نظريه ي حاکميت در ديدگاه اسلام

چکيده

«حاکميت»، مهم ترين وجه تمايز و قوام «دولت ها» و انديشه اي تأثيرگذار در شناسايي و نحوه ي سامان يابي اقتدار حاکمان مي باشد. در انديشه ي سياسي غرب، نخست اين مفهوم به «اقتدار مطلق و نامحدود فرمانروا»، که توان تحديد آن تنها تحت اراده ي خداوند مي باشد، مورد تأکيد و پذيرش قرار گرفت. اما ظهور شيوه هاي استعماري و دخالت هاي قيم مآبانه دولت هاي مقتدر همراه با شروع نهضت هاي آزادي خواه و وقوع تحولات در نظام هاي سياسي حاکم بر اروپا، نظريه پردازان غرب را بر آن داشت که «حاکميت» را با شناسه ي «حاکميت ملي» و نشأت گرفته از حقوق ملت معرفي نمايند.
ابهام ها و نقايص هر يک از اين رويکردها در ساحت انديشه ي سياسي غرب، عمدتا ناشي از دوري فيلسوفان غربي از آموزه هاي وحياني اصيل براي تبيين و تفسير واقعي اقتدار مي باشد. آنچه با الهام از آموزه هاي دين مبين اسلام در نماياندن حقيقت حاکميت مي توان بيان داشت، آن است که حاکميت دولت صرفا در استمرار ولايت تشريعي حق تعالي است؛ امري که در صورت اقبال و پذيرش آحاد جامعه، به واسطه ي مأذونان الهي، فرصت تحقق و عينيت در جامعه ي بشري خواهد داشت.
کليدواژه ها: دولت، حکومت، اقتدار مطلق، حاکميت ملي، مشروعيت، ولايت تکويني، ولايت تشريعي.

مقدمه

بحث درباره ي «حاکميت» از شاخص ترين مباحث در «حقوق اسامي» (1) و از مسائل عمده در «حقوق بين الملل عمومي» (2) و نيز عنصر تأثيرگذار در تحقق و شناسايي «دولت ها» است. (3)
ابهامات و سؤالات گوناگوني درباره ي حاکميت وجود دارند؛ مانند اينکه براساس چه معيار و ملاکي مي توان «حاکميت دولت» را تبيين کرد؟ انديشه «حاکميت دولت» و تفسير آن چه تحولات و رويکردهايي را در ساختار نظريه پردازان غربي برتافته است؟ آيا حاکميت قابل انتقال، تجزيه و يا حدبردار است؟ نظر اسلام نسبت به حاکميت چيست؟
سؤالاتي از اين دست (4) انگيزه ي طرح مباحث دامنه داري در علوم سياسي و حقوق بين انديشمندان گرديده است.
اين نوشتار نخست به بيان مفهوم لغوي «حاکميت» و سپس به بحث اصطلاحي آن و نقد انديشه ي صاحب نظران غرب درباره ي «حاکميت» پرداخته و آن گاه ديدگاه اسلام و نظر مقبول در اين باره را بيان کرده است.

معناي لغوي «حاکميت»

واژه هاي «حکومت، حکميت، حکمت، حکيم، أحکام، حاکم، حاکميت» و مانند آن از مشتقات ماده ي «حکم» و هر يک با معنا و مفهوم خاص خود، مأخوذ از ريشه ي معنايي «منع و بازداشتن» هستند؛ مثلا، به «قضاوت» و «داوري» به اين دليل «حکم» اطلاق مي شود که قاضي از ظلم و اجحاف ممانعت مي کند، يا به «دانايي» اطلاق مي شود: «حکمت»؛ زيرا مانع جهل و اشتباه در عالم مي شود. به نظام سياسي مسلط هم «حکومت» گفته مي شود؛ چون از ناامني و تشتت و هرج و مرج جلوگيري مي کند. بدين سان، معاني ساير مشتقات هم مأخوذ از همين ريشه و اصل يعني «منع و بازداشتن» هستند. (5)
واژه ي «حاکميت»، که مصدر جعلي از ريشه ي «حکم» است، به معناي استيلا يافتن، سلطه ي برتر داشتن و تفوق همراه با منع از هر گونه تبعيت يا رادعيت از سوي نيرويي ديگر است. (6) اما اين تفوق و برتري لزوما از لحاظ کيفيات جسماني و معنوي نيست، بلکه بيشتر از لحاظ تقدم در سلسله مراتب قدرت است که از يک سو، به دارنده آن حق صدور اوامر و نواهي مي دهد و از سوي ديگر، مادون را به اطاعت و سرسپردگي در برابر فرامين آن مکلف مي سازد. (7)

مفهوم اصطلاحي «حاکميت»

اگر جايگاه حاکميت را در مفهوم «دولت» (8) به عنوان اجتماع انسان هايي که در سرزمين معيني سکونت اختيار کرده اند و يک نظام سياسي، يعني «حکومت» (9) سازمان يافته اي بر آنها اعمال حاکميت مي کند، ملاحظه کنيم، عنصر «حاکميت» از ميان ديگر عناصر (جمعيت، سرزمين و نظام سياسي) مهم ترين شاخص تمايز اين پديده ي عالي سياسي - يعني «دولت» - از ساير گروه بندي هاي انساني و وجه قوام آن است؛ زيرا عوامل سه گانه ي ديگر در اجتماعات انساني کوچک تر مانند قبايل، ايلات، شهرها و استان ها، که به آنها «دولت» اطلاق نمي شود نيز قابل شناسايي اند، گرچه شمول و درجه آن سه عامل در ساختار (دولت) گسترده تر و وسيع تر است. از اين رو، عاملي که دولت را از نظر ماهوي جدا از ساير اجتماعات نظام يافته ي بشري قابل شناسايي مي سازد، عنصر «حاکميت» است (10) که در بيشتر قوانين اساسي کشورها، به دقت مورد توجه بوده و از اصول پايه و اساسي اين قوانين به شمار آمده است. (11) در حقوق باستان نيز آثار نوعي بينش در مورد «حاکميت» ملاحظه مي شود که اگر آن را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم دو جنبه ي مشخص «استقلال» و «انحصار» را به وضوح مي توانيم در آن مشاهده کنيم: استقلال در برابر نيروها و دولت هاي خارجي، و انحصار قدرت در رابطه با گروه ها و افراد داخلي. (12)
ابن خلدون آن گاه که به توضيح استقرار و استحکام (دولت) مي پردازد، «حاکميت» را مرحله اي مي داند که در صورت حصول آن، فرمانبري و اطاعت در برابر فرمانروايان به قدري در عقايد مردم رسوخ مي يابد که گويي اطاعت از آنان براساس کتابي آسماني است که نه قابل تغيير و تبديل است و نه کسي برخلاف آن مطلع. (13) وي در فرازي ديگر، در بيان حقيقت ملک و معناي «پادشاه» مي نويسد: «برتر از نيروي او قدرت قاهري موجود نمي باشد.» (14) چنين بياني حاکي از آن است که براي تشکيل اجتماع بشري نظام يافته و منسجم، وجود قدرتي برتر و فايق امري لازم و مسلم است.
در ادامه ي بحث ابتدا به تبيين اصطلاح «حاکميت» از ديدگاه صاحب نظران غرب مي پردازيم؛ سپس با نقد اين ديدگاه ها، درصدد تبيين مفهوم واقعي و جايگاه آن در انديشه سياسي اسلام برخواهيم آمد:

1. تطور مفهوم حاکميت در غرب

ورود محسوس و تعين يافته نظريه ي «حاکميت» در مباحث «علوم سياسي» از قرن شانزدهم ميلادي و توسط ژان بدن فرانسوي بود که حاکميت را «اقتدار مطلق و هميشگي دولت، که هيچ قوه و مقامي جز اراده ي خداوند توان محدود نمودن آن را ندارد»، تعريف نمود. (15)
برداشت اطلاق گرايانه از مفهوم «حاکميت» زماني بود که کليساي پاپ و فئوداليسم (16) در اوج قدرت بود و با بسط قدرت پادشاهي فرانسه و نيرومند شدن دولت مرکزي و تحقق وحدت و استقلال سياسي، در اين کشور مخالفت مي ورزيدند. (17)
در واقع، ارائه ي نظريه ي «حاکميت» با مفهوم «اقتدار نامحدود و دايمي دولت» تلاش در جهت ايجاد مرکزيت قدرت و حفظ نظم و جلوگيري از هرج و مرج در کشور بود که در زمان خود، به عنوان فکري انقلابي (18) در ديگر کشورهاي مغرب زمين نيز مورد پذيرش و تقويت انديشمندان واقع گرديد. آنان در ضمن تعاريفي (19) که از «حاکميت» ارائه دادند، کوشش کردند ابعاد «حاکميت» را بيشتر واضح و آشکار سازند.
در جمع بندي تعاريف «اطلاق گرايانه» از مفهوم «حاکميت»، که در اين مقطع، از سوي انديشمندان غرب ارائه شد، مي توان حاکميت را اين گونه توصيف کرد:
حاکميت عبارت است از: قدرت برتر فرمان دهي يا امکان اعمال اراده اي فوق اراده هاي ديگر. وقتي گفته مي شود: دولت حاکم است؛ يعني در حوزه ي اقتدارش، داراي نيرويي است خودجوش که از نيروي ديگري برنمي خيزد و قدرت ديگري که بتواند با او برابري کند، وجود ندارد؛ در مقابل اعمال اراده و اجراي اقتدارش مانعي نمي پذيرد و از هيچ قدرت ديگري تبعيت نمي کند، هرگونه صلاحيتي ناشي از اوست، ولي صلاحيت او از نفس وجودي او برمي آيد. (20)
با اين اوصاف، مي توان حاکميت را به دو گونه «دروني» و «بروني» تقسيم کرد. «حاکميت بروني» در روابط بين دولت ها چهره مي نمايد و مستلزم نفي هرگونه تبعيت يا وابستگي در برابر دولت هاي خارجي است. «حاکميت دروني» در برابر اعضاي جامعه، اعم از فرد و گروه و طبقه يا تقسيمات سرزميني است؛ به اين معنا که آخرين کلام از آن اوست و اراده ي او بر تمام اراده هاي جزئي غلبه دارد. (21)
در قرن هجدهم، ديدگاه حقوق دانان به تلقي اطلاق گونه از «حاکميت» دگرگون شد و دو نوع حاکميت مطرح گرديد: حاکميت مطلق و کامل و حاکميت ناقص و نسبي. «حاکميت مطلق» حاکميتي است که هم از لحاظ داخلي و هم از حيث خارجي، هيچ قدرت مافوقي نمي شناسد و در همه ي ابعاد، قدرت برتر و منحصر است، به خلاف «حاکميت نسبي» (22) که در بخشي از امور، حاکميت و اقتدار قدرت ديگري را مي پذيرد. از عوامل پديد آمدن قسم دوم از حاکميت، تشکيل سازمان هاي بين المللي بود که کشورهاي دنيا با عضويت در آنها و پذيرش اصول و مقررات حاکم بر آنها، عملا مجبور مي شدند بخشي از حاکميت هاي خود را در اختيار نهادها و قدرت هاي ديگر قرار دهند. (23)
امروزه دولت ها نه تنها از لحاظ حاکميت خارجي، آزادي مطلق و کامل ندارند، بلکه از لحاظ داخلي نيز صاحب اختيار مطلق نيستند؛ آنها تابع قواعد و مقرراتي هستند که ملت ها براي حکومتشان ايجاد مي کنند، يا اعمال فشار مي نمايند. (24)
با شروع نهضت هاي آزادي خواه و تحول نظام هاي سياسي حاکم بر اروپا، مفهوم «حاکميت»، که در گذشته عموما در جهت نجات حکام و سلاطين تفسير و تحليل مي شد و حاکميت را موهبتي الهي براي آنان مي دانستند، تغيير معنا يافته و حقوق دانان را بر آن داشت تا در تبيين مفهوم حاکميت تجديدنظر نمايند و از افکار و آراء خود در اين باب دست بردارند و حاکميت را قدرتي براي سلطان يا دولت، که از سوي ملت به آنان تفويض شده است، تلقي کنند. (25) تا اينکه سرانجام، در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر چنين ترسيم گرديد که:
حاکميت ناشي از حقوق ملت است و هيچ فردي از افراد و هيچ طبقه اي از طبقات مردم نمي توانند فرمان روايي کنند، مگر به نمايندگي از طرف مردم. (26)
با الهام از نظريه ي «حاکميت ملي»، که عمدتا از سوي فلاسفه ي دوره ي تجدد (قرن نوزدهم) مطرح شده، بسياري از کشورها در قوانين اساسي خود، به حاکميت ملت ها تصريح نموده اند.

2. نقدي بر مفهوم «حاکميت» در انديشه ي صاحب نظران غربي

ملاحظه ي ديدگاه هاي صاحب نظران غرب طي چند قرن در خصوص «حاکميت»، روشن مي سازد که اين نظريات و موضع گيري ها، متأثر از شرايط حاکم بر دولت ها و ناشي از تحولات جوامع سياسي بوده اند. آن گاه که پراکندگي داخلي بعضي از دولت ها را دچار ضعف نموده و در نهايت، منجر به تجزيه و متلاشي شدن مي ساخت، نظريه پردازان براي حفظ موقعيت دولت هاي موجود، بر تمرکز قدرت و حاکميت و «مطلق بودن حاکميت»، تکيه و تأکيد نمودند که به دنبال اين تفکر، جوامع قدرتمند و مستحکمي ظاهر گرديدند؛ اما زماني که مشاهده نمودند حاکميت نامحدود و مطلق دولت ها مشکلات داخلي و نيز ناامني هاي بين المللي به وجود مي آورد، تا جايي که صحنه ي بين الملل را براي همزيستي غيرممکن مي سازد و کشورهايي که از قدرت فزون تري برخوردارند، رو به شيوه ي استعماري آورده، خود را قيم ملل مستعمره ي خود مي خوانند، اصل «حاکميت هر ملت بر سرنوشت خويش»، يعني «حاکميت ملي» را مطرح نمودند.
تحقق عيني «حاکميت ملي» را مي توان پس از «انقلاب کبير فرانسه» دانست که در آن، حاکميت از دولت گرفته شد و به ملت واگذار گرديد و از آن پس دولتي مشروع دانسته شد که «حاکميت» خود را از ناحيه ي ملت دريافت مي کرد.
تقابل اين رويکردها از حيث مطلق دانستن «حاکميت» و يا تعريف آن در محدوده ي قواعدو قوانيني خاص و نيز از حيث صاحبان «حاکميت»، که ابتدا حکام و سلاطين و سپس ملت دانسته شدند، گواه آن است که:
اولا، در انديشه ي نظريه پردازان غرب، اصول و معيار ثابتي براي تبيين واقعي اصل «حاکميت» وجود ندارد و از اين رو، گاه آن را اقتداري مطلق و نيرويي فوق نيروها معرفي نموده اند که فقط توان تحديد آن، تحت اراده و مشيت خالق هستي وجود دارد، و گاه آن را محدود به قوانين و ضوابط بين الملل و تابع جهتي شناختند که ملت ها براي حکومت ها ايجاد و يا بر آنها تحميل مي کنند.
ثانيا، تغيير اساسي در طرز نگرش به «حاکميت» نشانگر آن است که از منظر صاحب نظران غرب، «حاکميت» نه حاکي از يک واقعيت في نفسه و بالذات، بلکه ساخته و پرداخته ي شرايط و حوادث خاص تاريخي و نيز براي موجه جلوه دادن سلطه ي دولت مردان بوده که گاه اين توجيه براساس ديدگاه «اطلاق گرايانه» به حاکميت، عملي شده و گاه براساس «محدود نمودن حاکميت در اراده ي مردم» صورت پذيرفته است؛ به اين معنا که چون چنين سلطه و حاکميتي منبعث از خواست ملت بوده، موجه و قابل قبول است.
ثالثا، صاحبان اين اقتدار، چه حاکمان باشند و چه ملتي که آن اقتدار را به حاکمان تفويض نموده اند، سؤال اساسي آن است که در هر حال، اين گروه ها چگونه صاحب چنين اقتداري شده اند؟ آيا در احراز اين اقتدار، وامدار منبعي خاص هستند؟ در اين صورت، آن کدام منبع است؟ و با کدام ضوابط و حدود، اين اقتدار را به آنان واگذار نموده است؟ و اگر چنين اقتداري صرفا برخاسته از طبيعت و ذات آنها بوده است، چگونه در برهه اي خاص، از گروه حاکمان، قابل انتقال به ملت مي شود؟
رابعا، نتيجه ي بحث ها و تجزيه و تحليل هايي که از سوي انديشمندان غرب درباره ي «حاکميت» انجام گرفته، عملا به دو راه منجر شده است: محصول يک ديدگاه اين بوده است که صاحب حاکميت با برتر و بالاتر دانستن اقتدار خويش، استبداد را پيشه ي خود سازد و تلاش نمايد تا ديگران را با اتکا به همان اقتدار فائق، سرکوب و مطيع کند. در مقابل، نتيجه ي ديدگاه دسته اي ديگر از اين متفکران، که به زعم خود خواسته اند راه استبداد را سد کنند، منجر به حاکميت نشأت گرفته از اراده ي آزاد و بي قيد و شرط و جدا از هر گونه «ايمان به معيارهاي الهي» انسان گرديده است. بدين سان، زمينه ي ظهور دولت هايي فراهم شده است که با جلب نظر مردم، به هر شکل و وسيله اي، اقتدار به دست آمده را در نيل به انواع زورگويي ها و حق کشي ها به کار مي بندند.
به طور مسلم، مي توان گفت: جايگزيني قدرت ملت به جاي «قدرت استبداد فردي»، در حقيقت، تبديل «استبداد فردي» به «استبداد اکثريت» بوده است؛ چرا که پس از انقلاب کبير فرانسه، محصول «حاکميت ملي» فردي همچون ناپلئون بود که جنايات بسياري را مرتکب شد. يا هيتلر که با تکيه بر «اراده ي اکثريت ملت آلمان»، که او را به عنوان صدراعظمي انتخاب کرده بودند و به پشتوانه ي همان حاکميت ارزاني شده از سوي ملت، در رأس قدرت قرار گرفت و اقتدار ملي را در مسير تمايلات و قدرت خواهي هاي خويش قرار داد و کشتارهاي ميليوني به راه انداخت. (27) در جهان امروز، «حاکميت ملي» يعني: حاکميت اراده ي زر و زورمداراني که با حمايت هاي برخي شرکت هاي بزرگ نفتي يا همکاري سازمان هاي اطلاعاتي و جاسوسي، آراء اکثريت را پلي براي توجيه سياست هاي ناميمون خويش قرار مي دهند.
خامسا، تلقي حاکميت به عنوان اقتدار برتر و به يد حاکمان سپردن آن و يا حاکميت را در محدوده اي خاص و برخاسته از اراده ي ملي دانستن، نشانه ي عدم توجه به عنصر مهم «حقانيت و مشروعيت» در اين مقوله است. حاکميت نيازمند به مبناي مشروعيت است و از اين نظر، به صورت هاي «مشروع» و «نامشروع» جلوه مي کند. به نظر مي رسد در پرتو بحث درباره ي اين موضوع، مي توان «حاکميت اصيل و حقيقي» را شناخت و صاحبان آن را معرفي نمود.

3. «حاکميت» در اسلام و تبيين نظريه ي مختار

اسلام، هم به حکم هماهنگي با سرشت انسان، که مايل به «حيات اجتماعي» است و هم به عنوان آييني جامع و فراگير، به موضوع «حاکميت» يا «اقتدار برتر» به طور اساسي و تعيين کننده در ضمن «تعاليم الهي» خود پرداخته است، (28) به گونه اي که مسئله ي «ولايت»، (29) که دربردارنده ي «حاکميت حقيقي و اقتدار اصيل» در ديدگاه مکتب اسلام است، در روايات متعددي رکن و اساس دين معرفي شده:
«بني الاسلام علي خمس: علي الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج و الولايه، و لم يناد بشيء کما نودي بالولايه.» (30)
امر بنيادين حاکميت و ولايت به نحو مطلق و بالذات، تحت قدرت لايزال و بي انتهاي خداوندي است؛ زيرا او مالک حقيقي و حاکم مقتدر بر جهان است:
(تبارک الذي بيده الملک و هو علي کل شيء قدير) (ملک: 1)؛
پربرکت و زوال ناپذير است کسي که حکومت جهان هستي به دست اوست و او بر هر چيز تواناست.
هيچ موجودي، از ذرات بي مقدار و بي جان گرفته تا پيچيده ترين پديده هاي جاندار عالم آفرينش، از حوزه ي قدرت و قلمرو نفوذ علم الهي بيرون نيست:
(لا يعزب عنه مثقال ذره في السماوات و لا في الأرض و لا أصغر من ذلک و لا أکبر الا في کتاب مبين) (سبأ: 3)؛ و به اندازه ي سنگيني ذره اي در آسمان ها و زمين از علم او دور نيست و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر، مگر اينکه در کتابي آشکار ثبت است.
راه يابي همه ي اجزاي هستي به سوي کمالات شايسته ي خويش تحت اراده و ربوبيت خالق يکتاي آفرينش است:
(قال ربنا الذي أعطي کل شيء خلقه ثم هدي) (طه: 50)؛گفت: پروردگار ما همان کسي است که به هر موجودي، آنچه را لازمه ي آفرينش او بوده داده، سپس هدايت کرده است.
(ما من دابه الا هو آخذ بناصيتها) (هود: 56)؛ هيچ جنبنده اي نيست مگر اينکه او بر آن تسلط دارد. چنين بينشي در واقع، نتيجه ي منطقي و لازمه ي اجتناب ناپذير «جهان بيني توحيدي» در اسلام است.
اين نوع ولايت و حاکميت مطلق و بالذات خداوند بر جهان آفرينش، «تکويني» است که براساس آن، سنت الهي بر اين استوار است که انسان بر سرنوشت خويش حاکميت داشته باشد؛ به اين معنا که قادر باشد هر نوع مسيري را در زندگي خويش انتخاب کند.
(انا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفورا) (انسان: 3)؛ ما راه را بر او نشان داديم، خواه شاکر باشد [و پذيرا گردد] يا ناسپاس.
(و علي الله قصد السبيل و منها جآئر ولو شاء لهداکم أجمعين) (نحل: 9)؛ بر عهده ي خداست که راه راست را به شما نشان دهد. البته برخي از راه هايي که در پيش رويتان است و شما مي پيماييد، کج راهه اند و خدا ضمانت نکرده که هر جا شما مي رويد حتما به مقصد برسيد، گرچه اگر خدا مي خواست، به گونه اي شما را راهنمايي و مجبور مي کرد که در راه راست حرکت کنيد و حتما هم به منزل برسيد، ولي خدا چنين چيزي اراده نکرده، بلکه اراده نموده است که خودتان اختيار داشته باشيد و مسئول سرنوشت خويش باشيد. و مسئوليت اعمال سرنوشت ساز خويش را خود برعهده گيرد.
(و قل الحق من ربکم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليکفر) (کهف: 29)؛ بگو: اين حق است از سوي پروردگارتان؛ هرکس مي خواهد ايمان بياورد و هرکس مي خواهد کافر گردد.
(لها ماکسبت و عليها ما اکتسبت) (بقره: 286)؛ انسان هرکار نيکي را انجام دهد براي خود انجام داده است، و هر کار بدي کند به زيان خود کرده است.
از اين رو، در اسلام، حاکميت انسان ها بر سرنوشت خويش به رسميت شناخته مي شود (31) و اين حاکم بودن انسان ها بر سرنوشت خويش و آزاد بودنشان در اعمال اراده و انتخاب هاي خود، به اين معناست که در روابط بين انسان ها، کسي ازجانب خود و بالذات حق تعيين تکليف و امر و نهي به ديگران و در نهايت، حق حاکميت و تحميل اراده و خواست خود بر جامعه انساني را ندارد، (32) تا با تسخير اراده ها و گزينش ها، مسئول کرده ها و اعمال انسان ها بوده باشد، بلکه از ديدگاه اسلام، فرجام نيک و بد هر قوم و هر ملتي محصول اراده و انتخاب آزاد خودشان است:
(ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم) (رعد: 11)؛ خداوند سرنوشت هيچ قوم [و ملتي] را تغيير نمي دهد، مگر اينکه آنان آنچه را در خودشان است، تغيير دهند.
بنابراين، حاکميت انسان ها بر سرنوشت خويش، در حيطه ي روابط انسان ها معنا مي يابد و ربطي به ارتباط انسان ها با خداوند ندارد تا براساس اعطاي اين موهبت، انسان ها خود را رها از هر اراده اي - حتي اراده ي خداوند - در راه يابي به صلاح فردي و جمعي خود و در نهايت، باريابي به مقصود اعلاي خلقتشان يعني «قرب الهي» بدانند، بلکه انسان عاقل موحد با علم به اينکه چنين هدف والايي در پرتو احاطه ي کامل بر ويژگي هاي روحي و جسمي و خصوصيات فردي و جمعي انسان و اطلاع از نتايج نيک و بد اعمال اختياري و نيز آگاهي از نحوه ي تأثير روابط انسان با خدا و خود و همنوعان و طبيعت در نيل به سعادت جاودانه قابل تحصيل است، در مقام «تشريع و قانون گذاري» و در نهايت، انسجام و نظام بخشي به جامعه ي سياسي مطلوب، اراده ي حق تعالي را حاکم مي داند و حاکميت خويش را براساس ولايت و حاکميت تشريعي خداوند اعمال مي دارد.
آموزه هاي دين نيز همين الزام عقلي را با دستور به اطاعت از فرامين الهي تأکيد مي کنند:
(يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما يحييکم) (انفال: 24)؛ اي کساني که ايمان آورده ايد! دعوت خدا و پيامبر را اجابت کنيد هنگامي که شما را به سوي چيزي مي خوانند که شما را حيات مي بخشد.
(و من يسلم وجهه الي الله و هو محسن فقد استمسک بالعروه الوثقي) (لقمان: 22)؛ کسي که روي خود را تسليم خدا کند در حالي که نيکوکار باشد، به دستگيره ي محکمي چنگ زده است.
(و ماکان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضي الله و رسوله أمرا أن يکون لهم الخيره من أمرهم) (احزاب: 36)؛ هيچ زن و مرد باايماني حق ندارد هنگامي که خدا و پيامبرش امري را لازم مي دانند اختياري [در برابر فرمان خدا] داشته باشد.
همان گونه که به کار بستن راهنمايي هاي فرستادگان ويژه ي خداوند مورد تصريح قرار گرفته است:
(أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولي الأمر منکم) (نساء: 59)؛ اي کساني که ايمان آورده ايد! اطاعت کنيد خدا را و اطاعت کنيد پيامبر خدا و اولوالامر [اوصياي پيامبر] را.
(و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا) (حشر: 7)؛ آنچه را رسول خدا براي شما آورده است بگيريد [و اجرا کنيد] و از آنچه نهي کرده است خودداري نماييد.
(فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنه أو يصيبهم عذاب أليم) (نور: 63) ؛ پس آنان که فرمان او را مخالفت مي کنند، بايد بترسند از اينکه فتنه اي دامنشان را بگيرد يا عذابي دردناک به آنها برسد.
از اين رو، آحاد امت اسلامي بنا به الزام عقلي و تأکيد دين، تمام ارکان حيات اجتماعي و سياسي خويش را بر اساس «حاکميت و ولايت تشريعي الهي» استحکام مي بخشند و روشن است که اين ولايت خاص الهي مستقيما از جانب خداوند بدين گونه نخواهد بود که خود جامه ي انساني بپوشد و به اعمال آن پردازد، بلکه از طريق انسان هايي که تحت تربيت خاص الهي به مقام «قرب» بار يافته و «امين دين» محسوب مي شوند، اعمال و اجرا مي شود.
حال با توجه به مراتب و ماهيت حاکميت در مکتب اسلام، مي توان ويژگي هاي چنين حاکميتي را به قرار ذيل برشمرد:
1. برآمده از قدرت فائق و علم بي انتهاي خداوند است. (33)
2. حاکي از واقعيتي اصيل و بالذات، و مستمر و دايمي است. (34)
3.حقيقتي مطلق و غير قابل انتقال و تجزيه است.(35)
4.حقانيت آن در حقيقت ذات باري تعالي ريشه دارد.(36)
5. عينيت يافتن آن در جامعه ي بشري منوط به اطاعت آحاد جامعه از الزام و حکم عقل به «عبوديت» در برابر پروردگار و سرسپردگي در مقابل فرامين و هدايت هاي ويژه ي الهي است.
6. به خاطر سنت الهي مبني بر حاکميت آحاد جامعه بر سرنوشت خويش، اگر مردم حاضر به پذيرش ولايت الهي شوند، اعمال آن در اختيار انسان هايي خواهد بودکه تحت تربيت خاص الهي واقع و يا توسط آنان معرفي شده اند.
7. نتيجه ي عملي حاکميت و ولايت تشريعي الهي نه استبداد فردي و نه تفوق اکثريت، بلکه سيطره ي خرد سليم در قبول ضوابط وحياني در همه ي ارکان جامعه است.
براساس ويژگي هاي مزبور، تعريف مورد قبول از «حاکميت دولت در انديشه ي اسلامي» را مي توان چنين بيان نمود: حاکميت دولت، استمرار و اعمال ولايت تشريعي خداوند است که به عنوان اقتداري مطلق، حقانيت آن ريشه در حقيقت لايزال و مطلق خداوندي دارد و از اين رو، غيرقابل انتقال و يا تجزيه است، و براساس سنت الهي، تحقق و عينيت خارجي چنين حاکميتي منوط به پذيرش آحاد جامعه است که در صورت پذيرش، به واسطه ي انسان هايي که تحت تربيت خاص الهي واقع شده اند و يا توسط آنان سفارش مي شوند، اعمال مي گردد.

جمع بندي و نتيجه گيري

واژه ي «حاکميت» در لغت، به سلطه ي برتر و تفوق همراه با منع از هرگونه تبعيت يا رادعيت از سوي نيروي ديگر، تعريف مي شود و در «فلسفه ي سياست»، به عنوان مهم ترين شاخص تمايز و وجه قوام «دولت» مورد توجه ويژه است.
عنصر «حاکميت» از قرن شانزدهم ميلادي، به نحو محسوس و تعين يافته اي در انديشه ي سياسي غرب مطرح گرديد و نخست به «اقتدار مطلق و هميشگي فرمانروا و دولت» معرفي مي شد، ولي در تحولات سياسي - اجتماعي جوامع غربي و براي مقابله با حاکميت هاي مطلق گراي خودکامه، دست خوش تغيير شد و پس از قرن هجدهم ميلادي، با «منشأي ملي» بازشناخته شد و از اختيار حاکمان بازستانده، در اختيار آحاد ملت قرار داده شد و در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، «حاکميت» ناشي از «حقوق ملت» تلقي گرديد.
تحولات اساسي در نوع تلقي از «حاکميت» در انديشه ي سياسي غرب، حکايتي واضح از چالش هاي عميق در شناساندن حاکميت در فضاي «انديشه ي سياسي غرب» است؛ چرا که از يک سو، از عدم وجود معياري حقيقي و ثابت در معرفي آن و نيز از دخالت محوري تحولات سياسي - اجتماعي جوامع در حدوث حاکميت ملي حکايت دارد، بي آنکه مبنايي عقلاني و منطقي براي چنين تحولي در بين باشد. از سوي ديگر، چنين حاکميتي نتيجه اي جز استبدادگري هاي فردي و يا برخاسته از حاکميت ملي حاصل ننموده است.
اما در مکتب اسلام، ايده ي حاکميت، که تحت لواي شاخصه ي «ولايت الهي» ملاحظه مي شود، از تبييني «عقلاني و اصيل» و در عين حال، «کمال آفرين» برخوردار است.
از منظر اسلام، مالک حقيقي و ولي مقتدر و مطلق عالم، جز خداي يگانه نيست که همو از يک سو، انسان را بر عمل و رفتارش حاکم گردانيد تا احدي را بالاصاله ياراي تولي و حاکميت بر او نباشد؛ و از سوي ديگر، بر حکم عقل سليم در لزوم بهره مندي از هدايت هاي وحياني براي راه يابي به هدفي سعادت آفرين، يعني قرب الهي صحه گذارده و او را مأمور اطاعت از رهنمودهاي شرع مقدس در حيات فردي و اجتماعي نموده است.
از اين رو، حاکميت در اسلام، براي سامان بخشيدن به حيات اجتماعي انسان ها در حيطه ي ولايت تشريعي خداوند معرفي مي گردد که حقيقتي اصيل، مطلق، غيرقابل انتقال و تجزيه است که با اقبال و پذيرش آحاد جامعه توسط مأذونان الهي ظهور و عينيت مي يابد.

پی نوشتها:

1- «حقوق اساسي» رشته اي از علم حقوق است که در آن، از سازمان عمومي دولت، رژيم سياسي آن، ساختار حکومت، سازمان و وظايف و اختيارات قواي سه گانه و حقوق و آزادي هاي فردي و اجتماعي، انتخابات و احزاب سياسي و تبليغات و نظاير آن بحث و گفت و گو مي شود. (منوچهر طباطبايي مؤتمني، حقوق اساسي، تهران، ميزان، 1380، ص 14).
2- «حقوق بين الملل خصوصي، حاکم بر روابط افراد در جامعه ي جهاني است و در مقابل آن، قواعد و اصول حاکم بر روابط بين کشورها و سازمان هاي بين الملل بر عهده ي حقوق بين الملل عمومي نهاده شده است. بنابراين، موضوع حقوق بين الملل عمومي، روابط کشورها و ارگان هاي بين المللي به منظور مشخص ساختن حقوق و تکاليف آنها در جامعه بين الملل است.» (سيد جلال الدين مدني، حقوق بين الملل عمومي و اصول روابط دول، چ دوم، تهران، نشر همراه، 1377، ج 1، ص 32.)
3- حاکميت به دولت موجوديت مي بخشد و اصولا از آن تفکيک ناپذير است. (ر.ک. قاسم شعباني، حقوق اساسي و ساختار حکومت جمهوري اسلامي ايران، چ چهارم، تهران، اطلاعات، 1374، ص 49.)
4- سؤالات اساسي درباره ي حاکميت. (ر.ک سيد جلال الدين مدني، حقوق اساسي در جمهوري اسلامي ايران، چ چهارم، تهران، سروش، 1369، ج 2، ص 9.)
5- «أحکم فلان عني کذا، اي منعه ... و کل شيء منعته من الفساد فقد حکمته و أحکمته» (خليل بن أحمد الفراهيدي، ترتيب کتاب العين، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1414، ص 192.) «حکم، اصل واحد و هو المنع و اول ذلک الحکم و هو المنع من الظلم و ... و الحکمه هذا قياسها لانها تمنع من الجهل و تقول حکمت فلانا تحکيما: منعته عما يريد.» (احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامي، 1404، الجزء الثاني، ص 91.) «العرب يقول: حکمت و أحکمت و حکمت بمعني منعت و رددت، و من هذا قيل للحاکم بين الناس: حاکم؛ لانه يمنع الظالم من الظلم.» (ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر الادب الحوزه، 1405، ج 2، ص 141.) «الحکم، القضاء واصله المنع يقال: حکمت عليه بکذا اذا منعته من خلافه فلم يقدر علي الخروج من ذلک... و منه اشتقاق الحکمه؛ لأنها تمنع صاحبها من أخلاق الاراذل... (احمد بن محمد بن علي المقري الفيومي، مصباح المنير، مصر، 1347 ق، الجزء الاولي، ص 178.)
6- محمد معين، فرهنگ فارسي، چ هشتم، تهران، اميرکبير، 1371، ج 1، ص 1314.
7- حسن ارسنجاني، حاکميت دولت ها، چ دوم، تهران، کتاب هاي جيبي، 1348، ص 104.
8- تعريف هاي دولت. (ر.ک. علي آقابخشي، فرهنگ علوم سياسي، تهران، مرکز اطلاعات و مدارک علمي ايران، 1374، ص 239/ محمد عاليخاني، حقوق اساسي، چ چهارم، تهران دبستان، 1375، ص 34.)
9- «حکومت» امري جدا از «دولت» است و در واقع، يکي از عناصر تشکيل دهنده ي آن به شمار مي رود. موقعيت حکومت را مي توان به موقعيت هيأت مديره ي يک شرکت سهامي تشبيه کرد. همان گونه که يک هيأت مديره نماينده و مأمور از طرف صاحب سهام است و از طرف آنها، طبق اساس نامه، امور شرکت را اداره مي نمايد، حکومت نيز نماينده و مأمور از طرف دولت است. دولت داراي خصلت دايمي است، اما حکومت تغيير مي کند که اين تغيير يا به صورت مسالمت آميز و قانوني است و يا به نحو شورش يا در اثر انقلاب، در صورتي که دولت ها پيوسته ثابتند و اين ثبات تا وقتي است که «حاکميت» آنها پايدار باشد؛ يعني «حاکميت» روح دولت است و مادام که دولت «حاکميت» دارد، حيات دارد. رژيم فرانسه پادشاهي بود. انقلاب 1789 م آن را به جمهوري تبديل کرد. بعد جمهوري به امپراتوري بدل شد و سرانجام، باز به جمهوري تغيير يافت، و حال آنکه دولت فرانسه همان بود که بود. (ر.ک. محمد عاليخاني، پيشين، ص 50-46).
10- عوامل سه گانه ي «جمعيت، سرزمين و قدرت سياسي» - في ذاته - نمي توانند معياري دقيق و وجه مميز دولت از ساير گروه هاي انساني باشند؛ زيرا سطح داني تر اين عوامل را مي توان در ساير اجتماعات نيز ملاحظه کرد. از اين رو، ضابطه ي اصلي، که نظر حقوق دانان را در اين جهت به خود جلب کرده، مسئله ي «حاکميت» است. (ر.ک. ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، چ هفتم، تهران، دانشگاه تهران، 1380، ص 184-185).
11- نمونه هايي از تبيين اصل «حاکميت» در قانون اساسي کشورهاي جهان:
الف. اصل سوم قانون اساسي فرانسه: حاکميت ملي متعلق به مردم است که آن را از طريق همه پرسي و نمايندگانش اعمال مي نمايد و هيچ بخشي از مردم و هيچ فردي نمي تواند اعمال اين حق را از آن خود بداند.
ب. اصل اول قانون اساسي اسپانيا: حاکميت ملي متعلق به مردم اسپانيا است و قدرت حکومت از آنان سرچشمه مي گيرد.
ج. اصل دوم قانون اساسي جمهوري خلق چين: در جمهوري خلق چين، تمام قدرت متعلق به مردم است. کنگره ي ملي خلق و کنگره هاي محلي خلق نهادهايي هستند که مردم توسط آنها اعمال قدرت مي نمايند.
د. اصل سوم قانون اساسي مصر: حاکميت از آن مردم است که در پي حفظ و حمايت از اين حاکميت و حراست از اتحاد ملي بر اساس قانون اساسي هستند.
هـ. اصل اول قانون اساسي اندونزي: حاکميت از آن ملت بوده و توسط مجلس نمايندگان اعمال خواهد شد.
12- يکي از حقوق دانان کلاسيک روم، پروکلوس، در نماياندن حاکميت چنين مي گويد: مردمي آزادند که زير انقياد قدرت مردمي ديگر نباشند.» (ابوالفضل قاضي، پيشين، ص 189.)
13- «فاذا استقرت الرئاسه في اهل النصاب المخصوص بالملک في الدوله... استحکمت لاهل ذلک النصاب صبغه الرئاسه و رسخ في العقائد، دين الانقياد لهم و التسليم... کأن طاعتها کتاب من الله لا يبدل و لا يعلم خلافه.» (عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، بيروت، دارالفکر، 1417، باب 3، فصل دوم، ص 194.)
14- «و لا تکون فوق يده يد قاهر و هذا معني الملک و حقيقته في المشهور.» (همان، باب سوم، فصل 23، ص 235.)
15- سيد جلال الدين مدني، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، چ دوم، تهران، همراه، 1373، ص 135.
16- «فئوداليسم» به بزرگ مالکي، نظام خان خاني، ملوک الطوايفي و رژيم ارباب رعيتي نيز ترجمه شده است. (ر.ک. علي آقابخشي، پيشين، ص 211.)
17- منوچهر طباطبائي مؤتمني، پيشين، ص 55.
18- همان.
19- کاره دومالبر: «حاکميت يعني: ويژگي برتر قدرت، از اين جهت که چنين قدرتي هيچ گونه قدرت ديگر را برتر از خود و يا در رقابت با خود نمي پذيرد.» دوگي لوفورو مرينياک: «حاکميت يعني نفي هرگونه رادع يا تبعيت». حقوق دانان آلماني به ويژه ايهرنيگ: «حاکميت، صلاحيت صلاحيت هاست» و ديگر تعاريف. (ر.ک. سيد جلال الدين مدني، پيشين، ص 139.)
در سال 1625 م، هرگوگروسيوس، حقوقدان هلندي، که به «پدر حقوق» معروف است، در تعريف «حاکميت» اظهار داشت: «حاکميت اقتدارات سياسي عالي است در شخصي که اعمالش مستقل بوده و تابع هيچ اراده و قدرتي نمي باشد و آنچه را اراده کند نمي توان نقض کرد.» (عباسعلي عميدزنجاني، مباني فقهي کليات قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تهران، جهاد دانشگاهي، ص 83) چنان که از خطابه ي لويي پانزدهم در پارلمان فرانسه در مارس 1766 برمي آيد، روشن مي شود که تا اين ايام، برداشت اطلاق گرايانه از «حاکميت» ادامه داشته است. وي مي گفت: «حاکميت در انحصار شخص من است. قوه ي قانون گذاري بدون شريک و فقط متعلق به من است و منشأ نظم عمومي من هستم.» (حميد بهزادي، اصول روابط بين الملل و سياست خارجي، تهران، دهخدا، 1352، ص 63.)
20- ابوالفضل قاضي، پيشين، ص 187.
21- همان.
22- در قرن بيستم، بخصوص با جنگ بين الملل اول، وضع به گونه اي مطرح شد که گفتند «حاکميت» در حقوق داخلي و حقوق بين الملل متفاوت است. در حقوق داخلي، «حاکميت» عبارت است از: قدرت عالي و صلاحيت انحصاري براي اداره ي امور کشور. اما در حقوق بين الملل، حاکميت مجموع قواعدي است حاکم بر روابط که حقوق و وظايف آنان را مشخص مي سازد. از اين رو، در جامعه ي بين الملل، اصل «حاکميت مطلق» امکان پذير نيست. (سيد جلال الدين مدني، پيشين، ص 137.)
23- قاسم شعباني، پيشين، ص 5.
24- مجمع عمومي سازمان ملل متحد به سال 1946 آفريقاي جنوبي را به خاطر سياست تبعيض آميزي که برضد اتباع رنگين پوست خود اعمال مي کرد، محکوم نمود. آفريقاي جنوبي مدعي بود دولتي است مستقل و سياستي که آن کشور در داخل قلمرو حاکميت خود اعمال مي کند امري خارج از صلاحيت سازمان ملل است، ولي جامعه ي جهاني اين دعوي را نپذيرفت و اجازه نداد که دولت نژاد پرست آفريقا با توسل به حاکميت ملي، لاف مصونيت و امنيت بزند. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در همان سال، رژيم «فرانکو» را نيز تهديدي بر صلح بين الملل تلقي کرد. (ر.ک. محمدعلي موحد، در خانه اگر کس است؛ همراه اعلاميه جهاني حقوق بشر، تهران، نشر کارنامه، 1382، ص 100.)
25- ژان ژاک روسو در کتاب قراردادهاي اجتماعي، حق حاکميت را از سلطان به ملت منتقل نمود و اراده و خواست عمومي را جايگزين آن کرد. (ژان ژاک روسو، قراردادهاي اجتماعي، ترجمه ي غلامحسين زيرک زاده، تهران، اديب، 1368، ص 60.)
26- اعلاميه جهاني حقوق بشر، ماده ي 2، بند 3: «اراده ي مردم اساس اقتدار حکومت است. اين اراده بايد از طريق انتخابات ادواري و سالم با برخورداري عموم از حق رأي مساوي و استفاده از آراء مخفي يا روش هاي رأي گيري آزاد همانند آن، ابراز گردد.» (ر.ک. محمدعلي موحد، پيشين، ص 156.)
27- اين نکته حتي در مورد حکومت هاي استبدادي فاشيستي مانند ايتالياي موسوليني و آلمان هيتلري صدق مي کند که در آنها کوشش بسياري در راه تحريک و برانگيختن پشتيباني توده به سود رژيم، از راه همه پرسي ها، صف آرايي ها، راهپيمايي ها، تظاهرات و مانند آن به عمل آمد. (اندروهي وود، مقدمه ي نظريه ي سياسي، ترجمه ي عبدالرحمن عالم، تهران، قومس، 1383، ص 214.)
28- برخي از واژه ها، که در متون ديني به نوعي بيانگر مفهوم حاکميت هستند، عبارتند از: 1. «حکم»؛ برخي از کاربردهايش در قرآن، دقيقا به معناي «برترين اقتدار سياسي و قانوني» است که با مشتقاتش 212 بار و به تنهايي 25 مرتبه در قرآن آمده است. 2. «ملک»؛ سوره شصت و هفتم قرآن به همين نام است و کاربرد اين واژه در اولين آيه اش به مفهوم «حاکميت و فرمانروايي» است. اين واژه به تنهايي 48 بار و با ترکيباتش 27 مرتبه در قرآن آمده است که 14 مورد آن «ملک» به معناي حاکم و فرمانرواي برتر است. 3. «ملکوت»؛ بيانگر بالاترين اقتدار ممکن است و چون فقط به خدا نسبت داده شده، ظاهرا مي تواند بيانگر حاکميت مطلق تکويني باشد و در قرآن 4 بار ذکر شده است. 4. «رب»؛ ربوبيت داراي سه بعد «الوهيت و حاکميت و مالکيت» است و در برابر «عبوديت» به کار مي رود. يکي از اهداف اساسي انبيا دعوت مردم به ربوبيت خداست؛ زيرا با آن (حاکميت مطلق الهي) جلوه گر مي شود و حاکميت ديگر طواغيت باطل مي گردد. اين واژه با مشتقاتش 980 مرتبه در قرآن آمده است. 5. «ولايت»؛ بيانگر اقتدار برتر و صاحب اختيار بودن است؛ چرا که هر حاکم و سرپرستي را که نسبت به کسي يا چيزي اقتدار و سلطه دارد، ولي، اولي و مولي گويند. (ر.ک. محمدحسين جمشيدي، انديشه ي سياسي شهيد رابع امام سيد محمدباقر صدر، تهران، مؤسسه ي چاپ و انتشارات، 1377، ص 156.)
29- علامه طباطبائي در تفسير الميزان مي فرمايد: «آنچه از معاني «ولايت» در موارد استعمالش به دست مي آيد اين است که ولايت يک نحوه قربي است که باعث و مجوز نوع خاصي از تصرف و مالکيت تدبير مي شود... رسول الله صلي الله عليه و آله ولي مؤمنين است؛ چون داراي منصبي است از سوي پروردگار، و آن اين است که در بين مؤمنين، حکومت و له و عليه آنها قضاوت مي نمايد و نيز حکامي که آن جناب و يا جانشين او براي شهرها معلوم مي کنند، زيرا آنها نيز داراي اين ولايت هستند که در بين مردم تا حدود اختياراتشان حکومت کنند.» (ر.ک. سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، 1393 ق، ج 6، ص 12 و 13.)
30- محمد بن يقوب کليني، اصول کافي، ط، الثانيه، تهران، مکتبه الصدوق، 1418، ج 2، ص 18، ح 1.
31- البته بايد توجه نمود که براساس اصل قرآني (المؤمنون بعضهم اولياء بعض) (توبه: 71)، انسان ها نسبت به همديگر، مسئوليت دارند و در انتخاب و تعيين سرنوشت خويش بايد متعهدانه عمل کنند و نسبت به سرنوشت ديگران همچون اعضاي پيکري واحد، بي تفاوت نباشند.
32- اميرمؤمنان علي عليه السلام مي فرمايد: «يا ايها الناس ان آدم لم يلد عبدا و لا أمه و ان الناس کلهم احرار» (محمد محمدي ري شهري، موسوعه الامام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم، دارالحديث، 1421، ج 4، ص 231) و در خطاب به فرزند بزرگوارش امام حسن مجتبي عليه السلام به اين مهم گوشزد مي نمايد که «لا تکن عبد غيرک و قد جعلک الله حرا» (نهج البلاغه، ن 38.) شيخ انصاري در کتاب البيع ص 155، به اين مطلب به عنوان «اصل اولي» اشاره کرده، مي فرمايد: «مقتضي الاصل عدم ثبوت الولايه لاحد بشيء» و ملا احمد نراقي در عوائد الايام در تشريح مسئله ي «ولايت» بر انسان ها مي نويسد: «اعلم، أن الولايه من جانب الله سبحانه علي عباده ثابته لرسوله و أوصيائه المعصومين عليهم السلام و هم سلاطين الانام و هم الملوک و الولاه و الحکام و بيدهم أزمه الأمور و سائر الناس رعاياهم و المولي عليهم، و اما غير الرسول و اوصيائه فلاشک أن الاصل عدم ثبوت ولايه أحد علي أحد الا من ولاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد أوصيائه علي أحد في أمر و حينئذ فيکون هو وليا علي من ولاه فيما ولاه فيه.» (ملا احمد نراقي، عوائد الايام، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامي، 1417، ص 529.)
33- سبأ: 1و 2 و 3.
34- زيرا خداوندي که صاحب اين ولايت است در ذات خود استقلال دارد و از اين رو، حاکميت و ولايتش نيز بالذات و اصيل بوده و قائم به غير نيست و چنين حاکميتي از بقا و استمرار برخوردار خواهد بود.
35- ولايت تشريعي خداوند مشروط و مقيد به هيچ عاملي نيست و از اين رو، مطلق است و چنين حقيقتي قابل انتقال نيست؛ چرا که انتقال صفتي نامحدود به موجودي محدود اصولا بي معناست. همچنين قابل تجزيه هم نيست؛ زيرا تجزيه در «حاکميت تشريعي» به معناي شريک قرار دادن ديگران در ملک اوست و چنين چيزي با توحيد مغاير است.
36- چون خداي متعال حقيقت مطلق در عالم وجود است. پس ولايتش ولايتي بر حق و به دور از هرگونه اعتباري مجاز خواهد بود.

منبع: مجله معرفت