نظریه غزالی درباره عشق الهی (3)

4. روش عشق‌ورزی به خداوند

در حالی که غزالی در فصل پیشین ثابت می‌‌کند که خداوند سزاوارترین متعلّق عشق است، در فصل چهارم (1) به بحث درباره روشی می‌‌پردازد که انسان از طریق آن به این موجود عشق می‌ورزد. توضیح او با توصیف طبیعت انسان آغاز می‌شود. انسان دارای گرایش‌های طبیعی (غریزة، ج : غرائز) گوناگونی است، که به نحوی هدف‌مند در وجود او خلق شده است. مثلاً، هدف از غریزه‌ی میل به خوردن این است که انسان ترغیب به به‌دست آوردن غذا می‌‌شود که به آن زنده است. لذت (لذّة) مصرف کردن غذا، یا، به عبارت دیگر، مصرف کردن آن چه لازمه ارضای این غریزه است را در پی دارد. به همین منوال، قلب انسان حاوی غریزه‌ای بنام نور الهی (النور الالهی)(2) یا عقل یا بصیرت، یا نور ایمان و یقین (نورالایمان و الیقین) است. سرانجام، مؤلف ما ترجیح می‌دهد که این غریزه را عقل بنامد. ولی او این اصطلاح را با قطعیت تعریف نمی‌کند، بلکه فقط آنچه را که عقل ادراک می‌کند، متذکر می‌‌شود؛ یعنی چیزهایی را که نه محسوس‌اند و نه متخیل، از قبیل آفرینش جهان، یا نیاز آن به یک آفریننده‌ی سرمدی و حکیم که به صفات الهی متصف است. به علاوه، این عقل وسیله‌ای برای ادراک شیوه‌های مشاجره (مجادله، مناظره) نیست، گرچه عقل به این وصف مشهور شده است. هدف آن شناخت معانی حقیقی چیزها (حقائق الامور) است. در نتیجه وقتی کسی به این هدف دست یابد، لذت می‌‌برد. این امر از طریق تجربه نیز ثابت می‌‌شود؛ انسان زمانی که دانش به او نسبت داده شود، مسرور و مفتخر می‌‌شود، حتی اگر این دانش علم به امور منفور باشد؛ در حالی که وقتی به او جهالت نسبت داده شود، غمگین می‌‌شود. او آگاهی دارد که به واسطه معرفت به کمال ذاتش دست خواهد یافت؛ یعنی بدین سبب که معرفت خاص‌ترین صفت خداوندگاری (اخصّ صفات الربوبیه) و عالی‌ترین درجه کمال است.
غزالی در اینجا دیدگاهی ارسطویی را بیان می‌‌دارد: ارسطو عالی‌ترین فعالیت را فعالیت طبعی اهل نظر تلقی می‌‌کند، چرا که این فعالیت هم سنخ با فعالیت خداوند است و بنابراین، خدا گونه است.(3) به نظر من این حقیقت که این نگرش مستقیماً تابع پنجمین سبب عشق (قرابت) است، حاکی از این امکان است که غزالی علم را در حکم پیوندی که انسان را به خداوند ارتباط می‌‌دهد قلمداد می‌کند. این که علم و معرفت نقش مهمی در تصور غزالی از عشق ایفا می‌‌کند، بعداً نیز اثبات خواهد شد.
مرتبه لذت انسان تابع مرتبه علم است و مرتبه علم به مرتبه شیء معلوم بستگی دارد. به هر اندازه رتبه شیء معلوم بزرگ‌تر باشد، لذت بزرگتر است؛ مثلاً لذت دانستن حالات یک رئیس به مراتب بیشتر از لذت دانستن حالات یک زارع است. در نتیجه عشق انسان به شیء معلوم، که از لذت ناشی می‌‌شود، بنابراین سخن غزالی که عشق از لذّت نشأت می‌گیرد، افزایش می‌یابد. حال، از آن جا که عالی‌ترین و والاترین شیء معلوم خداوند است، که همه چیزها را که می‌‌آفریند، کامل می‌‌کند و هدایت می‌‌کند، علم به اسرار الاهی و امور الاهی که همه‌ی موجودات را در بر می‌گیرد، عالی‌ترین و لذت بخش‌ترین دانش است. لذا انسان باید بداند که لذت علم شدیدتر از هر نوع لذت دیگری است، اعم از لذت شهوت، حواس و مانند آن.(4)
معیار دانستن این که برای انسان چه لذتی، اعم از لذت ظاهری مانند لذتی که از حواس پنج گانه حاصل می‌شود و لذت باطنی مانند لذت ریاست یا معرفت، برتر است معیاری شخصی و درونی است. اگر به انسانی این اختیار داده شود که به صورتی زیبا بنگرد یا رایحه‌ای خوشبو استشمام کند و او نگریستن به صورت زیبا را انتخاب کند، این امر ثابت می‌‌کند که این انسان لذت باصره را به لذا شامّه ترجیح می‌دهد. تجربه حاکی از آن است که انسان‌های اهل فضیلت و کسانی که عقل آن‌ها کامل است، لذات باطنی را به لذات ظاهری ترجیح می‌دهند. همچنین دیدگاه انسان نسبت به انواع لذت بر حسب سنّ او تغییر می‌پذیرد. بچه‌ها از بازی لذت می‌برند، جوانان بازی را دوست ندارند و از پوشیدن لباس و سوار شدن بر حیوانات لذت می‌برند و پس از آن به زنان میل پیدا می‌کنند. بزرگ‌سالان از ریاست و افتخار لذت می‌‌برند، و این لذت بالاترین لذت این جهان است. تنها پس از آن است که انسان‌ها لذت را در معرفت به خداوند و افعال او می‌‌یابند.(5) غزالی تأکید می‌‌کند که عالی‌ترین لذت از طریق معرفت به خداوند، صفات و افعال او حاصل می‌‌شود، اما بخشی از این لذّت (غزالی از عبارت: «رائحه این لذت» استفاده می‌کند) را کسانی که به معرفت علوم اشتغال دارند، می‌چشند.(6) در این جا اشاره کوچکی است به این که دانشمند یا فیلسوف، نزدیک‌ترین شخص است به عالی‌ترین معرفت، یعنی معرفت به خداوند.
چنان که دیدیم، غزالی در استفاده از اصطلاحات، ثبات و انسجام ندارد. وقتی از عالی‌ترین معرفت سخن می‌گوید، متناوباً واژه‌های علم و معرفت را که می‌‌تواند به معنای gnosis [= گنوسیس] باشد و واژه‌های کشف (پرده برداشتن) و ذوق (شهود یا «ذوق» روحانی) را که می‌‌تواند حاکی از تجربه عرفانی باشد، به کار می‌گیرد؛ از آن جا که غزالی در توجه دقیق به اصطلاحات موفق نیست و بیان می‌‌کند که آنچه اهمیت دارد، معنای یک فکرت است و نه تعبیر اصطلاحی آن، استفاده‌ی او از این واژه‌ها در تعیین موضع او در باب ماهیت این معرفت و این که
آیا این معرفت از طریق تجربه‌ی عرفانی به دست می‌‌آید یا از طریق ادلّه عقلی، کمکی به ما نمی‌کند. به نظرم می‌رسد که غزالی، آن جا که بیان می‌‌کند طالبان معرفت، بسیار نزدیک به کسانی‌اند که خداوند را می‌‌شناسند، و آن جا که در انتهای فصل چهارم، سخنانی صوفیانه نقل می‌‌کند با این مضمون که هدف غایی انسان «نظر» به خداوند و «لقاء» او است، به تصور خود از عالی‌ترین لذت که ثمره‌ی عالی‌ترین معرفت است، اشاره دارد.(7) فصل پنجم، با عنوان «بیان سبب زیادتی لذت نظر به خداوند در آخرت بر (لذت) معرفت در این جهان»، معرفت انسان در دنیا را با معرفت او در جهان آخرت مرتبط می‌‌کند. درباره این ارتباط، غزالی می‌گوید که مرگ شالوده معرفت به خداوند (محل معرفة الله) را که روح است و امری ربّانی و سماوی است، از بین نمی‌برد. غزالی به تجرّد و جاودانگی نفس انسان عقیده دارد. غزالی با اظهار دیدگاهی افلاطونی بیان می‌‌کند که فقط مرگ، روح را از موانع مادی‌اش، یعنی از زندان خود، آزاد می‌سازد. (8) از این رو، معرفت انسان در جهان دیگر، به حیات ادامه می‌‌دهد. اکنون به بحث از فصل پنجم می‌‌پردازیم که نشان می‌‌دهد که غزالی ظاهراً به باور به عرفان عقلی گرایش داشته است.
دیدن خداوند (رؤیة الله) بهترین پاداش مسلمانان در آخرت است.(9) معنای واقعی این اصل اعتقادی در محافل کلامی مورد بحث بسیار بوده است. (10) تشبیه کنندگان (مشبّهون) آیات قرآنی (مانند القیامه:22-23، یونس: 26، البروج: 15، الاعراف: 43)(11) را به معنای حقیقی تفسیر می‌‌کردند و عقیده داشتند که انسان‌ها خداوند را بی پرده خواهند دید، همان گونه که به یکدیگر می‌‌نگرند. از سوی دیگر، معتزله، زیدیه، خوارج و اکثر مرجئه این مسئله را با انسان وارانگاری (تشبیه) مرتبط می‌کردند و قائل بودند که خداوند نه جسم است و نه عَرَض؛ لذا امکان ندارد که او در دنیا و یا در آخرت دیده شود. به نظر اغلب معتزله، به استثنای هشام الفواطی، و عبّادبن سلیمان، دیدن خداوند شناختن خداست. متکلمان سنتی به موضع بینابینی، مشهور به نظریه بلا کَیف (12) معتقد بودند که بر طبق آن دیدن خداوند حقیقی است (الرؤیة حق)، اما چگونگی (کیفیة) آن ناشناخته است.(13) برخی از متکلمان بعدی اشعری برآنند که رؤیت الله نوعی معرفت است.(14)
بنیاد بحث غزالی درباره رؤیت خداوند تمایزی است که او میان دو نوع از مُدرکات قائل می‌‌شود: الف) اموری (مُدرَکاتی) که به واسطه‌ی خیال ادراک می‌‌شوند، مانند اجسام، از هر نوع؛ و ب) اموری که با خیال ادراک نمی‌شوند؛ یعنی آن‌ها که اجسام نیستند، مانند خداوند و صفات او؛ یعنی علم، قدرت، اراده و مانند آن. اجسام می‌‌توانند از طریق دیدن یا از طریق خیال ادراک شوند؛ مثلاً انسان انسان دیگری را می‌بیند، آن گاه، بعد از آن می‌‌تواند چشمانش را ببندد و شکل این انسان را در خیال خود ببیند. تفاوت بین این دو را به تمایز اشکال نیست، زیرا شکل دیده شده، شکل تخیل شده است، بلکه به حالت وضوح است. رؤیت شده روشن‌تر از شکل متخیلی جلوه می‌‌کند. از نقطه نظر پرده برداری (کشف) و وضوح، اولین مرحله ادراک خیال است و آنچه آن را کامل می‌‌کند، رؤیت است. رؤیت بدین سبب رؤیت خوانده شده است که منتها درجه‌ی کشف است، و نه بخاطر این که در چشم‌ها نقش می‌بندد.
به همین منوال، علم به امور معلومی (معلومات) که از طریق خیال حاصل شده، به دو نوع تقسیم می‌گردد: الف) اولین علم، علم ناروشن و ناقص؛ ب) روشن و کامل. رابطه‌ی میان الف و ب دقیقاً مشابه با رابطه‌ی میان خیال و رؤیت است. درست همان طوری که بستن چشم‌ها مانع دیدن- که منتها درجه‌ی کشف است- می‌‌شود، شهوات جسمانی و کیفیت‌های مادی انسانی نیز مانع معرفت کامل انسان به اموری که با خیال ادراک نمی‌شوند، می‌گردد. از آن جائی که موانع جسمانی در آخرت برطرف می‌‌شود، معرفت انسان به خداوند و صفاتش کامل می‌‌گردد. (15) هیچ تفاوت ذاتی میان معرفت انسان به خداوند در دنیا و معرفت او به خدا در آخرت وجود ندارد؛ اما تفاوت رُتبی وجود دارد. معرفت، در جهان دیگر کامل است. (16) «علمی که در دنیا بدست می‌‌آید، خود این علم، می‌‌باید تکمیل شود، به وضوح و کشف کامل برسد و ادراک کامل یا رؤیت عقلی (مشاهدة) شود.(17) تفاوتی میان ادراک کامل در آخرت و ادراک امور در دنیا وجود نخواهد داشت، جز از نظر کشف و وضوح بیشتر».(18)
حال، غزالی از چه نوع معرفتی سخن می‌گوید؟ طبق نظر غزالی، خداوند و صفات او نه با حواس ادراک می‌‌شوند و نه با خیال. آیا این‌ها gnosis [گنوسیس]، به معنای معرفت عرفانی‌ای که با وحی‌ای ناگهانی به دست می‌آید، ادراک می‌‌شوند؟ در جلد سوم احیاء، غزالی میان معرفتی که ناگهان به قلب انسان هجوم می‌برد و علمی که با طرح براهین و از طریق تعلّم کسب می‌گردد، تفاوت قائل می‌شود. نخستین علم الهام نامیده می‌شود و دومین آن آموختن و تأمل (اعتبار، استبصار). الهام به نوبه خود، به دو بخش تقسیم می‌گردد: 1. معرفتی که انسان نمی‌داند چگونه و از کجا به سوی انسان می‌آید. دریافت کنندگان آن قدیّسان و انسان‌های پاک یا برگزیده (اولیاء اصفیاء)اند؛ و 2. معرفتی که منبع آن معلوم است، یعنی فرشته‌ای است که علم را بر انسان انتقال می‌دهد. واژه وحی بر این علم دلالت دارد و متعلّق به انبیا است.(19) غزالی باز هم در استفاده از اصطلاحات دقیق نیست. الهام واژه‌ای عام هم برای معرفتی است که کسب نمی‌شود و هم برای معرفت اولیاء. به هر حال، طبق نظر غزالی، قلب انسان برای انکشاف معنای حقیقی همه چیز آماده است. او با استفاده از استعاره مشهور آینه، (20) بیان می‌کند که قلب انسان شبیه یک آینه است که در مقابل آینه لوح محفوظ (اللوح محفوظ) که خداوند تمامی علم را بر آن مكتوب كرده است، قرار دارد. انتقال بخش‌هایی از علم، از لوح محفوظ به قلب انسان شبیه انتقال صورت‌هایی از یک آینه به آینه دیگری است که در مقابل آن است. حال، پرده‌ای میان دو آینه وجود دارد که می‌تواند به دست انسان یا به وسیله باد برداشته شود. در واقع، این حجاب نشان گر پنج مانع است که از دست یابی انسان به معرفت جلوگیری می‌کنند: 1. نقص قلب، یعنی عقل؛ 2. گناهان و شهوات که به عقل انسان صدمه می‌زند؛ 3. عقل به مسیر مستقیم روی نمی‌آورد، بدین معنا که در جستجوی معلومات حقیقی نیست؛ 4. پذیرش جزمیات و دیدگاه‌ها بدون نقادی (تقلید)؛ (21) 5. جهل به قضایایی که برای اقامه قیاسات (22) لازم‌اند. بگذارید به توضیح استعاره برگردیم. برداشته شدن حجاب با دست نشان‌گر کسب معرفت به واسطه تلاش‌های انسان است، در حالی که برداشته شدن حجاب به وسیله باد، نشان‌گر فیض خداوند است که حجاب را رفع می‌‌کند تا بخشی از آن چه بر لوح محفوظ مکتوب است بر انسان آشکار شود.
از میان برداشته شدن حجاب، گاه در خواب (23) و گاه در بیداری رخ می‌‌دهد، اما رفع کامل آن در مرگ اتفاق می‌‌افتد. معرفت زمانی که در ساعات بیداری حاصل می‌‌آید، گاه به طور ناگهانی و مانند درخشش صاعقه (24) اصابت کند و گاه برای مدتی دوام دارد. گر چه چنین انکشاف ماندگاری بسیار نادر است. شایان ذکر است که، در دیدگاه غزالی، از لحاظ ذات معرفت، محلّ معرفت، و سبب معرفت، تفاوتی میان دریافت معرفت از طریق الهام یا به وسیله اکتساب وجود ندارد.(25) تنها تفاوت به اتفاق افتادن الهام با انتخاب انسان یا بدون آن است.(26) تلقی غزالی از این دو نوع معرفت چیست؟ الهام را ترجیح می‌‌دهد یا اکتساب را؟ و لوازم پاسخ‌های این سؤالات موضوعی است که ما با آن سرو کار داریم؛ یعنی نظر به خداوند و مرحله مقدماتی آن در دنیا چیستند؟ او ابتدا روش صوفیه را مطرح می‌کند. آن‌ها به علوم الهامیه (العلوم الالهامیه) گرایش دارند، و نه به علوم تعلیمی (العلوم التعلیمیه). بنابراین دیدگاه‌ها و براهینی را که در کتاب‌های علمی یافت می‌‌شود، نمی‌آموزند. به زهد، به زدودن صفاتی که درخور ملامت است و به توجه خالصانه به فقط خداوند، که بر مبنای آن انسان، تنها به خداوند می‌‌اندیشد و نام او را ذکر می‌‌کند، عقیده دارند. انسان، پس از خود پالایی، آماده و در انتظار دریافت الهام از سوی خداوند است. این روند فقط در مورد انبیاء و اولیاء مصداق می‌یابد. (27) ولی، از نقادی که از زبان دانش آموختگان (یا عُلَماء: نظّار، ذووالاعتبار) مطرح می‌‌شود برکنار نمی‌ماند. این حقیقت که غزالی به این نقد پاسخ نمی‌دهد، شاید حاکی از موافقت او با آن باشد، گر چه وی این امر را به صراحت نمی‌گوید. ممکن است این نقد متوجه انسان‌های عادی باشد که می‌‌پندارند که می‌‌توانند الهام را از طریق روش فوق دریافت کنند. اشتباهی مشابه این را کسانی مرتکب شدند که به تجسد خداوند در بدن انسان (حلول) عقیده دارند. آن‌ها می‌پنداشتند که زهدورزی موجب می‌‌شود که از صفات‌شان خالی شوند (فنا) و صفات خداوند در آنان تجسد یابند.(28)
علمائی که صوفیه را نقد می‌‌کنند، امکان وقوع روش عرفانی کسب معرفت را انکار نمی‌کنند، بلکه بر ندرت آن در مورد اکثریت مردم، به استثنای انبیاء و اولیاء تأکید دارند. طبق نظر منتقدان، دست‌یابی به این مرحله مشکل است، زیرا محو ارتباطات خود با این جهان تقریباً ناممکن است و حتی اگر انسان به این شرط دست یابد، استمرار آن غیر متصوِّر‌تر است، زیرا قلب انسان در معرض تغییراتی است که معلول انگیزه‌های ملامت برانگیزی‌اند که انسان را به انجام افعال بد وامی‌دارند. (29) اگر قبل از درپیش گرفتن زندگی زاهدانه، انسان با علوم حقیقی سروکار نداشته باشد، با خطر تخیلات نادرست مواجه خواهد بود که آن‌ها را انکشاف حقیقی تلقی خواهد کرد. معرفت باید در حکم معیاری برای آنچه بر صوفی آشکار می‌‌گردد، باشد، از این رو باید بر زهدورزی‌اش مقدم باشد. روش آموزش در قیاس با روش الهام اطمینان بخش‌تر و به هدف عرفانی نزدیک‌تر است. آن عالمان قائلند که حالت کسی که به علوم اشتغال ندارد و برای حصول علم منتظر آمدن الهام است، شبیه به حالت شخصی است که آموختن فقه را رها می‌‌کند و ادعا می‌‌کند که پیامبر نیز آن را نیاموخته بود و به مدد الهام، فقیه شد. در این جا، ضمناً غزالی به نحوی غیر معمول یادداشتی شخصی را به سیاق متن وارد می‌کند. «زهدورزی گاه برای من نیز الهام آور است». (30) اگر فهم من از این جمله، به لحاظ سیاق آن، صحیح باشد، نشان‌گر آن است که غزالی خودش از زهدورزی به مثابه ابزار آشکار شدن حقیقت مأیوس شده است. هر کس فکر کند که زهدورزی کفایت می‌کند، مانند کسی است که کاری انجام نمی‌دهد و انتظار دارد گنجی بیابد. ممکن است گنجی هم بیابد، اما بسایر غیر متحمل است. آن‌ها می‌گویند که انسان باید دانشی را که به وسیله علماء کسب شده، بیاموزد و بفهمد و «آن گاه ایرادی ندارد که در انتظار چیزی باشد که بر همه علماء منکشف نشده است؛ شاید (پس از آموختن) از طریق زهدورزی منکشف شود».(31) گرچه غزالی ترکیب آموزش و زهدورزی را به عنوان دیدگاه دانش‌مندان معرفی می‌‌کند، به نظر می‌رسد که خود آن را پذیرفته است- دست کم در مورد اشخاص فاضل و عالم، زیرا او بدون قید و شرط با دریافت الهام از سوی انبیاء و اولیاء موافق است- چرا که هیچ گونه ایرادی به این دیدگاه اظهار نمی‌دارد. به علاوه، او به انتقادی که بر علیه صوفیه مطرح شده پاسخ نمی‌دهد. از این رو، طبق نظر مؤلف ما، یک شخص عاقل متعارف باید علوم را بیاموزد و روش زندگی زاهدانه را پیش گیرد تا برای الهام مهیا گردد. باید متذکر شد که غزالی در فصلی که با شواهد دینی سر و کار دارد، دالّ بر این دیدگاه که روش صوفیانه اکتساب رفت، نه از طریق آموزش، درست است، (32) داستان‌هایی از صوفیان بزرگی که حوادث گذشته آینده را می‌دانستند مطرح می‌‌کند. ولی، درباره‌ی هیچ صوفیی گفته نمی‌شود که علوم را یا معانی حقیقی امور را دانسته است. و بالاخره باید توجه کرد که، طبق نظر غزالی، سعادت (سعادة) تنها از طریق معرفت به دست می‌آید، چه معرفتی که با آموختن کسب شود و چه معرفتی که به مدد الهام دریافت شود. شایان ذکر است که، همانند فیلسوف اشراقی، سهروردی (م587/ 1191)، غزالی نیز اعتقاد داشت که بدون یک ساختار عقلانی پیشینی که بتواند محتوای الهام را تبیین کند، الهام یا تجربه عرفانی برای معرفت حقیقی کافی نخواهد بود. (33) ولی، در حالی که سهروردی «با ساختار عالم واقع، آن گونه که تجربه‌اش می‌‌کنیم کار را آغاز می‌‌کند، نه با ساختار معرفت نظری ما به عالم واقع»،(34) یا، به عبارت دیگر، سهروردی بر آن است که شهود عرفانی بر اندیشه عقلانی مقدم است. به نظر می‌رسد غزالی تقدم ساختار عقلانی بر تجربه عرفانی را ترجیح می‌دهد.(35)
به بحث فصل پنجم در کتاب المحبة برگردیم، رأی اصلی این فصل را خلاصه کنیم: معرفتی که در دنیا به دست می‌‌آید، در آخرت تکمیل می‌‌شود و به کمال می‌‌رسد. غزالی این دیدگاه را بازگو می‌کند که معرفت می‌‌تواند پس از زهدورزی از طریق الهام دریافت گردد، اما ممکن است با انگیزه‌های شرّ و خواطر خلط و آشفته شود، به نحوی که فقط به هنگام مرگ، انسان از امور مادی قطع ارتباط تمام عیار می‌کند. به علاوه، در بیشتر موارد، الهام هم چون درخشش صاعقه، مدت زمان کوتاهی دوام می‌‌آورد. (36) بنابراین تعجبی ندارد که غزالی بر معرفتی که از طریق آموزش و تفکر به دست می‌آید، تأکید می‌‌کند. عمر دراز افزایش علم، به مدد استمرار اندیشه ورزی (فکر) و مداومت در زهدورزی را تضمین می‌‌کند. (37) فصل ششم (بیان اسبابی که عشق به خدا را تقویت می‌کند) درباره مسئله مورد بحث ما اطلاعات بیشتری در اختیارمان می‌‌گذارد.

پی‌نوشت‌ها

1- «توضیحی که عالی‌ترین و مهم‌ترین لذت معرفت خداوند و نگریستن به وجه شکوهمند اوست و اینکه غیر متصوّر است که انسان لذت دیگری را با آن (نه) کامل کند مگر اینکه او از این لذت محروم شده باشد.». همان منبع، ص307 س21-22 - کلمه «نه» باید اضافی باشد.
2- دلیل غزالی بر این نامگذاری قرآن، الزمر:22 است که می‌‌فرماید: «آیا کسی که خداوند سینه او را برای اسلام شرح و گسترش داد، پس او در نوری از پروردگارش گام می‌زند؟» (ترجمه آربری). غزالی در مشکوة (ص122 به بعد) توضیح می‌‌دهد که چرا مناسب‌تر است که عقل را نور بنامیم تا عین، به معنای قوه بصری، نور.
3- Morewedge, “Emanationism”, Part 11, p. 7
4- احیاء، جلد4، ص308.
5- همان منبع، ص311.
6- همان منبع، ص310 س8.
7- همان منبع، ص310 به بعد» در بین این جملات شعر مشهور رابعه دیده می‌شود:
تو را با دو محبت دوست داشتیم، محبتی خودخواهانه و محبتی که در خور (تو) است
و اما محبتی که خودخواهانه است، خودم را مشغول می‌‌دارم، در این محبت، با یاد تو، از همه کسان دیگر،
و اما محبتی که در خور تو است، در این محبت، تو حجاب را برمی‌داری تا تو را ببینم.
با این همه، در این محبت یا در آن محبت، ستایشی برای من نیست، بلکه ستایشی برای تو است، چه در آن و چه در این. ترجمه از کتاب: M. Smith, Râbiâ, p. 126.
قس: المکی، قوت القلوب، جلد3، ص84؛
Ernst “The stage of love", p. 439.
8- احیاء، جلد4، ص309؛
Plato, Phaedrus, 250; CF. Netton, Muslim Neoplatonists, p. 16.
9- برای مثال بنگرید به: تفسیر این کثیر (بیروت، 1970)، ذیل قرآن، یونس: 26، (جلد3، ص497 به بعد) و القیامة: 22-23، (جلد7، ص171).
10-A. K. Tuft. The origins and Development of the Controversy over "Ruya in Medieval Islam and its Relation to Contemporary visual theory, unpublished Ph.D. thesis, university of California, 1979, university Microfilms International, Ann Arbor, 1982.
11- مشهورترین این آیات: قرآن، سوره قیامت، آیات 22-23 است: «در آن روز چهره‌ها از مشاهده [جمال] پروردگارشان نورانی است.»
12- B. Abrahamov, "The Bi-ia Kayfa Doctrine and its Foundation in Islanic 7Theology Arabica 42,3 (1995), pp. 365-379.
13- ابن ابی العز، شرح العقیده الطحاویه، به کوشش عبدالله بن عبدالمحسن الترکی و شعیب الأرنؤوط، بیروت، 1991، جلد1، ص207.
14- B. Abrahamov, Anthropomorphism & Interpretation of the Quran in the Theology of al-Qasim ibn Ibrahim, Kitab al-Mustarshid, Leiden, 1996, p. 15f. 81.
15- CF. Plato, Phaedo, 66f; Jowett"s trans, Vol. II, p. 205f
از طریق تجربه برای ما ثابت شده است که اگر ما معرفت نابی از همه چیز می‌‌داشتیم می‌‌باید از جسم خلاصی می‌‌یافتیم. نفس به خودی خود باید چیزها را بنفسهم نظاره کند: و آنگاه حکمتی را که می‌خواهیم بدست خواهیم آورد، و درباره آن می‌‌گوییم که ما عاشق آنیم؛ نه مادامی که زنده‌ایم، و بلکه پس از مرگ... در این حیات فعلی، به تلقی من، نزدیکترین رویکرد به معرفت را زمانی خواهیم داشت که دارای حداقل ارتباط و امتزاج ممکن با جسم باشیم...». مثلاً طبق نظر افلاطون، در این جهان انسان فقط می‌تواند به معرفت نزدیک گردد، اما معرفت ناب فقط پس از مرگ حاصل می‌‌شود.
16- احیاء، جلد4، ص312 به بعد.
17- به لحاظ لغوی مشاهده یعنی رؤیت، اما در متن ما می‌‌تواند در حکم مشاهده و رؤیت عقلی قلمداد شود. رابطه میان شناخت خداوند و رؤیت او قبلاً به وسیله اسحق اهل نینوا، عارفی مسیحی در سده هفتم میلادی با جمله زیر بیان شده است:
«شما می‌بینید خداوند را به محض اینکه می‌‌شناسید او را.»
Smith, Studies, p. 211.
18- همان منبع، ص313 س10-12.
Abrahamov, "al-Ghazali"s supreme way, p. 156.
طبق نظر غزالی، معرفت انسان زمانی که می‌میرد از بین نمی‌رود.
Ibid, n. 69.
احیاء، جلد3، ص22؛ مشکوة، ص127 به بعد. شایان ذکر است که رابطه میان عشق به خداوند و معرفت یا gnosis [=گنوسیس] در تعالیم صوفیان اولیه پدیدار می‌‌شود. ابوحامد احمد بن خضرویه (240/ 854) می‌گوید که «حقیقت عشق این است که خداوند را در قلب بشناسی» (حقیقة المحبة المعرفة له بالقلب). شیذله، ذیل، a 89 در سلمی (طبقات، ص105) این قول به نحو وارونه بیان می‌گردد:
«حقیقت معرفت عشق به خداوند در قلب است».
19- تفاوت میان یک پیامبر و یک ولیّ تفاوت در نقش است. پیامبر شخصی است که به وسیله او معنای حقیقی امور آشکار می‌گردد (کُشِفَ بحقایق الامور) و کسی که با رشد نوع انسان سروکار دارد، حال آنکه یک ولی در اولین خصیصه با پیامبر شریک است اما فاقد دومین خصیصه است. احیاء، همان جاء ص25، س30- ص26، س10.
20- برای این نگرش که قلب یا نفس انسان مانند یک آینه است بنگرید به:
H. Corbin, History of Islamic Philosophy, tr. From the French by L. Sherrad, London 1993, p. 260. Idem, Avicenna and the Visionary Recital, tr. From the French by W. R. Trask Dallas, 1980, pp. 152f, 239f.
ابن سینا نفس ناطقه را در حکم آینه‌ای جلا یافته تلقی می‌‌کند که صور چیزها در آن منطبع می‌‌گردد. رساله فی الکلام علی النفس الناطقه، به کوشش احمد فؤاد الاهوانی، مجلة الکتاب، 1952، ص421. قس: ابن طفیل (م. 581/ 1185)، حی بن یقظان، به کوشش ن. نادر، بیروت، 1963، ص30؛ منشاء این تصور به احتمال زیاد هلنیزم باستان است.
H. Lazarus-yafeh, Studies in al-Ghazali, Jerusalem, 1970, p. 313.
برای معرفت در حکم نور، بنگرید:
F. Rosenthal, Knowledge Triumphant, Leiden, 1970, ch. VI, pp. 155-93.
در متون فلسفی اسلامی و یونانی «عقل فعال» گاه با نور و گاه با خورشید مقایسه می‌گردد.
AlFarabi on the perfect state. Abu Nasr al-Farabi"s Mabadi Ara Ahl al-madina al-Fadila, ed., tr., and comm... R. Walzer, Oxford, 1985, p. 403 (hence forth: Al-Farabi, Walzer) Netton, Allah Transcendent, p. 176f.
این پی نوشت از این اثر من گرفته شده است:
"Fakhr al-Din al-Razi"s Philosophical Justification of visiting Tombs", Al-Masaq - Islam and the Medieval Mediterranean 11 (1999), p. 119, n. 31.
21- برای این واژه در آثار غزالی بنگرید برای مثال به:
R. M. Frank, Al-Ghazali on Taqlid. Scholars, Theologians, and Philosophers, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch–Islamischen Wissenschaften, ed. F. Sezgin, 7 (1991/2), pp. 207-252.
22- احیاء، جلد3، ص13 به بعد.
23- من نمی‌دانم که چرا غزالی متذکر می‌‌شود که در خواب انسان می‌‌تواند فقط حوادث آینده را بداند (در ص21، س29؛ همان منبع، او حوادث گذشته را نیز ذکر می‌‌کند) و چرا او مضمون مکاشفه را در حالات دیگر انسان ذکر نمی‌کند.
24-.CF. Maimonides, The Gude, Introduction, (p. 3, 1.27). Pines, trans., Vol. I, p. 7.
طبق نظر پینز، تشبیه درخشش صاعقه‌ها برای حقیقت از کتاب الاشارات و التشبیهات (به کوشش جی فورگت، لیدن، 1892، ص202 به بعد) اثر ابن سینا نشأت گرفته است.
“The Limitations of Human knowledge According to Al-Farabi, Ibn Baja, and Maimonides", Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. I. Twersky, Cambridge Mass, and London 1979, p. 89.
25- منظور غزالی از سبب معرفت احتمالاً آن است که معرفت بر لوح محفوظ مسطور است و بنابراین سبب وجود خداوند است.
26- احیاء، جلد3، ص18 به بعد.
27- همان جا، ص19 به بعد.
28- Abdel - Kader Al -Junayd, p. 84 السراج، کتاب اللمع، ص426؛
29- این انگیزه‌ها وساوس نامیده می‌شوند (مفرد: وسواس، از نظر لغوی یعنی «زمزمه و نجوا کردن»)، و شیطان (الشیطان) مسئول ورود آنها به قلب انسان است. احیاء، جلد3، ص27، س4؛ اصلی این واژه در قرآن است. سوره‌های الناس؛ الاعراف:20؛ طه:120.
30- و انا ایضاً ربّما انتهت بی الریاضة و المواظبة الیه، احیاء، همان جا، ص20، س14. به نظر من چنین می‌رسد که الیه به این مدعای خطا اشاره دارد.
31- لا بأس بعد ذالک بالانتظار لما لم ینکشف لسائر العلماء فَعساهُ‌ ینکشفُ بعد ذلک بالمجاهدة. همان جا، س17.
32- همان جا، ص23-26.
33- برای دیدگاه سهروردی بنگرید:
Wahlbridge, The science of Mystic Lights, pp. 35, 38.
34- Ibid, p. 45.
35- 600 سال پس از غزالی، دانشمند، فیلسوف و عارف سوئدی ایمانول اِسوِدِنبوری (1688-1772) حیات عقلانی‌اش را به مثابه یک دانشمند آغاز کرد و سپس عارف شد. آنگونه که اولیور لاج در مقدمه بر اثر اِسوِدِنبوری بنام: The Divine (Love and Widsom (p. XII چنین می‌‌نویسد: «تربیت علمی او در واقع تا حدی عرفان او را مهار و کنترل می‌‌کند.» هرچند اِسوِدِنبوری این روند را برنامه‌ریزی نکرده است.
36- احیاء، جلد4، ص314، س2- ص315، س1.
37- همان منبع، ص315، س5-6.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول