ویژگی ترکیبی اخلاق غزالی (2)

ویژگی ترکیبی نظریه اخلاقی غزالی

مشخصه مهم نظریه اخلاقی غزالی، ماهیت ترکیبی آن است. این ویژگی را با تحقیق در منابعی که غزالی از آنها استفاده کرده است، می‌توان فهمید. چنین تحقیقی به هیچ وجه نمی‌تواند جامع و کامل عیار باشد، اما مع‌الوصف با اتکا به گفته‌های او درباره منابعش، و نیز با تأمل در افکارش، می‌‌توان به وضوح ویژگی ترکیبی نظریه او را دریافت. منبع اصلی آراء غزالی، مکتوبات و آثار اسلاف صوفی اوست که پیش از درآمدن به حلقه صوفیان، خوانده بود. غزالی از رساله‌ی قوت القلوب ابوطالب مکّی، آثار حارث محاسبی، کلمات و متفرقات جنید، شبلی و بایزید بسطامی و تعالیم سایر صوفیان شاخص نام می‌‌برد. (1) گویا یکی از منابعی که غزالی را با کلمات صوفیان آشنا کرد رساله قوت القلوب است. چون این رساله پیش از رسالاتی که نام بردیم، سخنان صوفیان را نقل کرده است. (2) اگر چه غزالی رساله قشیریه و کشف المحجوب هجویری را جزو منابع خود نام نبرده، اما مسلم است که از این آثار نیز تأثیر پذیرفته است. (3)همچنین مسلم است که غزالی از حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی نیز تأثیر گرفته است. چون در احیاء، مطالعه این کتاب را توصیه می‌‌کند. (4)مضمون اصلی همه‌ی این آثار، بهروزی و سعادت اخروی است. غرض مکّی و محاسبی، عرضه یک نظام جامع اخلاقی است که متضمّن این مضمون باشد. آنها در پی آن بودند که تألیف کاملی میان تصوف و اصول اعتقادی اسلام برسازند. غزالی به دو اعتبار متأثر از آن‌هاست: نخست، از جهت گرایش اصلی فکری‌اش که در اغلب تعالمیش عینیت یافته است. دوم، در عرصه افکار و شواهد و امثالی که در آثارش از آنها بهره می‌‌برد: آموزه‌ها و تعالیم آنها در غالب اوقات فقط مبنای افکار غزالی را شکل می‌‌دهد، اما بعضی مواقع هم غزالی برای بیان مقاصد خود، مستقیماً از آنها وام می‌‌گیرد. البته به زعم غزالی نظام اخلاقی این صوفیان از جهت قلمرو، ناقص و از جهت شرح و بیان، نارسا و عیب‌ناک است.(5) براساس این تصور، غزالی می‌کوشد نظام کاملی از اخلاق را سامان دهد که از نقص و ضعف مبرّا باشد، اما در عین حال بر همان بنیادی استوار باشد که صوفیان پیشین در آثارشان عرضه کرده‌اند. غزالی ویژگی‌های شاخص و منحصر به فرد بزرگ‌ترین کتاب اخلاقی خود، احیاء، را این گونه شرح می‌دهد:
«حق است که پیش از این، آثار متعددی در باب پاره‌ای از این موضوعات تألیف شده است، اما این کتاب از پنج جهت با همه این آثار متفاوت است: اول، از جهت روشن ساختن آنچه گنگ و نامفهوم بود و شرح تفصیلی آنچه به نحو گذرا طرح شده بود؛ دوم، از جهت نظم و نسق دادن به آنچه پریشان و پراکنده بود و سامان دادن به آنچه جسته و گریخته شده بود؛ سوم، از جهت تلخیص آنچه به درازا گفته‌اند و تصحیح آنچه تأیید کرده‌اند؛ چهارم، از جهت حذف تکرارهایی که مرتکب شده‌اند و اثبات آنچه گفته‌اند و ثابت نکرده‌اند؛ پنجم، از جهت مشخص کردن موضوعات مبهم و ناشناخته‌ای که تاکنون مغفول مانده و هرگز در هیچ کتابی ذکری از آنها به میان نیامده است، چون اگر چه همه‌ی این آثار از منبعی واحد سرچشمه گرفته‌اند، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که یک نفر، راه به استقلال نپوید و به ناشناخته‌ها نور نتاباند...»(6)
غزالی در مسیر این اصلاح‌ها و تکمیل‌ها گاه مواد و مصالح کار را از قرآن و سنت رسول الله(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) اخذ می‌‌کند. متون مقدسی که غزالی تحت تأثیر آن‌هاست عبارتند از: قرآن، انجیل، تورات، زبور و صحف ابراهیم، نقل قول‌هایی که از سه متن اخیر می‌‌آورد، بسیار نادر است،(7) اما بارها و بارها به انجیل استناد می‌‌کند. این که غزالی مکرّر می‌گوید «در انجیل خواندم که...» ثابت می‌‌کند ترجمه عربی انجیل را در دسترس داشته و آن را خوانده است. (8) از میان همه‌ی کتب وحیانی، بیش از همه به قرآن ارجاع و اتکا دارد. به نظر می‌‌رسد آشنایی غزالی با علم حدیث، به واسطه‌ی کتبِ حدیث صوفیه خصوصاً قوت القلوب، ابوطالب مکی باشد که حاوی احادیث فراوانی از پیامبر است.(9) گویا غزالی معدودی از کتب حدیثی را نیز خوانده است. اگرچه غزالی استاد مسلّم علم حدیث نیست، اما در دوره‌ی طلبگی صحیح بخاری، سنن ادبی داود و نیز کتاب احمد شیبانی در مورد میلاد پیامبر را خوانده بود.(10) در احیاء هم شواهدی به چشم می‌خورد که ثابت می‌‌کند غزالی در زمان تصنیف این کتاب به صحیح بخاری و صحیح مسلم رجوع می‌‌کرده و بهره می‌‌برده است. اما مطالعه‌ی روش مند و نظام‌مند این دو کتاب، تا پایان عمر برای غزالی محقق نشد. (11) تعالیم اخلاقی قرآن و حدیث، بعضی اوقات به صورت ظاهری مورد توجه قرار می‌‌گیرند، اما در غالب اوقات به کمک عقلی شرح داده می‌‌شوند و رنگ و بوی عرفانی هم می‌‌گیرند.
به نظر می‌‌رسد که یکی دیگر از منابعی که غزالی، آراء اخلاقی‌اش را از آنها برگرفته است آثار فیلسوفانه‌ای است که در باب اخلاق نوشته شده است. در عصر غزالی دو دسته از این آثار در جهان اسلام در دسترس بود. یک دسته، ترجمه‌های عربی کتاب‌های حکمای یونان در موضوع فلسفه اخلاق؛ و دسته دیگر آثار فیلسوفان مسلمان و نیز آثار برخی از مترجمان و شارحان مسیحی نظیر یحیی بن عدی و قسطا بن لوقا. احتمالاً غزالی آشنایی مستقیمی با کتاب‌های اخلاقی افلاطون و ارسطو داشته است چون در المنتقد نقدهای ارسطو بر سقراط و افلاطون و نیز تفاوت‌های او با این دو فیلسوف را برمی‌شمارد،(12) و این نشان می‌دهد که آثار این فیلسوفان را خوانده بوده است. هیچ قرینه و شاهدی وجود ندارد تا اثبات کند که غزالی آثار فیلسوفان متأخر یونان را هم درباره فلسفه اخلاق به طور مستقیم مطالعه کرده باشد، اما به نظر می‌رسد که آراء ایشان را از طریق تألیفات و گزارش‌های متفکران مسلمان از نظر گذرانده است. در مورد آثار و تألیفات اخلاقی فیلسوفان مسلمان هم باید گفت که غزالی اکثریت این آثار را مطالعه کرده بود. (13) او خود گوشزد می‌‌کند که تمام کتاب‌های فارابی و ابن سینا را خوانده است. وقتی از محتوای رسائل اخوان الصفا صحبت می‌‌کند سخن او دقیق و جامع است. (14) گاهی دیدگاه رازی را به نقد می‌کشد. برخی از فرازها و تعابیری که غزالی در آثارش به کار می‌برد، نظایری در کتاب‌های کندی و ابن مسکویه دارد. اینها همه مؤید آن است که غزالی، آثار و تألیفات اخلاقی این فیلسوفان مسلمان را مطالعه کرده است.
بسیاری از مفاهیم و آراء اخلاقی غزالی به مفاهیم و آرائی که در کتب فلسفی وجود دارد شبیه هستند. این شباهت‌ها عمدتاً در سطح معنا و مضمون است، اما در موارد معدودی شباهت‌ها متنی و لفظی هم می‌‌شوند. وجود این شباهت‌ها آدمی را وسوسه می‌‌کند که بگوید غزالی مواد و مصالح خود را از کتب فلسفی برگرفته است. برخی از معاصران غزالی، در واقع قائل به این نظر بودند. اما پاسخ غزالی به آنها چنین است:
«به بعضی کلماتی (15) که در آثار و تألیفات ما در زمینه‌ی علوم دین هست خرده گرفته‌اند و گمان کرده‌اند که اینها از سخنان فلاسفه‌ی پیشین است، حال آن که بیشتر آنها از ساخته‌های جدید ذهن من است، هر چند از راه توارد به خاطر دیگران هم رسیده باشد. پاره‌ای از آنها در کتاب‌های دینی موجود است و معنای بیشتر آنها در نوشته‌های صوفیان یافت می‌‌شود. فرض کنیم که آن‌ها جز در کتاب‌های فلاسفه نباشد، ولی سزاوار است که چنین سخنان را که با کتاب و سنت مخالفتی ندارد و با خرد و برهان سازگار است کنار بگذاریم؟ اگر با این شیوه از تفکر بخواهیم هر حقی را که با باطل آمیخته کنار زنیم باید بسیاری از حقایق را ترک گوییم.» (16)
در نیمه‌ی اول این نقل قول، غزالی می‌گوید هیچ یک از نظرات و عباراتش برگرفته‌ی از آثار فیلسوفان نیست. در نیمه دوم فقط به ذکر دیدگاهش درباره همسانی‌ها و شباهت‌های این نظرات با آراء مطروحه و کتب فیلسوفان بسنده می‌‌کند. در واقع غزالی در نیمه دوم این نقل قول، بعضاً وجود نظرات صائب اخلاقی در کتب فیلسوفان را تصدیق می‌‌کند و تلاش دارد این ذهنیت مخدوش عامه را که گمان می‌‌کنند هر حکم اخلاقی، خواه درست یا غلط، که در نوشته‌های فیلسوفان آمده باید نفی شود، اصلاح کند. مضمون و محتوای این نقل قول همین است. به این اعتبار غزالی عقیده دارد که آثار اخلاقی فیلسوفان، شامل اصول صادق و کاذب است. در این آثار، آنچه صادق است ریشه در تعالیم انبیا و عرفا دارد و آنچه صادق است ریشه در تعالیم انبیا و عرفا دارد و آنچه کاذب و سقیم است به خود فیلسوفان برمی‌گردد. عبارت زیر گویای مطلب است:
«بحث فیلسوفان در باب اخلاق، همه آن است که خوی و خصال نفس را بازشناسند و جنس و نوع این خصال را برشمارند و شیوه‌ی شکستن و سپس اصلاح و تعمیر آنها را بازآموزند. فیلسوفان این را از تعالی صوفیان وام گرفته‌اند... صوفیان بر اثر کوشش پیگیر حالات نیک و بد نفس را شناخته‌اند و آسیب‌هایی را که در کمین هر عملی هست، آشکار کرده‌اند. فیلسوفانِ این کشفیات را گرفته‌اند و با سخنان خود آمیخته‌اند و برای ترویج باطل به کار برده‌اند تا متاع خود را آسان‌تر سودا کنند. اما یقین است که در عهد این فیلسوفان، و بلکه در هر عهد و دوره‌ای، مردانی ربّانی بوده‌اند از آن جنس که خداوند هیچ گاه زمین را از آنان خالی نمی‌گذارد.» (17)
غزالی می‌گوید که با این آمیزش و اختلاط حق و باطل که در آثار فیلسوفان صورت گرفته است، هیچ حقی باطل و هیچ باطلی حق نمی‌شود. مادام که آدمی سخنان معقول ایشان را بپذیرد و بخش‌های عیب ناک و لغزان آنها را فرو گذارد، باکی نیست. اما فقط خبرگان و اندیشمندان از پس از کار برمی‌آیند. وقتی عوام، آثار این فیلسوفان را در مطالعه می‌‌گیرند، دو خطا مرتکب می‌‌شوند:
الف) گاه در بادی نظر احکام صادق اخلاقی را در کتاب فلسفی می‌یابند، اما چون گمانشان این است که فیلسوفان همواره به خطا سخن می‌گویند، حتی فرازهای صحیح و صادق سخنان فیلسوفان را هم غلط می‌‌پندارند و مردود می‌‌شمارند. عوام از فهم این نکته عاجزند که اگر فیلسوفان بر سبیل خطا سیر می‌‌کنند نه به خاطر نظرات صائب‌شان، بلکه به دلیل نظرات ناموجهی است که در باب اخلاق و موضوعات دیگر عرضه کرده‌اند.
ب) گاه سخنان اخلاقی صائبی که در کتب فیلسوفان وجود دارد و البته از انبیا و عرفا سرچشمه گرفته، رهزن عوام می‌‌شود، چرا که به واسطه این سخنان ظنّ کاملی به این کتاب و هر آنچه در آن‌‌هاست پیدا می‌‌کنند و حتی کژی‌ها و احکام سقیم آنها را هم به دیده‌ی قبول می‌نگرند. به این اعتبار، عوام باید از خواندن این کتب پرهیز کنند. اما اگر خبرگان و آشنایان، به مطالعه‌ی این آثار فیلسوفان بپردازند، باکی نیست، چرا که حق را از باطل تمییز توانند داد و آنچه حق است را پذیرفته و به طالبان ارشاد عرضه خواهند کرد. اما خبرگان و صاحب‌نظران باید از خواندن این آثار در حضور عوام خودداری کنند؛ مبادا که عوام به گمان تقلید از ایشان، به مطالعه کتب فلسفی بپردازند «همان سان که کودکان را از بازی با مار می‌‌ترسانند، گوش‌ها را باید از شنیدن این سخنان بیم داد. هرگز نباید مارگیر پیش فرزند خردسالش دست بر مار بکشد، زیرا به زودی از او تقلید کرده و خود را همچون او می‌پندارد، بلکه باید او را از مار برحذر دارد تا در جانش از آن ترسی پدید آید». (18)
بنابراین غزالی در پذیرش آن دسته از آراء مندرج در کتب فلسفی که صحیح و حق‌اند، مشکلی ندارد. (19) او به عنوان استادی که عالی‌ترین مدارج علمی را دارد، قادر است بین درست و غلط این آراء تمییز قائل شود. اکنون سؤال این است که آیا غزالی واقعاً چیزی از این آراء را گرفته است. در نقل قولی که از او آوردیم، پیداست که پاسخ او منفی است. او می‌گوید:
الف) اکثر آراء و تعالیم اخلاقی‌اش را که شباهت‌هایی با دیدگاه‌های فیلسوفان دارد از مکتوبات عرفا و متصوفه اخذ کرده است. این ادعا تنها در صورتی که آراء و تعالیم اخلاقی او عیناً و تماماً در آثار صوفیایی که خوانده است، وجود داشته باشد. در واقع، اگر کسی آثار ابوطالب مکّی و حارث محاسبی را به دقت بخواند، غالب این تعالیم را در آنها خواهد یافت. تنها تفاوت آن است که آنچه این صوفیان گفته‌اند فاقد وضوح، بلوغ و جامعیتی است که در آثار غزالی یا فیلسوفان دیده می‌‌شود.
ب) افزون بر این، غزالی گوشزد می‌‌کند که برخی از دیدگاه‌ها و نظراتش را که شباهت‌هایی با آراء فیلسوفان دارند از کتب وحیانی برگرفته است. در صحت این ادعا هیچ شکی نیست چون نظریه‌های فلسفی‌ای نظیر نظریه اعتدال، در قرآن و حدیث هم آمده است. با این همه برخی از آراء غزالی که کمابیش شباهت‌هایی با آراء فیلسوفان دارند، فقط و فقط در کتب فلسفی یافت می‌‌شوند. نمونه‌های این دسته از آراء غزالی، مباحثی است که در باب قوای نفس، منشأ فضایل و تقسیمات آنها، و نظایر این‌هاست.
ج) ممکن است غزالی ادعا کند که این نظرات، حاصل تأملات شخصی اوست و شباهت آنها با آراء فیلسوفان صرفاً از باب اتفاق یا توارد است. برای سنجش صحت این ادعا لازم است به ماهیت تأمل شخصی و مستقل در عرصه مباحث اخلاقی اشاره‌ای کنیم.
وقتی بحث در سطح «تأمل» مطرح می‌‌شود قانون اخلاقی دیگر به عنوان چیزی بیرون از انسان و ورای ادراک و فهم او در نظر گرفته نمی‌شود. اخلاق، قانونی نیست که خدا یا رسولش یا حتی همنوعان به آدمی تحمیل کرده باشند؛ بلکه قانونی است که او خود می‌‌تواند آن را بفهمد و برای هدایت برگزیند، چون واقف است که این قانون، شایسته‌ی عمل و اتباع است. به این ترتیب، آدمی خود حُسن و درستی و نادرستی یک فعل را به کمک عقل کشف می‌کند. در این مسیر، عوامل متعددی بر ذهن اثر می‌گذارند: احتمالاً هدایت نامحسوس و غیرمستقیم فراطبیعی، قطعاً آداب و عرفیات و سلیقه‌ی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌‌کنیم و و بالاخره قدرت سازگاری که بخشی از دستگاه طبیعی مغز آدمی است. آداب و عرفیات یک جماعت، داده‌هایی‌اند که عقل بر روی آنها کار می‌‌کند، چون حتی خلاق‌ترین عالمان اخلاق هم نمی‌توانند یک نظام اخلاقی را از صفر شروع کنند، بلکه لااقل از نقد آنچه از پیش موجود بوده آغاز می‌کنند. این عالم اخلاق در خلال تأملاتش احتمالاً به کشفیات و یافته‌هایی کاملاً متفاوت دست خواهد یافت. می‌فهمد که برخی عرفیات و آداب که پیش از این نافع و سودمند بوده‌اند اکنون دیگر چنین نیستند و شاید حتی برای خوش‌بختی و رفاه جامعه‌اش زیان بار باشند. به این ترتیب در سایه‌ی تأمل و بصیرتش پاره‌ای قواعد مقبول اخلاقی را نقض می‌کند. حتی اگر کسی در سطح تأمل، خود به ارزیابی فعالانه‌ی معیارهای گروه و جامعه‌اش اقدام نکند و آگاهانه به قبول یا ردّ این معیارها نپردازد، باز هم احساس می‌‌کند که دست کم برای خودش می‌‌تواند دست به انتخاب بزند. اگر ماهیت تأمل مستقل در باب مسائل اخلاقی، همان چیزی باشد که اکنون گفتیم در آن صورت می‌توان گفت غزالی هنگامی که به طور مستقل، تأمل و تفکر کرده در واقع ارزیابی آگاهانه و فعالانه‌ای از آداب و عرفیات زمانه‌ی خود داشته است. واقعیت این است که آثار غزالی سرشار از نقدهایی است که بر قواعد اخلاقی به جای مانده از گروه‌های گوناگون اندیشمندان وارد کرده است. پندارها و کردارهای اخلاقی موجود در آن زمان، داده‌هایی بودند که غزالی استدلال‌های خود را بر اساس آنها شکل می‌داد. وقتی که او به ارزیابی کتب اخلاقی فیلسوفان می‌‌پردازد، موارد عدیده‌ای از آراء صادق و سودمند در آنها پیدا می‌‌کند که مفید به حال هدف غایی انسان و سعادت اخروی هستند:
الف) بسیاری از این آراء صادق، عیناً موافق آرائی هستند که صوفیان در کتب خود آورده‌اند و غزالی آنها را از این کتاب‌ها برگرفته است؛
ب) برخی از این آراء موافق تعالیم متون وحیانی‌اند و غزالی آنها را از این کتاب آسمانی اخذ کرده است. او به حکم آنکه خود یک صوفی و یک دیندار شورمند است، برای منابع عرفانی و دینی ارجحیت قائل است؛
ج) برخی از این آرا در کتب متصوفه آمده و نه در کتب آسمانی، بلکه ریشه در عقل غزالی دارد و او این آراء را از جهت آن که حاصل تفکر و تأمل شخصی خود اوست، می‌پذیرد و لذا مدّعی می‌‌شود شباهت آنها با نظرات فیلسوفان صرفاً از باب اتفاق و توارد است. البته غزالی در میان آراء فیلسوفان، چیزهایی می‌یابد که به گمان او مخلّ بهروزى آدمی در آخرت است و لذا آن موارد را باطل می‌داند و نفی می‌کند. بنابراین می‌توان گفت که غزالی، برخی از آراء خود در باب اخلاق را از آثار فیلسوفان اخذ کرده است (20) (یعنی آن دسته که ذیل بند ج گفته شد)، اما در این اخذ و اقتباس براساس مرجعیت و حجیت عقل خود اقدام کرده است. پس آن جا که ادّعا کرد برخی از آموزه‌ها و آرائش شبیه آراء فیلسوفان است، صرفاً حاصل تأمل شخصی و مستقل اوست، ادعایی صادق و درست است.
به این ترتیب غزالی نظام اخلاقی خود را از سه منبع پیش گفته برگرفته است. شاید علاوه بر این سه منبع، منابع دیگری هم وجود داشته باشد، اما مهم‌ترین منابع که هم گفته‌های غزالی و هم محتوای آثارش، آنها را تأیید می‌‌کنند، همین سه منبع است. او این مواد و مصالح را به تأملات و تجربیات شخصی‌اش می‌‌افزاید. این گونه نیست که آنچه از این منابع اقتباس کرده، به نحو پریشان و پراکنده، این جا و آن جای آثارش ریخته باشد؛ و یا با هم ناسازگار باشند (چون غزالی فقط آن اصولی را از آثار فلسفی پذیرفته که با عقل و شرع سازگارند: افکار عرفانی نیز با تعالیم دینی تعارضی ندارند چون به گمان او عرفان چیزی نیست، مگر بسط تعالیم دینی). بلکه بر عکس. غزالی در سایه‌ی نبوغ شگفت انگیزش توانسته عناصر گوناگون را در هم بیامیزد و در قالب یک کلّ سازوار و هماهنگ سامان بدهد. در خلال این سامان بخشی، هر جزء دست‌خوش تغییراتی می‌‌شود و از مختصات و ویژگی‌های سایر اجزاء چیزی می‌‌پذیرد: عنصر فلسفی، دینی‌تر و عرفانی‌تر می‌‌شود؛ عنصر دینی به واسطه‌ی روح حیات بخش عرفانی، سرزنده‌تر و بالنده‌تر می‌‌شود؛ عنصر عرفانی، واضح‌تر، عقلانی‌تر، مفهومی‌تر و سازوارتر می‌‌شود.(21) اما به طور کلی باید دانست که عنصر عرفانی همچنان غالب است و لذا نظریه اخلاقی غزالی را اولاً و بالذات باید نظریه‌ای عرفانی دانست. به این ترتیب، اخلاق در غزالی ماهیتی ترکیبی دارد.(22)

پی‌نوشت‌ها

1- المنقذ، ص54.
2- بنگرید به:
Ali Hasan Abdel-Kader, the Life, Personality and writings of al-Junayd London, 1962, p.55.
3- سُبکی، طبقات، ج4، ص126. در آنجا آمده است که غزالی از رساله بهره‌ها برده است.
4- احیاء، ربع چهارم، ص355؛ بعداً در ص90.
5- بنگرید به:
Smith, "the Forerunner of al- Ghazali", IRAS, 1936, pp. 65 - 78.
در این کتاب، خانم اسمیت در این مورد سخن می‌گوید که غزالی وامدار محاسبی است. وی می‌‌گوید که محاسبی پرکارترین نویسنده در میان صوفیانی است که غزالی آثارشان را مطالعه می‌‌کرده و تأثیر تعالیم او بر غزالی بسیار بیش از آن چیزی است که معمولاً گفته می‌‌شود. ای. جی. آربری هم می‌گوید: «کتاب قوت القلوب ابوطالب مکی از اهمیتی اساسی برخوردار است و اولین و موفق‌ترین تلاشی برای شکل دادن یک طرح کلی برای تصوف سنتی به شمار می‌‌آید. غزالی همان طور که آثار محاسبی را می‌خواند، کتاب‌های مکی را هم به دقت در مطالعه می‌‌گرفت و لذا این صوفی تأثیر قابل ملاحظه‌ای بر نحوه تفکر و نگارش غزالی داشت. بنگرید به:
Aj. Arberry, Sufism: An Account of The mystics of Islam, London, 1950, p 68.
6- احیاء، ربع اول، ص4.
7- غزالی هیچ کجا نگفته است که صحف ابراهیم (علیه‌السّلام) را خوانده است. او مضامین این کتاب آسمانی را از داوود بن هلال (احیاء ربع سوم، ص199) و از قرآن (36-37: 53 و 87:19) و از آثار صوفیان پیش از خود آموخته است، خصوصاً از کتاب قوت القلوب مکی، در این کتاب (جزء اول، صص 280، 192؛ و جز دوم صص 167، 331، 348) ارجاع و استناد به کتب آسمانی پیشین با چنین جملاتی آغاز می‌‌شود: «از روایات این گونه به ما رسیده که ...»، «در اسرائیلیات آمده که ...»، «در نقلی اسرائیلی چنین آمده که ...» و نظایر آن.
8- ایها الولد، ص58؛ احیاء، ربع چهارم، ص62. اس.ام. زومر در مقاله‌ی خود با عنوان «عیسی مسیح در احیاء العلوم غزالی» (144.MW, VII, 1917. p) می‌‌گوید معلوم نیست که غزالی چه متنی از انجیل را خوانده اما به نظر می‌‌رسد انجیل متّی را خوانده باشد چون نقل قول‌هایی که می‌‌آورد نوعاً از این انجیل است، خانم اسمیت در کتاب پیش گفته (صص115-122) احتمال داده که غزالی به اناجیل دیگر رجوع می‌‌کرده است.
کنستانس. ای پادویک می‌گوید: «اگرچه برخی از ارجاعات غزالی به مسیح بر حسب انجیل متّی بوده و عباراتی از این انجیل را نقل کرده، اما پیش از او هیچ نویسنده‌ای چنین نقل قول‌هایی نداشته است. بنگرید به مقاله‌ی او:
“Al- Ghazli and the Arabic Versions of the Gospels", MW, XXIX, 1939, p 130.
9- از آن جا که اسلاف صوفی غزالی برای تأیید تعالیم خود به احادیث استناد می‌‌کردند و بعضاً در باب صحت و اصالت این احادیث دقت به خرج نمی‌دادند، گاه احادیث جعلی در آثارشان می‌خزید. بنگرید به مقاله رشید احمد با عنوان «ابوالقاسم قشیری به عنوان یک متکلم و شارح» .(1969.IQ XIII) غزالی به دلیل آن که از آثار صوفیان استنساخ می‌‌کرده برخی احادیث غلط در کتاب‌هایش آمده است. مضافاً آن که شواهدی وجود دارد که ثابت می‌کند غزالی عادت داشته احادیث را برحسب حافظه‌اش بنویسد. بنگرید به:
Macdonald, "Life", p. 79, Qariballah, "Influence", p.4.
در چنین وضعیتی غزالی نمی‌توانسته از بروز و اشتباه کاملاً مصون باشد. سُبکی در طبقات، احادیث مجعول احیاء را گردآوری کرده است
10- سُبکی، طبقات، جزء چهارم، صص 127و 111 و 110 و 109 و 105.
11- همان، صص109-111.
12- صص53 و 32؛ و نیز بنگرید به تهافت الفلاسفه، صص4-5.
13- سیمون ون دربرگ در دو مقاله خود یعنی: "
the Love of God in Ghazali"s vivification of theology", ISS, I (1956), 305-321
و نیز:
Ghazali on Gratitude towards God and its Greek Sources", SI VII (1957), 77-98.
مدعی است که سرچشمه‌های بعضی افکار عرفانی غزالی را در کتب اخلاقی رواقیون و نو افلاطونیان یافته است. او در مقاله دومش می‌گوید: «غزالی یا به طور مستقیم و یا احتمالاً به طور غیرمستقیم با این کتاب‌ها آشنا بوده است.» درست است که برخی از این کتاب‌ها به عربی ترجمه شده و در دسترس غزالی بوده، اما او هیچ وقت نامی ازآنها نبرده است و لذا هیچ قرینه‌ای وجود ندارد تا ثابت کند غزالی مستقیماً با این آثار آشنا بوده است. عبدالرحمن بدوی در مقاله خود با عنوان «الغزالی و مصادره الیونانیة» سعی می‌‌کند میان اندیشه‌های غزالی درباره فضایل عرفانی و حکمت هرمسی پیوندهایی برقرار کند در حالی که در این زمینه هم شواهدی برای اثبات آشنایی او با این مکتب وجود ندارد.
14- المنقذ، صص41-53.
15- غزالی در المنقذ (ص40) از این «کلمات» این گونه یاد می‌کند: «بعض کلمات المبسوطة فی تصانیفنا فی علوم اسرار الدین». تصانیفی که او ذکر می‌‌کرد بی شک همان آثار اخلاقی‌اش هستند. این که منظور غزالی از تعبیر «این کلمات»، کلمات اخلاقی است، از آنجا معلوم می‌‌شود که او وقتی این تعبیر را به کار می‌برد که سخنش در مورد اخلاق فیلسوفان است.
16- المنقذ، صص40-41.
17- همان، ص38. به نظر می‌رسد که اعتقاد غزالی به منابع عناصر خوب در آثار اخلاقی فیلسوفان، فقط تا حدی درست است. این آثار بی شک متضمن نقل قول‌ها و شاهد مثال‌هایی از گفته‌های دینداران بزرگ است. غزالی در المنفذ (ص41) توضیح می‌دهد که اخوان الصفا در رسالات گوناگون خود به آیات قرآن، احادیث نبوی، سخنان صحابه و گفته‌های صوفیان استناد می‌‌کنند. ابن مسکویه در تهذیب الاخلاق علاوه بر استناد به آیات قرآن، در پانزده مورد به احادیث نبوی، در دو مورد به سخنان ابوبکر، و در یک جا به روایتی از [امام] حسن [علیه‌السّلام] استناد می‌‌کند؛ از آدم (علیه‌السّلام) و ابراهیم (علیه‌السّلام) یاد می‌کند، چهار بار از یاران [امام] علی [علیه‌السّلام] سخن می‌گوید؛ بیست و سه بار به شریعت متوسل می‌شود و یک بار هم حدیث روایت می‌‌کند. بنابراین فیلسوفان بسیاری از آراء خود را از انبیاء و عرفا گرفته‌اند. اما در آثار فیلسوفان، دست‌کم، بخشی از آراء و افکار مقبول وجود دارد که در کتب صوفیه یافت نمی‌شود. غزالی هم این نکته را تصدیق کرده است. براین اساس، روشن است که نظر غزالی مبنی بر این که در آثار فیلسوفان هر آنچه صحیح است برگرفته از انبیا و صوفیان است، کاملاً درست نیست.
18- المنقذ، صص39-43.
19- به نظر می‌رسد غزالی میان اخلاق فیلسوفانه و آثار فیلسوفان در باب اخلاق، تفکیک قائل می‌‌شود. دسته اخیر شامل کتاب‌هایی می‌‌شود که حاوی نظریه‌هایی پیرامون کیفیات نفس، ریاضات و موضوعات مرتبط با نفس هستند. اما منظور غزالی از اخلاق فیلسوفانه صرفاً مقوله‌ی اول از نظریات است. پس غزالی معتقد است که قلمرو اخلاق فیلسوفانه بسیار محدودتر از آثار فیلسوفان در باب اخلاق است. مقوله‌ی اول نظریات اخلاقی به گمان غزالی صحیح هستند. افکار صحیح در آثار فیلسوفان در باب اخلاق، خصوصاً در تهذیب الاخلاقی ابن مسکویه، بسیار بیشتر از افکار غلط است. برای بحثی تفصیلی در این موضوع بنگرید به:
Abul Quasem, "Al-Ghazali"s Rejection of philosophic Ethics", IS, XIII, No. 2 (1974), 111-27; "Al Ghazali and philosophic Ethics" (در دست انتشار).
20- غزالی بخش بزرگی از آنچه را در آثار اخلاقی فیلسوفان، خصوصاً تهذیب الاخلاقی ابن مسکویه، آمده، صحیح می‌داند و قبول می‌کند. اما خود او مواد و مصالح کارش را نه از این آثار فیلسوفانه بلکه از منابعی چون آثار صوفیان می‌گیرد. والزر و گیب در مقاله خود با عنوان «اخلاق» در دائرة المعارف اسلام (جلد اول، صص326-328) گفته‌اند که غزالی در احیاءالعلوم اخلاق فیلسوفانه را به شکلی که ابن مسکویه در تهذیب عرضه کرده کاملاً قبول دارد. این گفته مقرون به صحت نیست چون تأمل دقیق نشان می‌دهد که حتی وقتی غزالی با فیلسوفان همراهی می‌کند باز هم در همه مسائل با آنان موافق نیست. غزالی در کتاب دوم از ربع سوم احیاء بیش از هر جای دیگر با آثار فیلسوفان در اخلاق همدلی نشان می‌‌دهد. میان بخش دهم از این کتاب با گفتار دوم از تهذیب ابن مسکویه، بیشترین هماهنگی و موافقت وجود دارد، این هر دو به بحث تعلیم کودکان اختصاص دارد. اما در همین جا هم موافقت غزالی با ابن مسکویه، موافقت تام و تمامی نیست. مقایسه کل تهذیب با احیاء نشان می‌دهد که قریب به یک سوم آنچه در کتاب اول آمده برای غزالی غیرقابل قبول است. مبارک در کتاب خود (64-71 Akhlaq, pp)، شبلی نعمانی در کتاب الغزالی (125 .Lahour. p)، تی جی دی بوئر در مقاله خود (Ethics and Morality, p. 508)، دویت مک دونالد در ( Studies in Muslim Ethics, London, 1953, pp 127, 136) گفته‌اند که برخی از افکار مهم اخلاقی که در آثار فیلسوفان در باب اخلاق آمده در احیاء العلوم غزالی مندرج است. وات وجود عناصر شاخص نوافلاطونی در آثار غزالی را انکار می‌‌کند. او می‌گوید غزالی پس از آنکه یک صوفی شد بسیاری از چیزهایی را که در میزان الاعمال نوشته بود رد کرد. به نظر وات، غزالی در این دوره بخش‌هایی از این کتاب را که تلاش برای بسط مفهوم ارسطویی فضیلت بود، کنار گذاشت. این نظرات وات چندان درست نیست. واقعیت این است که غزالی فقط بخش‌های بسیار محدود و کوچکی از رساله میزان الاعمال را ردّ کرد. بخش اعظم این رساله، ولو با اندکی دستکاری و اصلاح و تتمیم همچنان باقی ماند. نظریه‌ی ارسطویی اعتدال که به زعم وات، مطرود غزالی بود اتفاقاً در آثار متأخر غزالی، شأنی محوری دارد. مقایسه تهذیب ابن مسکویه با احیاء غزالی نشان می‌دهد که قریب به دو سوم از مضامین کتاب اول، مورد قبول غزالی بوده است. ابن تیمیه درباره‌ی نسبت غزالی به فلسفه در سراسر دوران صوفیانه‌اش می‌گوید: غزالی تحت تأثیر فیلسوفان بود و افکار فیلسوفانه را در قالب الفاظ دینی و عرفانی مطرح می‌‌کرد. بنگرید به نقد المنطق (طبع حمزه و السانی، قاهره، 1951، ص56)، الرّد علی المنطقیین (طبع الکتبی، بمبئی، هند، 1949، ص195). ابن تیمیه در کتاب موافقات سخنان ابوبکر بن عربی، یکی از دوستان و همدرسان غزالی، را نقل می‌‌کند که گفته است غزالی خود را در فلسفه عمیقاً غرق کرده بود و وقتی خواست فلسفه را طرد کند دیگر نتوانست. این دقیقاً همان چیزی است که عبدالرحمن بدوی در کتاب مصادره صراحتاً سعی دارد اثبات کند چون او در کتابش می‌خواهد ردّ پای فلسفه یونان در آثار عرفانی غزالی را نشان دهد.
21- بنگرید به بدوی، مصادره، صص236-37.
22- راغب اصفهانی (متوفی به سال 1108م) که از معاصران غزالی بود هم در کتاب خود الذریعة یک نظریه‌ی اخلاق ترکیبی عرضه کرده است. این نظریه، آمیزه‌ای از اخلاق فیلسوفانه، تعالیم دینی اسلام و پاره‌ای افکار صوفیانه است. به نظر می‌‌رسد در این نظریه، عنصر اول یعنی اخلاق فیلسوفانه، عنصر غالب باشد. ظهیرالدین بیهقی در کتاب تاریخ حکماء الاسلام (طبع کردعلی، دمشق، 1946، ص112) راغب را فیلسوف و متکلم معرفی می‌‌کند. مشابهت‌های متنی میان میزان الاعمال غزالی و الذریعة راغب بسیار فراوان است، اما بعضی اوقات این موضوعات مشترک در دو کتاب و دو زمینه‌ی متفاوت آمده تا مطالب متفاوتی بیافریند. به نظر می‌رسد ماهیت ترکیبی اخلاق غزالی تحت تأثیر نظریه اخلاقی الذریعة باشد به اعتبار این مشابهت‌هاست که عبد القادر ایدروس در کتاب خود تعریف الاحیا بفضائل الاحیا (قاهره، بی‌تا، ص9) به غلط الذریعة را از آثار غزالی دانسته است. حاجی خلیفه در کشف الظنون (طبع شرف الدین و رفعت بلیغ، استانبول، 1941، جلد اول، ص827) می‌گوید استفاده‌ی غزالی از الذریعة آنقدر زیاد بود که همیشه این کتاب را با خود داشت. این نکته را بروکلمان هم در مقاله خود با عنوان «راغب اصفهانی» در دائرة المعارف اسلام (جلد سوم، ص1098) نقل کرده است. شباهت‌های متنی میان الذریعه و احیاء و کیمیای سعادت در برخی جاها هم آشکار است. اما در این دو کتاب غزالی، شباهت‌ها غالباً در قالبی پرورده‌تر و شکلی به مراتب دینی‌تر و عرفانی‌تر عرضه شده‌اند. اگرچه هیچ یک از این دو نویسنده، نام یکدیگر را نمی‌آورند و جزئیات رابطه‌ی آنها هنوز ناشناخته است اما مقایسه دقیق کتاب‌های متأخر اخلاقی غزالی با الذریعة شکی باقی نمی‌گذارد که غزالی در فرایند آمیزش عناصر مطلوب آثار فلسفی در اخلاق با شریعت، عمدتاً به این کتاب متکی بوده است. غریب الله در کتاب خود نظری مغایر با این مطرح می‌کند و به غلط می‌گوید این راغب بود که متأثر از غزالی و متکی به آثار او بوده است. (“Influence”, pp 33-34) مستند او در اثبات این ادعا فقط این است که بین رسالة التفصیل راغب با برخی آثار غزالی از جمله تهافت الفلاسفه، القسطاس المستقیم، میزان الاعمال، والمنقذ من الضلال شباهت وجود دارد. غریب الله از کتاب الذریعة با خبر است و شرح بروکلمان بر این کتاب را می‌‌شناسد، اما از این آثار، هیچ یادی نمی‌کند.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول