضیحی را که در آن این اثر به مثابه گزارشی بی‌طرفانه از تعالیم فیلسوفان توصیف شده است، حذف کرده‌اند. تعداد کمی از نسخه‌های خطی لاتینی نشان می‌دهند که در این ترجمه در قرن دوازدهم تجدید نظر شده است (1965, 225 Lohr) و در یک مورد در ترجمه لاتینی مقدمه اصلی غزالی حفظ شده است (تصحیح شده در Salman 1935, 125-27). اما این کار تقریباً بر روی برخورد با متن اثری نداشت (Salman 1935) و نسخه‌ای که در میان خوانندگان لاتینی زبان رواج داشت، شامل آن عباراتی نمی‌شد که غزالی بر فاصله خود با فلسفه تأکید می‌کرد، (al-Ghazali 1506). بدین ترتیب، این کتاب خصلت خود را به مثابه گزارشی از تعالیم ابن سینا پنهان نگه داشت و مؤلف آن، غزالی، پیرو ابن سینا تلقی گردید که خلاصه‌ای استادانه از فلسفه ابن سینا فراهم آورده بود. در طول قرون دوازدهم و سیزدهم، Logica et philosophia Algaelis منبع اصلی نویسندگان لاتینی در مورد تعالیم فیلسوفان مسلمان بود (d’Alverny 1986; Alonso 1958). تلقی غزالی به عنوان یکی از این فیلسوفان، معمولاً به آگاهی محدود دانشمندان لاتینی زبان از موضوعات مربوط به مؤلفانی که کتاب‌های‌شان را می‌خواندند نسبت داده می‌شود. اما این تصور که مقاصد الفلاسفه صرفاً گزارشی از تعالیم فلاسفه نیست، بلکه یکی از آثار فلسفی اصیل غزالی است به سنت لاتینی محدود نیست. اخیراً نسخه‌ای خطی به زبان عربی پیدا شده است که نسخه‌ای از مقاصد الفلاسفه را به غزالی نسبت می‌دهد، بدون آن که اشاره‌ای کند که تعالیم مندرج در آن گزارشی بی‌طرفانه است. این نسخه خطی در اوایل قرن سیزدهم در مراغه تهیه شده است که یکی از مراکز مهم علمی در شمال غرب ایران است(Pourjavadi 2001, 63-99). این نکته نشان می‌دهد که در سنت اسلامی نیز تعالیم مندرج در مقاصد الفلاسفه ارتباط نزدیکی با غزالی داشته است. ممکن است «تلقی غلط» غزالی به مثابه یکی از پیروان ابن سینا ریشه در تمایل برخی از خوانندگان مسلمان آثار غزالی داشته باشد که وی را بیش از آن چه جریان اصلی سنت اسلامی مایل به اذعان به آن بود، پیرو ابن سینا می‌دانستند.
مقاصد الفلاسفه غزالی در چند ویرایش عبری آن (موسوم به De’ ot ha-filosofim یا Kavvanot ha-Filosofin) یکی از گسترده‌ترین آثار فلسفی بود که در میان یهودیان در اروپا مطالعه می‌شد (2001 Steinschnieder 1893; 1: 296- 311; Harvey). مترجم نخستین ویرایش عبری در سال 1292، ابن رشدی یهودی ایساک آلبالاگ، مقدمه و تذکرات گسترده خود را به متن افزوده است (Vajda 1960). مفسران عبری متأخر عبارت‌اند از موشه ناربنی (م. 1362)، که در جنوب فرانسه و اسپانیا به کار مشغول بود، و موشه آلموسنینو (م. تقریباً 1580) از تسالونیکا (1893, 1: 311-25 Steinschneider). برخی از دانش‌مندان یهودی مانند کاتالان هاسدایی کرسکاس در قرن چهاردهم در این متن سینوی بدیلی مطلوب برای تعالیم ابن رشد می‌یافتند که به همان اندازه گسترده بودند (2002 Harvey and Harvey). هر چند در ترجمه‌های عبری خصلت این اثر به مثابه یک گزارش روشن شده است، اما- مانند سنت لاتینی- تصور می‌شد که غزالی بسیار بیش از آن که تابع جریان اصلی سنت اسلامی باشد، پیرو فلسفه است. مثلاً در سنت عبری ترجمه‌ای از متن شناخته شده از نسخه مراغه حفظ شده است که در آن تعالیم گزارش شده در تهافت التهافت به غزالی نسبت داده می‌شود (Steinschneider 1893, 1: 338-39، این متن که Kavvanat ha-kavvanot گاهی خوانده می‌شود، در al-Ghazali 1896 تصحیح و ترجمه شده است). تبیین‌هایی که مدعی آن هستند که غزالی در واقع خود مواضع فلسفی را که آشکارا در تهافت خود محکوم می‌کرد، تعلیم می‌داد، در ادبیات عبری نسبتاً زیاد هستند (1935, 410, 422-24 Marx). مثلاً موشه ناربنی معتقد بود که غزالی از حیله‌ای برای تعلیم فلسفه در زمانی که فلسفه رسماً ممنوع بود، استفاده کرده است. او می‌توانست با تظاهر به رد فلسفه در تهافت خویش نوشتن مقاصد را توجیه کند. بنابراین، به ظن ناربنی مقاصد، اثر فلسفی اصلی غزالی است، در حالی که تهافت فقط به کار آن می‌آید که با گفتن آن که ردیه باید بر معرفت کامل به آن چه رد می‌شود مبتنی باشد، به انتشار مقاصد مشروعیت بخشد (26-7 Chertoff 1952 part). این تمایل نویسندگان عبری به جداسازی غزالی از نقد فلسفه که در تهافت وی بیان شده است موجب گردید که دانشمند یهودی الجزایری آبراهام گاویسون (دوران شکوفایی: قرن شانزدهم) به اشتباه گزارش دهد که غزالی هم نویسنده تهافت الفلاسفه و هم مؤلف ردیه آن تهافت التهافت است، یعنی اثری که در واقع ابن رشد آن را به رشته تحریر درآورده است .(Gavison 1748, fol. 135a).

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول