زبان نمادین دین از نگاه غزالی بازخوانی جواهر القرآن (1)

چکیده:

از دیدگاه‌های مشهور در الاهیات مدرن برای زدودن تعارض دین و علم، رویکرد نمادگراست و مشهورترین روایت‌گر آن، پل تیلیش، متأله پروتستان آلمانی، سال‌ها پیش از وی، کوشش روش‌مند غزالی در جواهر القرآن به منظور ارایه‌ی چکیده‌ای از قرآن ابعادی نظری‌تر نیز یافته، و به ویژه بر درکی نمادگرا از زبان دین بنا شده است. این مطالعه درصدد است با مرور این اثر، مبانی و خاستگاه نمادگرایی غزالی را بکاود.

درآمد

بحث درباره‌ی زبان دین، از فروع الاهیات مدرن است. کلام جدید بنا دارد از امکان و وجوب دین‌داری در عصر مدرن دفاع کند. بدین سان، دفاع از اصل باور به معناداری گزاره‌های دینی در گام نخست، و سپس بحث درباره‌ی معناهای محتمل و موجه این گزاره‌ها ضرور می‌‌نماید. گرچه می‌‌توان سابقه‌ی بحث در این باره را تا سنت فلسفی سقراط و دیگر فلاسفه‌ی عهد باستان هم جست، هیچ گاه مناقشه بر سر معناداری گزاره‌های دینی، همانند دوران معاصر جدی نبوده است. پا به پای رشد علم تجربی در دوران معاصر و کشف تعارضات میان محتوای متون دینی با گزاره‌های علمی، انگیزه‌ی دفاع از دین یا نقد دین‌داری هر دو به رواج این بحث دامن زده‌اند.
در یک دسته بندی کلان، می‌‌توان سه رویکرد متفاوت به بحث درباره‌ی معناداری گزاره‌های دینی را سراغ داد: نخست، رویکردی که اصلی‌ترین دغدغه‌اش بحث بر سر نفی و اثبات همین معنای عرفی و ناظر به واقعیت خارجی کلمات برای گزاره‌های دینی است. پیروان این رویکرد، الفاظ مقدس را حمل بر معنای ملفوظ و معهود کلماتش می‌‌کنند. گاه از این طرز فکر، به رویکرد «وجودشناختی» تعبیر شده است. یک نگرش دیگر، از آنِ کسانی است که بدون دغدغه‌ی کارکردهای معرفتی و وجودشناختی الفاظ دین، رسالت آن را در کارکردی اجتماعی، روانی، یا اخلاقی می‌جویند. اینان معتقدند کلمات مقدس را نباید از آن حیث کاوید که بنا دارند حقیقتی را بازگو کنند. باید این کلمات را بر پایه‌ی کارکردی که دارند، ارزیابی کرد. سومین رویکرد، از آنِ پیروان معنای نمادین زبان دین است. این‌ها نه مانند کارکردگرایان بحث از معناداری گزاره‌های دینی را منتفی می‌دانند و نه مانند لفظ گرایان، معنای متون مقدس را در تداول عرفی جستجو می‌‌کنند. از دید ایشان، گرچه الفاظ مقدس معنادارند، باید با رمزگانی برون از مألوف عموم رمزگشایی شوند.
از میان متفکران مسلمان، به نظر می‌رسد غزالی در جواهرالقرآن خویش رویکردی نمادگرا به زبان دین اتخاذ کرده، که البته در عین شباهت با دیدگاه‌های برخی متکلمان مسیحی عصر جدید، همچون پل تیلیش، عمیقاً ریشه در سنت اسلامی دارد و در هماهنگی با الاهیات نظام‌مند(2) غزالی مطرح شده است. این مطالعه درصدد است نگرش وی را به معناداری گزاره‌های دینی بکاود.

طرح مسئله

الف) نمادگرایی در اندیشه‌ی متألهان معاصر

در یک بیان ساده، نماد به دالّ‌هایی- در بحث ما، از جنسی کلمات- می‌گویند که مدلولشان به علت دارا بودن صفات و استعدادهای طبیعی و مادی، یا به سبب صفات خارق‌العاده‌ی ناشی از اغراق آمیزشان در افسانه‌ها و اساطیر، یا هر امر دیگری از این دست، حامل مفاهیمی فرهنگی شده‌اند که واژگان عادی، از آن‌ها بی‌بهره‌اند (نک: پورنامداریان، 10). دلالت «گل سرخ» بر مفهوم «عشق»، به سبب همین کارکرد نمادین زبان صورت می‌‌گیرد. «عشق» معنایی خارج از مدلول مطابَقی گل سرخ» ولی متناظر و قابل تداعی با آن از طریق یک نظام پیچیده‌ی روابط فرهنگی است.
یک نماد معنای پیچیده‌ای دارد که پذیرای تفاسیر متعدد است و در لایه‌های مختلفی فهم شدنی است، تفسیر نهایی ندارد، و مفاهیم متعددی با آن تداعی می‌شود. این خود، فرق بنیادی کلمات نمادی با کلمات عادی است. یک تمایز مهم دیگر، آن است که دلالت کلمات بر معانی‌شان، برگرفته از یک قراداد اجتماعی است؛ حال آن که دلالت نمادها، برخاسته از اساطیر فرهنگی است و نه از واقعیات اجتماعی (نک: میرصادقی، 274).
باور به نمادین بودن زبان دین، بدان معناست که الفاظ و عبارات متون مقدس، کلماتی اسرارآمیزند و هر گاه با توجه به رمزگان ویژه‌ی خود معنا نشوند و به ورطه‌ی درک عرفی معنا افتند، هرگز معنای خود را آشکار نخواهند ساخت.
یک تبیین مشهور از این دیدگاه را می‌توان در آثار فیلسوف آلمانی و متأله پروتستان معاصر، پل تیلیش (1886-1965م) بازشناخت. از دید او (پویایی...،(3) 42) پرسش از صدق و کذب و واقع نمایی گزاره‌های دینی- بر پایه‌ی معانی عرفی- کاملاً بی‌جاست و اساساً درباره‌ی خدا با این زبان عرفی هیچ نمی‌توان گفت؛ چرا که خداوند با این زبان و در قالب الفاظی که برای اشاره به موجودات مادی وضع شده‌اند، قابل توضیح نیست.
از نگاه تیلیش، زبان نمادین متون مقدس، در پی واقع نمایی نیست- که بخواهد با واقعیاتی از جنس علوم تجربی در تعارض افتد (معنا...(4)، 3)؛ بلکه درصدد است فرصتی برای مکاشفه، درک حضور خدا، و التفاتی به زندگی پس از مرگ ایجاد کند (پترسون،377). نماد، این التفات را با دلالت التزامی بر معنایی خارج از ذات خویش- ولی مشابه و قابل تداعی با آن- حاصل می‌‌آورد.
در تبیین تیلیش، نمادها الفاظی هستند که می‌‌توانند از معنای موضوع له خود فراتر بروند و ابعادی ناپیدا از وقایع اجتماعی و زوایای تاریک روح ما را بر خود ما بنمایانند، و از این رو، درکی بنا نهند، یا ذهنی را پریشان سازند، یا مردمان را به تحرک، و اجتماع یا تفرقه وادارند. نمادها برساخته‌ی محیط فرهنگی هستند و پیدایی، دلالت، و رشد و افول آن‌ها تابع شرایط اجتماعی است. آن‌ها هویتی جمعی دارند و هرگز تابع خلاقیت و وضع فردی خاص، اعم از مردم یا خداوند نیستند (نک تیلیش، نماد...،(5) 301-305؛ نیز همو، پویایی،45). ممکن است زمانی تحت تأثیر شرایط اجتماعی قدرت تأثیر خود بر اشخاص را از دست بدهند و باز، روزگاری سربرآرند (همو، شجاعت...، 233-234).
پشتوانه‌ی چنین رویکردی، استدلال به بی‌همتایی خداوند است. خداوند اساساً موجودی متفاوت و «به کلی دیگر» است، و نمی‌توان باور داشت که می‌شود با کلماتی ناظر به وقایع این جهانی درباره‌اش صحبت کرد. این کلمات هرگز در مقام اشاره به خداوند و افعالش، هرگز نمی‌توانند حکایت‌گر‌ معنای حقیقی و مطابق با موضوعٌ له لفظ باشند؛ بلکه تنها از باب مشابهت و در قالب یک نظام پیچیده‌ی دلالت نمادین قابل درک و تفسیر هستند (نک: هوردن،151). گذشته از این، تنها خدا نیست که به سبب موقعیت متعالی خود فراتر از دسترس الفاظ قرار می‌گیرد. زبان در برابر هر چیز که متعلق دل بستگی انسان واقع، و پرستیده شود، جز با نمادها قابلیت انتقال معنا ندارد (تیلیش، همان، 43-44).
رویکرد نمادگرایانه به زبان دین، از نگاه تیلیش، یک راه از میان راه‌های مختلف شناخت حقیقت امر قدسی نیست، که تنها راه است. از همین روست که گاه رویکرد وی را افراطی(6) لقب داده‌اند (راو،(7) 218). از این منظر، تنها نمادها توانایی دارند که پرده از حقیقت معناهای قدسی بردارند. می‌توان گفت نمادها دلالت بر معنایی دارند که شخص در هنگام رویارویی با امر قدسی درمی‌یابد و چون هیچ بیان عرفی برای انتقال آن سراغ ندارد، بناچار از نمادها بهره می‌جوید (نک شارلمان،(8) 532؛ برای تمایزات رویکرد تیلیش با دیگر نمادگرایان معاصر، نک: فرهادپور، 22-25؛ برای نقد نمادگرایی وی، نک: علی زمانی، 278 ببـ).

ب) غزالی و جواهر القرآن

جایگاه ابوحامد محمد غزالی (د 505 ق) و آثار وی در فرهنگ اسلامی پوشیده نیست. کمتر شخصیتی در تاریخ فرهنگ اسلامی با چنین طیف وسیعی از آثار در زمینه‌های مختلف علوم، تا بدین حد نفوذ و تأثیر داشته است. غزالی فقیهی است فقه‌گریز که هنوز آثار فقهی و اصولی‌اش را فقیهان چون کتاب درسی می‌‌برند و به تأمل می‌‌نگرند؛ متکلمی است کلام ستیز، که کلام را نیز همانند فقه، پوسته‌ی خارجی دین می‌‌شمرد و در آن برای صاحب همتان متاعی نمی‌بیند؛ فیلسوفی است که ستیزش با فیلسوفان، موضوع بحث‌های متمادی در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی بوده است... و سرآخر، صوفی‌ای است که نامش را در کتب هیچ یک از طریقت‌ها به قطع نمی‌توان سراغ گرفت و آثارش نیز لبالب از انتقاد به صوفیان زمان خویش است. فراتر از این همه، وی اصلاح‌گری دینی است که بارها نظریه‌پرداز افول تمدن اسلامی‌اش نیز خوانده‌اند. شخصیتی چنین چند لایه و برخوردار از چنین جایگاه فرهنگی، به راستی شایان بذل توجه و مطالعات گسترده است.
در میان عالمان مسلمان، چهره‌های متعددی به کندوکاو درباره‌ی آرای اخلاقی، فلسفی، فقهی، کلامی و حتی اجتماعی وی پرداخته‌اند؛ به ویژه اثر مشهور وی احیاء علوم الدین چونان برجسته‌ترین جلوه گاه نظریات او از دیرباز فراوان مورد توجه بوده، و از کناره‌های مختلف بدو نگریسته شده است؟ از این که روایات بی‌اسنادش را مستند یا نقد کنند، تا این که تناسب آراء و نظریات صوفیانه‌اش را با مذهب اهل سنت و جماعت بسنجند، یا حتی چونان فیض کاشانی تحریری شیعی از آن به دست دهند (برای نمونه‌هایی از این آثار، نک: سروش، 149-152).
محققان ایرانی معاصر، کتاب‌ها، پایان نامه‌ها و مقالات فراوانی درباره‌ی غزالی تحریر کرده‌اند که ذکر آن در این مقام نمی‌گنجد. از میان بیش از یکصد کتاب و مقاله نیز که مستشرقان درباره‌ی زندگی و افکار او نوشته‌اند، می‌توان به اثر مارگارت اسمیت با عنوان غزالی صوفی،(9) و اثر و. مونتگمری وات با عنوان اندیشمند مسلمان(10) اشاره کرد (برای نمونه‌هایی از اهم آثار مستشرقان درباره‌ی زندگی و آثار وی، نک مونتگمری وات، II/ 1040-41). محققان عرب نیز آثار متعددی درباره‌ی زندگی و آثار وی پرداخته‌اند (برای فهرستی از این آثار، نک: زرکلی، 22/7- 23).
از جمله‌ی آثار به نسبت کم شناخته‌ی غزالی، جواهر القرآن اوست. نظری در آن به وضوح آشکار می‌‌کند که نگارش آن به دورانی پس از تألیف احیاء علوم الدین و بسیاری آثار فقهی و کلامی دیگرش بازمی‌گردد؛ که خود بارها در جواهر القرآن بدآن‌ها استناد جسته است (نک: ارجاعات بخش بعدی مقاله). با فرض آن که غزالی احیاء را در حدود 489-495 نوشته باشد (نک: بویژ،(11) 42)، نگارش جواهر القرآن را باید به دهه‌ی آخر عمر وی متعلق دانست.
هدف وی از این اثر، استخراج گزیده‌ای از قرآن بوده، و به نظر می‌‌رسد قدیم‌ترین خلاصه‌ای باشد که از قرآن تهیه شده است. حتی شاید از این حیث نه تنها در زمانه‌ی خویش که تا به امروز بی‌نظیر باشد. مراجعه به آثار مرجع علوم قرآنی، همچون اتقان سیوطی- که به تفصیل، انواع و اقسام نگارش‌ها و نگرش‌ها درباره‌ی قرآن را دسته بندی و ذکر کرده‌اند- حکایت از آن دارد که در عین آشنایی با جواهر القرآن، برای این جنبه از رویکرد غزالی متناظری سراغ نداشته‌اند (نکـ: سیوطی، 32/1 که نام اثر را خارج از طبقه‌بندی انواع علوم قرآن آورده است).
وجه دیگر اهمیت جواهر القرآن، دیدگاه‌های مختلف و مهمی است که در آن بسط یافته‌اند؛ مانند نظریه‌ی انشعاب همه‌ی علوم از قرآن نظریه‌ی زبان نمادین دین، و نیز طرحی بدوی برای رده‌بندی و نمایه‌سازی آیات (نک سطور پسین). گذشته از این‌ها، نظریات تربیتی و آسیب شناسی‌های اجتماعی وی که لابه‌لای مباحث جلوه‌گر شده، از نگاه مطالعه‌گران مدرن می‌تواند بیشتر از رسالت اصلی کتاب، مهم جلوه کند.
سرآخر، این اثر از دوران تألیف تاکنون از منظرهای مختلف مورد توجه عالمان مسلمان بوده است. برای نمونه، ابن عربی در برشماردن «علومی که اوتاد می‌دانند»، از علم به «جواهر قرآن» هم یاد کرده، که بی‌تردید متأثر از غزالی است (161/1)، نیز، عالمی شیعی همچون شهید ثانی (مقـ: 966 ق)، اسرار الزکاة والصوم و الحج خود را بر پایه‌ی دیدگاه‌های آن استوار کرده است (کنتوری،44). گذشته از این، وجود نسخه‌هایی مستقل از برخی بخش‌های آن، همچون قسم ثالث آن که به «اصول الاربعین» مشهور است (حاجی خلیفه، 111/1)، حکایت از اهتمام عمومی بدان دارد؛ آن‌سان که شاید مدار آموزش قرآن، یا ریاضت‌های صوفیانه بوده است. حتی به نظر می‌‌رسد مفسر معاصر مصری طنطاوی بن جوهری (1287-1358 ق) نیز در اثر مشهورش الجواهر فی تفسیر القرآن از آن رو نام «جواهر» برای اثر خویش برگزیده، که نشان دهد ادامه دهنده‌ی راه غزالی است. وی در این اثر، می‌کوشد علوم مختلف را در قرآن ردیابی کند- همان کاری که غزالی در جواهر القرآن خویش هدف قرار داده بود.
نخستین بار جواهر القرآن در سال 1302ق در مکه، و سپس بارها در مصر به چاپ رسیده (سرکیس، 1411/2)، و سرآخر به کوشش محمد رشید رضا قبانی (نکـ: مآخذ) تصحیح و منتشر شده است. از میان معاصران، ابویوسف محمد زاید کوشیده است با استفاده از تفسیر ابن کثیر (د 774ق) تیسیرالکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان عبدالرحمان بن ناصر سعدی (د 1376ق)، شرح و تفسیری مختصر بر آیات این اثر با عنوان فیض الرحمن فراهم آورد (نشر الکترونیک(12))، محمد ابوالقاسم نیز ترجمه‌ای از آن به زبان انگلیسی (13) به دست داده است (1983,London).

پ) پرسش‌های اصلی بحث

از میان دیدگاه‌های مهم و درخور توجهی که در جواهر مطرح شده‌اند، نظریه‌ی غزالی درباره‌ی زبان نمادین دین موضوع این مطالعه است. این مطالعه بنا دارد با مرور اثر، برای یافتن پاسخ پرسش‌های زیر بکوشد:
1. ارکان اساسی نظریه‌ی غزالی درباره‌ی زبان نمادین دین چیست؟
2. کدام ضرورت‌های نظری وی را به این بحث کشانده‌اند؟
3. در رویکرد وی به زبان نمادین دین، چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با نظریات پل تیلیش- فرد اعلای متألهان نمادگرای معاصر- مشاهده می‌‌شود؟
برای این منظور، مروری کلی بر جواهر القرآن ضروری است. همراه با مرور، کوشش خواهد شد ارکان اصلی نظریه‌ی غزالی نیز تشریح شوند. سرآخر، در خلال مقایسه‌ای اجمالی میان نگرش غزالی و دیدگاه تیلیش همچون یک نظریه‌ی مشهور در عرصه‌ی زبان دین، زوایای مختلف دیدگاه غزالی بازکاوی خواهد شد.

مرور جواهر القرآن

در یک نگاه کلان، می‌توان گفت جواهر القرآن از چهار بخش اصلی و عمده تشکیل شده است. بخش نخست، به طراحی یک رده‌بندی برای آیات قرآن با الگوگیری از جواهرشناسی اختصاص دارد (صص21-47). در بخش دوم، نظریه‌ی معناهای نمادین زبان دین، همچون پشتوانه‌ی نظری این دسته‌بندی عرضه شده است (صص48-61). بخش سوم، کوششی موازی در جهت تحکیم مبانی نظری همان دسته‌بندی است و به تطبیق رده‌بندی یاد شده با روایات فضیلت آیات و سور و تکیه بر انسجام آن‌ها می‌‌پردازد (صص62-81). آخرین و مفصل‌ترین بخش اثر نیز مختص استخراج چکیده‌ی قرآنی بر پایه‌ی این رده‌بندی شده است (صص82-210).
گفتنی است که این شیوه‌ی دسته‌بندی محتوای جواهر القرآنی، خوانشی خاص از آن، و مبتنی بر بازسازی طرح کلی اثر در این مطالعه است. گرچه اثر غزالی بسیار منسجم، و برخوردار از طرحی دقیق و منطقی است، هیچ تلازمی ندارد که همه‌ی خوانندگان به همین شیوه محتوایش را دسته‌بندی کنند؛ همچنان که در تصحیح محمد رشید رضا قبانی نیز انتخاب عناوین و دسته‌بندی‌ها تا حدود زیادی متفاوت با این خوانش است. بدینسان، پیش از ادامه‌ی بحث، این یادآوری لازم می‌‌نماید که تفکیک‌های ذکر شده برای محتوای اثر به بخش‌ها و فصول، به همین شکل در اصل اثر دیده نمی‌شود.

1. رده‌بندی آیات با الگوگیری از جواهرشناسی

از حدود نیمه‌ی دوم سده‌ی 3ق تا دوران معاصر، آثار متعددی در فرهنگ اسلامی نوشته شده‌اند که کلمه‌ی «جواهر» در نام آن‌ها به کار رفته است، آثاری همچون جواهر الاخبار ابواسحاق طلحی (د 291ق)- مورخ بصری (نکـ: ابن ندیم، 126)، جواهر الفقه ابن براج (د 481 ق)- فقیه شیعی طرابلس، جواهر اللغه‌ی زمخشری (د 538 ق)- مفسر و ادیب مشهور، یا جواهر الکلام محمد حسن صاحب جواهر (د 1266ق)، فقیه شیعی ساکن نجف (برای فهرست این آثار، نک: حاجی خلیفه، 612/1 ببـ: آقابزرگ، 256/5ببـ). در این میان، به نظر می‌‌رسد جواهر القرآن غزالی از معدود آثاری است که فراتر از یک نام‌گذاری ادیبانه، مقصدی خاص را در این عنوان می‌جسته است.
به بیان خود او در مقدمه‌ی اثر (ص21)، قرآن بحر محیط [= اقیانوس جامع دریاهای مختلف] است و نباید صرفاً به ظاهر آن بسنده کرد؛ بلکه باید کوشید به عمق آن راه جست و بدین سان، جواهراتی برآورد؛ همچنان که از دل دریاها دُرّ و گوهر برون می‌‌کنند. به همین ترتیب، همچنان که جواهرات مستخرج از دریاهای مختلف با هم از لحاظ ارزش متفاوتند، آیات قرآن هم با یکدیگر تمایز دارند؛ که هر کدام از یک بحر این بحر محیط خارج شده‌اند (همان جا). بدین سان، اصلی‌ترین مدعای او در این مقدمه، امکان تمایز نهادن میان آیات مختلف قرآن و ارزش‌گذاری میانشان، به قیاس جواهرات است (برای باورهای رایج در عصر غزالی درباره‌ی ارزش جواهرات مختلف، نکـ: بیرونی، ص14، 32؛ برای انواع دریاها که در آن یافت می‌‌شوند: همو، 61 ببـ).
تبیین این همانندی، موضوع بخش اول جواهر القرآن است. می‌توان محتوای این بخش را خود به دو فصل تفکیک کرد: فصل نخست- در بیان مقاصد قرآن (ص 23-34)، و فصل دوم- در اثبات انشعاب عموم مختلف از قرآن (ص35-47).

الف) مقاصد قرأن

در بیان مقاصد قرآن، غزالی همه‌ی آیات را در پی تأمین یک هدف می‌داند و بس: دعوت مردم به خدا (23). آن گاه بیان می‌‌دارد که برای تأمین این هدف، دو سنخ آیه نازل شده است: آیاتی که اصول این دعوت را بیان می‌‌دارند و دیگر، آن آیات که توضیحاتی تکمیلی (توابع متمّمه) در این راستا افاده می‌‌کنند (همان جا). وی هر یک از این دو سنخ را دربردارنده‌ی سه بحر می‌داند. سنخ نخست آیات، شامل این سه بحر است: 1) بحر معرفت الاهی؛ 2) بحر معرفت طریق الاهی؛ و 3) بحر معرفت حال واصلان. سنخ دوم نیز به همین ترتیب سه بحر در خود جای داده است: 4) شناخت احوال اجابت کنندگان دعوت الاهی؛ 5) شناخت احتجاجات با کافران و معاندان؛ 6) شناخت شیوه‌ی حرکت در مسیر، مبارزه با خطرات راه و کسب زاد و توشه (صص23-24).
غزالی بحر اول را «کبریت احمر» نام می‌‌نهد؛ همان عنصر گران‌بها و نایابی که کیمیاگران می‌کوشند با دست‌یابی بدان گوهر و ذات موجودات را تعالی بخشند (ص25). از این بحر ارزشمند، گران‌بهاترین گوهرها استخراج می‌‌شود. گوهرهایی چون شناخت ذات الاهی- یا همان یاقوت احمر-که نایاب‌ترین و ارزش‌مندترین است و از همین رو در قرآن برایش نمونه بسیار اندک است؛ همان که آیاتی چون «لیس کمثله شیء» و نظایرش بدان اشاره دارد (ص24). گوهر گران‌بهای دیگر در رده‌ی بعدی ارزش، شناخت صفات الاهی- یاقوت أکهَب- است. آیات ذکر علم و دیگر صفات ذات الاهی از این قبیل‌اند (همان جا). آخرین و پریاب‌ترین گوهر در این بحر، شناخت افعال الاهی- یا همان یاقوت اصفر- است. آیات فراوان قرآن درباره‌ی خلقت الاهی و دیگر کارهایش از این قبیل‌اند (صص26-27).
دریای دوم که بحر شناسایی راه خداست، سراسر «دُرّ أزهر» است (ص30) و در رده‌ی بعدی از ارزش قرار دارد. همه‌ی آیاتی که حکایت‌گر دل کندن از غیر خدا و اعراض از غیر با ملازمت یاد الاهی است، بدین بحر تعلق دارند (نک: صص28-30). آخرین بحر از سه بحر مرتبط با اصول اهداف قرآن، محل استکشاف حال واصلان است (ص30). غزالی بدین گوهر نام «زمرد اخضر» می‌دهد که باز ارزشی در یک رده پایین‌تر از انواع پیش گفته دارد. این بحر، اختصاص به بیان حال واصلان و نعیم بهشتی شان از یک سو، و هم حال درماندگان و عذاب‌هاشان دارد و همچنان که ارزش‌اش به نسبت گوهرهای پیشین کاسته، پریاب‌تر می‌‌شود و حدود ثلث آیات قرآنی را دربرمی‌گیرد (همان جا).
سه بحر دیگر همه از سنخ «توابع متممه» یا همان توضیحات تکمیلی هدف الاهی هستند. بحر چهارم، شناساندن احوال اجابت کنندگان دعوت است. داستان‌های پیامبران و مؤمنان، و در برابر، مشرکان و مخالفان از این قبیل‌اند (ص31). آیات مرتبط با این موضوع بسیار زیادند و محتاج گردآوری نیستند (همان جا). بحر پنجم، حکایات محاجه با کفار و مخالفان است. تنزیه خدا از صفات سلبیه، تنزیه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) از اوصاف منکران، و ردّ ادلّه‌ی منکران روز قیامت همه از گوهرهای این بحرند (صص31-32). بحر ششم و آخر، بحر حرکت در مسیر دنیا، مبارزه با خطرات و کسب زاد و توشه است (ص32). تا زمانی که امر دنیا منظم نباشد، امر آخرت صحیح نخواهد شد؛ چرا که برای استقامت امر دنیا، بقای بدن و نسل ضروری است (صص32-33). قرآن برای این امور قوانینی قرار داده است. معاملات، نکاح، ارث، جهاد کفار، حدود شرعی و... موضوعات فقهی دیگر، همه از این قبیل‌اند (ص33).
بدین سان، می‌توان «گوهرهای مستخرج از اقیانوس قرآن» را برگرفته از این شش بحر دانست و به تناسب ارزش هر بحر، نسبت به کیفیت و ارزش آن گوهر نیز حکم راند. از دیگر سو، با نظر در مجموع گوهرهای یافت شده در بحار قرآن، می‌‌توان مقاصد قرآنی را به ترتیب زیر در ده مورد برشمرد: 1) ذکر ذات الاهی، 2) ذکر صفات الاهی، 3) ذکر افعال الاهی، 4) ذکر معاد، 5) صراط مستقیم و تزکیه و تحلیه برای آن، 6) احوال اولیاء، 7) احوال اعداء، 8) مجادلات پیامبران با کفار، 9) حدود، 10) آیین‌ها و احکام عبادی و حقوقی (ص34).

ب) انشعاب همه‌ی علوم از قرآن

تاکنون گفته شد همه‌ی معارف قرآن در یک تراز ارزشی نیستند. آن گاه بر پایه‌ی اهمیت موضوعی که هر معرفت قرار است به سالکان درباره‌اش علم بخشد، مجموع گوهرهای قرآنی در یک رده‌بندی ده گانه مرتکب شد. اکنون غزالی دیدگاه خود را درباره‌ی درجه بندی علوم مستخرج از قرآن بسط می‌دهد. کار وی در این جا، بازخوانی نظریه‌ی پیشین خود وی درباره‌ی تقسیم بندی علوم (نک: احیاء...، 1/ 17-18، نیز سراسر «کتاب العلم»)، و بیانی مجدد از آن در قالب اصطلاحات جواهر شناسی است. از دید وی، برای آشنایی با مقاصد ده گانه‌ی الاهی از ارسال کتاب، لازم است علوم مستخرج از کتاب را بازشناخت. همچنان که اهداف سه گانه‌ی قرآن همه در یک سطح از ارزش نبودند، علوم قرآن همه سته دسته‌اند: علوم صدف، جوهر و لباب (جواهر...، 35).
علوم صدف، ظاهری‌ترین و قشری‌ترین علوم دین هستند که ممکن است بسیاری از آن بیش راه نبرند (همان جا). خیلی‌ها نیز ممکن است سراسر عمر خویش از یک صدفی به صدف دیگر راه جویند؛ ولی از مرحله‌ی صدف‌ها فراتر نروند (همان جا). علوم صدف پنج‌تایند و همه به شناخت زبان عربی مربوط‌اند. می‌توانشان به ترتیب میزان قشریت، بدین ترتیب مرتب کرد: تجوید، علم لغت، نحو، قرائات، و تفسیر (ص36). این علوم، همگی نقش آلت و ابزار برای فهم دین را دارند. این که چنین علومی همگی علم صدف هستند، البته بدین معنا نیست که ارزشی ندارند و پردازندگان بدان‌ها بی‌اجرند (صص37-38). روایتی داریم که «چه بسا کسی مطلبی را به فهیم‌تر از خویش منتقل کند». دیگر این که تنها این علوم به کار فهم قرآن نمی‌آیند و بجز تجوید، همگی برای فهم حدیث هم به کار می‌‌روند (ص38).
علوم لباب، خودشان بر دو قسمند: طبقه‌ی سفلی، که همان اقسام سه گانه‌ی توابع متممه هستند: قصص قرآن، کلام، و فقه (همان جا). قصص قرآن و معرفت انبیاء و مخالفانشان قسم اول از توابع متممه‌اند. متصدی این علوم، واعظان و قصاصان و بعضی از محدثانند (همان جا). کلام، دانش معرفت احتجاج در برابر کفار است و هدفش، حفظ عقیده‌ی عوام از تشویش (ص39). کلام را نیز می‌‌توان با توجه به سطح علمی بحث‌هایش طبقه‌بندی کرد. غزالی در این جا با اشاره به برخی آثار کلامی خویش، چنین طبقه بندیی را عرضه می‌‌دارد (نک: همان جا).
آخرین دانش از طبقه‌ی سفلای علوم لباب، فقه است که غزالی از آن با تعبیر «علم حدود موضوعه» یاد می‌کند و هدفش را استعانت در حفظ نسل و بقای بشر و زندگی سالم این جهانی برمی‌شمرد (همان جا). غزالی معتقد است فقیهان بسیار بیش از حد حاجت بدان پرداخته‌اند؛ بر خلاف سیره‌ی سلف، و گوید خود نیز عمری در آن صرف کرده است. آن گاه از آثار فقهی خود، بسیط و وسیط و وجیز یاد می‌کند و سرآخر می‌گوید از همه بهتر، اثرش خلاصة المختصر است؛ که با همه‌ی اختصارش کافی است (صص39-40).
او که بنا دارد نشان دهد چگونه همه‌ی علوم از قرآن منشعب شده‌اند، همین جا فرصت را مغتنم می‌‌شمارد و تذکار می‌‌دهد که علم کلام، آلتی هم دارد- همان علم منطق، که در دو اثرش محکّ النظر و معیار العلم بدان پرداخته است (ص39). نیز در همین راستا از اصول فقه چونان دانشی میان رشته‌ای در حد فاصل قرآن و حدیث و فقه یاد می‌‌کند (ص40).
گذشته از ارزش حقیقی این علوم با توجه به نوع معارف آنها، می‌توان از منظری دیگر نیز ارزیابی و درجه‌بندی‌شان کرد: از نظر میزان توجه و اقبال عموم بدان. با توجه به این که علم وعظ چندان مبتلا بِهِ عموم نیست، به همان اندازه اقبال‌ها نیز بدان در قیاس با دیگر علومی که خواهیم گفت، کمتر است. از دگر سو، دانشی چونان فقه به سبب کثرت حاجات بدان، بس برای عالم خود شهرت و اعتبار به همراه می‌‌آورد. علم کلام- با وجود آن که از لحاظ رتبه‌ی معرفتی مقدم بر فقه است، چندان اعتبار به عالم خود نمی‌بخشد؛ به همین دلیل که حاجت‌ها بدان در حد فقه فراوان نیست (صص39-40).
طبقه‌ی علیای «علوم لباب»، همان علوم مهمه‌ای هستند که هر کس باید بداند- به ترتیب: علم به خدا، معاد، و صراط (ص41). پایین‌ترین‌شان از لحاظ رتبه، یا همان علم به صراط، همان است که در کتاب احیاء علوم الدین درباره‌اش صحبت شده است. ابواب چهل گانه‌ی کتاب احیاء علوم الدین- همچون ربع مهلکات، ربع منجیات، و ابواب هر یک- در پی آنند که فرد را به همین علوم رسانند (صص41-42). یک رده بالاتر، علم آخرت، یا همان علم معرفت نسبت عبد با خداست (ص43). طبقه‌ی اعلی و اشرف علوم، علم شناخت خدا، اعم از شناخت ذات و صفات و افعال اوست (ص42). همه‌ی علوم را برای همین علم طلب می‌‌کنند و خود آن را برای هدف دیگری نمی‌جویند (همان جا). اکثر افهام، تحمل اندیشیدن درباره‌ی آن را ندارند (همان جا). غزالی تذکار می‌‌دهد که درباره‌ی طبقه‌ی اعلی و میانی (علم خداشناسی و آخرت‌شناسی) تنها کسانی باید مطالعه کنند که دیگر علوم را به آخر برده‌اند (همان جا). وی اشعار دارد بدین که در این باره‌ها نیز تألیفاتی داشته است (ص43). با این حال از بیان نام این تألیفات طفره می‌رود. حتی بیان می‌‌دارد که در اختیار ناهلان و راه نبردگان قرار دادن این تألیفات، سبب اضرار به عوام، و حرام است (همان جا: «لا یصلح اظهاره...»).
بدین سان، در این فصل از اثر خویش، غزالی تبیین می‌‌کند که چگونه همه‌ی علوم از قرآن منشعب شده‌اند. ممکن است خواننده ایراد بگیرد که با این استدلال، نهایت می‌‌توان پذیرفت که همه‌ی علوم به کار فهم قرآن می‌‌آیند؛ نه این که قرآن سبب اصلی رشد آنها شده باشد. استدلال وی با یک قیاس خفی همراه است که ذهن معاصران ما از آن خالی است و در الاهیات غزالی جایگاه ویژه‌ی خود را داراست؛ خداوند همه‌ی این علوم را بنا به مصلحت بندگان ایجاد کرده است؛ چیزی شبیه به این معنا که: خداوند، همزمان هم این علوم را در قرآن گنجانده، و هم در جهان خارج برای بشر به سویشان راهی گشوده است. همین معنا را گاه بر این پایه استوار کرده است که: هر شیء در عالم شهادت، مُتناظری در عالم غیب دارد (ص48).
در پایان همین فصل (ص44-47)، غزالی توضیح می‌دهد که چگونه از نگاه او، همه‌ی علومی نیز که در بالا و همراه با تفسیر و وعظ و کلام و فقه و... یاد نشد، از قرآن قابل استخراج‌اند. خود او از این قبیل، دانش‌هایی چون طب، نجوم، آناتومی، سحر و طلسمات را مثال می‌‌آورد. از دید غزالی، این علوم، دانش‌هایی هستند که به درد دنیا و آخرت نمی‌خورند و دنیا نیز از کسانی که آنها را بلدند، خالی نمی‌ماند و دواعی حرص و طمع، مردمان غافل را به کسب آن‌ها می‌کشاند. پس چونان معارفی فاقد ارزش، لزومی به ذکر آنها نمی‌بیند (ص44). با این حال، معتقد است همین‌ها را نیز می‌‌توان در قرآن بازیافت و با تأمل در آیات بدان‌ها رسید. توضیح این که علوم از حیث نوع علم بشر بدان‌ها چند نوعند: برخی قدیم بوده‌اند و الآن کهنه شده‌اند؛ برخی هنوز باقی‌اند؛ و برخی حتی در آینده‌های دور نیز به ادراک بشر در نخواهند آمد و تنها خدا و ملائکه‌ی الاهی بدان‌ها علم دارند (صص44-45). این‌ها همه بخشی از جواهرات بحر افعال الاهی هستند (ص45). برخی از این افعال، همان‌هایند که تنها خدا تا روز قیامت از آن آگاه خواهد بود و بس. تنها خداست که از فعل خودآگاه است و لذا نسبت بدین افعال علم کامل دارد و هر زمان بخواهد، می‌توان به بشر ارزانی کند (همان جا). باری، در خصوص شیوه‌ی بیان این علوم در قرآن، باید به خاطر داشت که در پشت تعابیر و اشارات قرآن بدین موضوعات، علم‌ها نهفته است. تنها بر اهل علم حقیقی چنین غرائبی آشکار می‌‌شود؛ و اگر کسی در پی آنها باشد، به علم اولین و آخرین از همین قرآن دست خواهد یافت (نک ص45-47 مثال‌های متعدد غزالی از آیات و اشاره‌ی وی به جایگاه این علوم در آنها).

پی‌نوشت‌ها

1- به استادیار دانشگاه آزاد اسلامی- واحد آزادشهر
2- Systematic
3- Dynamics...
4- The meaning...
5- Religious…
6- pan symbolic
7- Rowe
8- Scharlemann
9- Smith, Margaret, Al-Ghazali the mystic, London 1944
10- Montgomery Watt, W., Muslim intellectual, Edinburgh 1963
11- Bouyges
12- http://www.midad.mc/books/view/69, retrieved at September 20, 2008.
13-Abul Quasem, Muhammad, The Jewels of the Qur"an: a/-Ghatal;, theory. A translation, with an introduction and annotation, of al-Ghazali"s Kitab Jawahir al-Qur"?n

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول