غزالی و اخلاق داوری (2)

حال نوبت پرسش دیگری است. مشخصاً کدام بخش از فلسفه ارسطو و نسخه اسلامی شده آن از نظر غزالی موجب تکفیر فلاسفه می‌شود؟ وی بر آن است که کل فلسفه‌ای که به دست فارابی و ابن سینا میان مسلمانان رایج شده است، در سه مقوله کلى می‌‌گنجد: 1. بخشی که مستلزم تکفیر است؛ 2. بخش مستلزم بدعت شمردن است؛ 3. بخشی که لازم نیست انکار شود. (1) آن گاه غزالی فلسفه را به شش بخش تقسیم می‌‌کند: 1. علوم ریاضی که نفیاً و اثباتاً کاری به دین ندارد؛ 2. منطق که آن هم در حکم ریاضی است؛ 3. علوم طبیعی که باز شایسته نیست انکار شود. مگر در بخشی از مسائل نادرست آن که در کتاب تهافت الفلاسفه باز نموده شده است؛ 4. الهیات که بیشتر خطاها و نادرستی‌های فیلسوفان در آن رخ داده است و آنان شرائطی را که خود در منطق پیش کشیده بودند، در استدلالات خویش رعایت نکرده‌اند؛ 5. سیاسیات یا علوم سیاسی که فلاسفه «آن‌ها را از کتاب‌های الهی فرود آمده بر پیامبران و حکمت‌های نقل شده از پیامبران گذشته برگرفته‌اند»؛ 6. اخلاق که باز فلاسفه همه سخنان خود را در این زمینه از «کلام صوفیه» برگرفته‌اند و با سخنان خویش درآمیخته‌اند، تا به این ترتیب «باطل خود را ترویج کنند».(2)
بدین ترتیب، پنج ششم فلسفه بی اشکال است و عمدتاً در یک ششم آن یعنی الهیات مشکل رخ داده است. علت اصلی اشکال در این بخش نیز آن است که فلاسفه خود برای برهان شرائطی در منطق برشمرده‌اند، لیکن به آن‌ها متعهد نشده و به گمانه‌زنی ناروا دست زده‌اند. درباره این داوری ده نکته اخلاقی گفتنی است:
1-2. در تحلیل نهایی از کل میراث فلسفه اسلامی تنها سه مسئله به طور جدی مشکل دارد و مستوجب تکفیر است. حال آیا درست است که به صرف این سه مسئله، که در بالا به آن‌ها اشاره شد، کل این میراث کنار نهاده و فلاسفه تکفیر شوند؟ مگر غزالی خود نمی‌گوید که عاقل کسی است که بی توجه به سخن گوینده حق را از هر کسی بود بپذیرد و بداند که خاستگاه زر خاک است؟(3) آیا غزالی با همین منطق می‌‌پذیرد که کل آثار صوفیه، به دلیل وجود برخی شطحیات یا کفریات در آن‌ها، یکسره کنار نهاده و از آن بالاتر خود عرفا تکفیر شوند؟؛
2-2. وی بدون هیچ دلیلی دو ادعای کلان در این جا پیش می‌کشد: یکی آن که فلاسفه یونان یافته‌های عقلی خود را در باب سیاست، از کتاب‌های آسمانی گرفته‌اند، دیگر آن که آنان دستاوردهای اخلاقی خویش را از سخنان صوفیه برگرفته‌اند. ممکن است در واقع چنین باشد، اما اولاً غزالی باید نشان می‌‌داد که کدام نظریه سیاسی کسی مانند افلاطون یا ارسطو از کدام کتاب آسمانی اخذ شده است. آیا بحث تقسیم جامعه یا مدینه فاضله افلاطونی که در آن اموال و زنان مشاع هستند، از کتاب‌های آسمانی گرفته شده است؟ آیا مناسبات و حقوق برابر زنان و مردان در آموزش و مسائل دیگر که در کتاب جمهور افلاطون آمده است، از کتاب‌های آسمانی گرفته شده است؟ آیا نظریه ارسطو درباره طبیعی بودن برده‌داری ملهم از کتاب‌های الهی است؟ این قبیل گزافه‌گویی‌ها هزینه بالایی دارد که ظاهراً غزالی از آن خبری ندارد.
همین دشواری درباره ادعای دوم پیش می‌‌آید. غزالی باید نشان دهد که ارسطو یا فارابی مشخصاً کدام نظریه اخلاقی خود را از کدام سخنان صوفیان گرفته‌اند. حال آن که وی این مسئله را مسلم می‌گیرد و به سادگی از آن می‌گذرد؛
3-2. بدبینی بیش از حد غزالی به فلاسفه با مبانی و آموزه‌های اخلاقی وی در آثارش سازگار نیست. وی چرا باید فکر کند که فلاسفه برای «ترویج باطل خویش»، مدعیات خود را با سخنان اخلاقی صوفیه آراسته‌اند؟ این روش انگیزه خوانی با منطق تفسیر به احسن یا حمل بر صحت که در سراسر آثار اخلاقی غزالی دیده می‌‌شود و در آن‌ها از ما می‌خواهد تا سخنان صوفیه را این گونه تفسیر کنیم، سازگار نیست؛
4-2. غزالی خود به شک و تردید در معتقدات مقبول خویش دعوتمان می‌‌کند و از ایمان مقلدانه برحذر می‌‌دارد، لیکن به لوازم آن پای بندی نشان نمی‌دهد. در قطعه درخشانی که کتاب میزان العمل را با آن پایان می‌دهد، این گونه روح پرسش‌گری را در جویندگان حقیقت بیدار می‌‌کند و به جست-وجوی‌شان فرا می‌‌خواند:
اگر لابه‌لای این سخنان، چیزی جز تشکیک در اعتقادات موروثی تو نباشد تا به جستجو برخیزی، همین سود تو را بسنده است. این شک‌ها رساننده به حق هستند، پس آن که شک ننماید، نظر ورزی نکند و آن که نظر ورزی نکند، بینا نشود و آن که بینا نشود، در کوری و گمراهی خواهد ماند. از آن به خدا پناه می‌‌بریم. (4)
این دعوت درست و بحق، دعوت به تفکر است و پیشاپیش نمی‌توان نتیجه آن را تعیین کرد. کسی ممکن است با همین منطق به نتایجی برسد که ابن سینا و فارابی رسیدند، حال باید آن‌ها را تکفیر کرد؟؛
5-2. چرا غزالی آن سه مدعای کافرانه فلاسفه، یعنی معاد روحانی، علم کلی خدا، و قدیم بودن عالم را زاده اجتهادی فلسفی نمی‌داند و مصرانه در پی کافر شمردن قائلان به آن‌ها است؟ واقع آن است که هر مسلمانی که بخواهد عقل خویش را به کار گیرد، ممکن با توجه به مبانی و دانش خود به نتایجی مانند نتایج فارابی برسد. برای مثال اگر پذیرفتیم که لطف و فیض و خلاقیت الهی، صفاتی ازلی هستند و نمی‌توان خداوند را بدون همه صفات کمالی او تصویر کرد و هیچ مصلحتی از بیرون خدا را مقید نمی‌کند و در درون خداوند نیز تغییری رخ نمی‌دهد، ممکن است یکی از راه حل‌ها آن باشد که بگوییم خداوند به دلیل خداوندی و خلاقیت خود باید همواره خالق بوده باشد. پس عالم قدیم است. همچنین علم خدا به کلیات در واقع برای رهایی از خطر تغییر در ذات الهی بوده است. ممکن است که این تحلیل‌ها یک سر نادرست و حتی خلاف معتقدات همه مسلمانان باشند. لیکن دلیل نمی‌شود که آن‌ها را کفرآمیز و فلاسفه را کافر بدانیم. نهایت آن که می‌‌توانیم بگوییم که برخی فلاسفه مسلمان به دلیل مبانی غلط یا عدم التزام به شرائط برهان، در بحث الهیات دست به گمانه‌زنی بی حاصل زده اصول خلاق پژوهش را زیر پا نهاده‌اند، با این همه باید آن‌ها را مجتهدانی مانند مجتهدان مذاهب کلامی و فقهی دیگر دانست که غزالی قائل به تکفیر آن‌ها نیست:
7-2. گویی دغدغه اصلی غزالى آن است که مبادا عوام فریفته فلسفه شوند و پس از دیدن سخنان درست در این عرصه، به دام سخنان نادرست بیفتند. در نتیجه با شمردن آفات فلسفه خوانی به خودش اجازه می‌دهد که بگوید لازم است همه مردم را از خواندن کتاب‌های ضلال بازداشت. درست یا نادرست این نظر به کنار، آیا وی می‌‌پذیرد که با همین منطق مردم را از خواندن کتاب‌های عرفانی، که بی‌گمان برای افراد کم ظرفیت خطرخیز است، باز داشت. اما حسن ظن بیش از اندازه غزالی به متصوفه، مانع از تأمل در این مسئله می‌‌شود. این نکته ما را به دوگانگی داوری غزالی می‌‌کشاند؛
8-2. غزالی در داوری‌های خود وحدت رویه ندارد و به تعبیر ساده‌تر از منطق یک بام و دو هوا استفاده می‌‌کند و در حالی که این گونه بر فلاسفه می‌تازد و به دلیل سه باور نادرست آن‌ها را تکفیر می‌کند، بیش از اندازه به صوفیه که آن‌ها را متألهان واقعی می‌‌شمارد خوش بین است، از آن‌ها دفاع و خطاهای مسلم آنان را توجیه می‌‌کند. وی پس از گزارش شرح حال روحی خود و رسیدن به تصوف نتیجه می‌‌گیرد که طریق تصوف از همه طرق برتر و کامل‌تر است تا آنجا که اخلاق و آموزه‌های آنان هیچ بدیلی ندارد و: «همه حرکات و سکنات آشکار و نهان آنان برگرفته از مشکات نور نبوت است و فراتر از نور نبوت نیز در زمین نوری برای روشنی نیست».(5)
وی چنان در قبال مدعیات صوفیانه آسان‌گیری نشان می‌دهد که هنگام سخن از مکاشفات و مشاهدات می‌‌گوید که برخی از متصوفه نام این حالات «حلول»، برخی «اتحاد»، و برخی «وصول» می‌‌نامند. در این جا وی، بی آن که نگران گمراهی عوام باشد، صرفاً این اظهارات را «خطا» دانسته و با شعری پرونده بحث را این گونه می‌بندد:
بود آن چه بود، زان گونه که به یاد نمی‌آورم پس گمان نیک داشته باش و از آن خبر مپرس(6)
آیا سخن از «حلول» یا «اتحاد» با خدا، به هر معنایی که باشد، سنگین‌تر از یا هم سنگ حکم به قدیم بودن عالم یا معاد روحانی نیست که آن‌ها را صرفاً «خطا» بدانیم و این موارد را کفر، در این جا سخن همه از تأیید است و درخواست همدلی، به حجت ذوق و مکاشفه، اما در قبال فلاسفه، همه سخن از مو از ماست کشیدن و سلاح تکفیر برگرفتن؛
9-2. تکفیر فلاسفه با مبانی و مدعیات غزالی در آثار دیگر وی سازگار نیست. برای مثال در کتاب فیصل التفرقه، پس از آن که ما را از حکم به تکفیر این و آن بازمی‌‌دارد، کفر را عبارت از تکذیب هر آن چه پیامبر خدا آورده است اعلام می‌‌کند و طبق آن یهودیان، نصارا، زنادقه و دهری‌ها را به دلیل تکذیب حضرت رسول و نپذیرفتن پیام وی کافر می‌‌شمارد.(7) سپس توضیح می‌دهد که این معیار چندان راه‌گشا نیست و معتزله ممکن است استدلال کنند که اشاعره به دلیل اعتقادی که در باب صفات خداوند دارند، رسول خدا را تکذیب کرده‌اند و اشاعره نیز معتزله را به دلیل انکار رؤیت خداوند تکذیب گر رسول خدا بدانند و بدین ترتیب هر گروهی ممکن است عقاید گروه رقیب را تکذیب سخن رسول خدا قلمداد کند. راه برون شدی که غزالی به دست می‌دهد آن است که هر چه رسول خدا گفته است، باید وجودش را تصدیق کرد. اما هر چیزی می‌‌تواند پنج گونه وجود داشته باشد: 1. وجود ذاتی؛ 2. وجود حسی؛ 3. وجود خیالی؛ 4. وجود عقلی؛ 5. وجود شبهی.(8) در نتیجه هر کس گفته‌های رسول خدا را درباره وجود چیزی ناظر به یکی از این مراتب وجود بداند، مصدِّق او است و نباید کافرش شمرد. تکذیب هنگامی رخ می‌دهد که کسی «همه این معانی را نفی کند و بپندارد آنچه را که پیامبر گفته است معنایی ندارد و دروغ محض است و غرض‌اش فریبکاری یا مصلحت دنیا بوده است. و این کفر محض و زندقه است. و کفر دامان تأویل گران را تا زمانی که قانون تأویل را رعایت می‌‌کنند، نخواهد گرفت.»(9)
در این صورت فارابی و ابن سینا را نباید کافر شمرد، زیرا آنان هم نبوت ایشان را پذیرفتند و هم کوشیدند آن را با دلایل عقلی مستدل کنند و به پرسش‌هایی که در این زمینه پیش آمده است پاسخ گویند. حال اگر در فهم آیه یا حکم یا آموزه‌ای دینی حتی اشتباه کرده باشند، و وجود معاد را حمل بر وجود عقلی یا شبهی کردند، نمی‌توان حکم به کفر آنان داد و نهایتاً می‌‌توان آنان را بر خطا دانست. ملاصدرا با نقل اصناف وجود غزالی از ناقدی نقل می‌‌کند که این شیوه باب تأویل را چنان می‌گشاید که سنگ بر سنگ بند نخواهد شد و هر کس می‌تواند حتی اصل بعثت را بر اساس آن‌ها به نحوی تأویل کند، بنابراین چگونه غزالی فارابی و ابن سینا را که در تأویل تا این حد پیش نرفته‌اند تکفیر می‌‌کند.(10)
غزالی در این رساله می‌کوشد معیاری ارنست برای کفر به دست دهد و مانع تکفیرهای نسجیده شود، پای تأویل را می‌گشاید و نتیجه می‌گیرد که بسیاری از داوری‌های فرقه‌ای زاده تأویل است و نباید موجب کفر شود. وی حتی حدیث معروف منسوب به پیامبر اکرم درباره هفتاد سه فرقه شدن امت و نجات یافتگی تنها یک فرقه را نقل و تأویل می‌‌کند و مدعی می‌‌شود که طبق نقل دیگری از این حدیث تنها یک فرقه هلاک می‌شود، هر چند روایت مشهورتر همان نجات یک فرقه است.(11) در این جا رحمت خداوند چنان گسترده می‌‌شود که حتی دامان اکثر امت‌های سابق و حاضر را در بر می‌گیرد: «بلکه می‌‌گویم که اکثر نصارای روم و ترک در این زمان مشمول رحمت هستند.»(12) سپس دست به طبقه بندی انواع کافران می‌زند و نتیجه می‌گیرد که اگر کسی دست به تأمل بزند و به جست وجوی حق برخیزد و کوتاهی نکند، لیکن بیش از پایان تحقیق بمیرد، او نیز آمرزیده می‌‌شود و رحمت واسعه الهى او را در بر می‌گیرد: «پس رحمت خدای متعال را گسترده بدان و امور الهی را با موازین مختصر رسمی، مَسَنج.»(13) این توصیه که یادآور سخن ابن سینا در اشارات (14) است، با منش غزالی در تکفیر فلاسفه سازگار نیست. وی تا جایی پیش می‌‌رود که متکلمین را به دلیل تکفیر این و آن تخطئه می‌کند، و درهای رحمت الهی را بر همگان، حتی کفار جویای حقیقت، می‌‌گشاید، اما همین که به فلاسفه می‌‌رسد، همه آن توصیه‌ها را فراموش می‌کند و باز در همین رساله یادآور می‌شود که هر کس منکر حشر اجساد و علم خدا به جزییات شود باید تکفیر شود: «و این مذهب بیشتر فلاسفه است. همچنین واجب است تکفیر فلاسفه‌ای که می‌گویند خداوند جز به خود علم ندارد، زیرا جز به کلیات عالم نیست، اما به امور جزیی متعلق به اشخاص علم ندارد، چون که این تکذیب قطعی پیامبر است.»(15) اگر بخواهیم به توصیه‌های غزالی در کتاب احیاء علوم الدین عمل کنیم، نباید این گونه قاطعانه باور فلاسفه را تکذیب قطعی سخن پیامبر بدانیم، تکذیب امری است قصدی و در این جا کسانی مانند ابن سینا، مدعی خلاف آن هستند و بر این باورند که در پی دفاع از گفته‌های پیامبر هستند، نه تکذیب آن. اگر هم فلاسفه به صرف انکار معاد جسمانی یا علم خداوند به جزییات کافر به شمار روند، زیرا رسول اکرم را تکذیب کرده‌اند، در آن صورت باید اشاعره را نیز که قائل به رؤیت خداوند هستند، کافر شمرد، زیرا طبق نص قرآن هیچ چشمی خداوند را ادراک نمی‌کند.(16) اما اگر بتوان برای سخن اشاعره محملی درست یافت، چرا فلاسفه را باید استثنا کرد؟ اگر، طبق منطق غزالی، حق نداشته باشیم به دلیل آن که دهان کسی بوی شراب می‌‌دهد، حکم کنیم که شراب خورده است، با همان منطق حق نداریم به صرف این که سخن کسی به وی کفر می‌‌دهد و حتی اگر کفرآمیز باشد در حالی که گوینده‌اش چنین باوری نداشته باشد، محکوم به کفر بدانیم:
10-2. سرانجام آن که گویا اصل اتهام ناوارد باشد. غزالی تصریح می‌‌کند ابن سینا منکر علم خداوند به جزییات و به همین سبب مستوجب تکفیر است. لیکن هنگام مراجعه به نوشته‌های این فیلسوف عکس آن را می‌‌یابیم. وی چند صفحه از کتاب اشارات و تنبیهات خود را به علم خداوند اختصاص می‌دهد، سپس با تعبیرهایی روشن و بی نیاز از تأویل می‌گوید:
پس واجب است که علم واجب الوجود به جزییات، علمی زمانی نباشد تا در آن حال و گذشته و آینده وارد شود و صفت ذاتش در معرض تغییر قرار گیرد. بلکه واجب است که علم‌اش به جزییات به وجه مقدس والای بر زمان و دهر باشد. و واجب است که به همه چیز عالم باشد.(17)
آن گاه توضیح می‌دهد که همه چیز به شکل مستقیم یا غیر مستقیم زاده عنایت و قَدَر او است، پس معلوم وی است و به او منتهی می‌‌شود. به تعبیر دیگر وی منکر علم خداوند به جزییات نیست، بلکه می‌گوید این علم به جزییات، از سنخ علم به جزییات بشری نیست که در زمان واقع می‌شود، بلکه خود نوعی علم کلی به شمار می‌رود و تفاوت آشکاری میان این دو تعبیر است. هم چنین ابن سینا در الهیات شفا از دو نوع معاد نام می‌برد، یکی معاد جسمانی که عقل را به اثبات آن دسترس نیست، لیکن شارع حق و نبی صادق از وجودش خبر داده، پس باید بدان باور داشت و دیگری معاد روحانی که عقل توان اثبات آن را دارد و شارع نیز مؤید آن است و این یک مهم‌تر است، به نوشته وی: «فنقول یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبیل الى اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبی و هو الذی للبدن عند البعث.»(18) آیا این تصدیق صریح برای رفع حکم تکفیر کافی نیست؟

پی‌نوشت‌ها

1- المنقذ من الضلال، ص32.
2- همان، ص35-36.
3- همان، ص37.
4- میزان العمل، امام محمد غزالی، ص409.
5- المنقذ من الضلال، ص50.
6- فکان ماکان مما لست اذکره، فظن خیراً و لا تسأل عن الخبر (همان،51).
7- فیصل التفرقة بین الاسلام والزندقة، ابوحامد غزالی، ص55.
8- همان، ص57-63.
9- همان، ص65.
10- المبدأ و المعاد، صدر المتألهین محمد بن ابراهیم شیرازی، ص520.
11- همان، ص86.
12- همان.
13- همان، ص87.
14- «و به کسی که نجات را وقف بر تعدادی می‌‌کند و از اهل جهل خطا برای همیشه یکسره دور می‌سازد، گوش مده و رحمت خدای را گسترده بدان» (الاشارات و التنبیهات، ص326). ابن سینا در این جا تعبیر «و استوسع رحمه الله» به کار می‌برد. غزالی نیز می‌گوید: «فاستوسع رحمه الله تعالی». این شباهت گسترده حتی در الفاظ در این جا و موارد دیگر به خوبی گویای تأثیر وسیع فلاسفه بر غزالی است.
15- همان، ص70.
16- سوره انعام، آیه103.
17- الاشارات و التنبیهات، حسین بن عبد الله بن سینا، ص332-333.
18- الاهیات من الشفا، ابن سینا، ص544.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول