تحلیل مبنایی و محتوایی کتاب القسطاس المستقیم (3)

دیگر آیات قرآن که در اشاره به قیاس تفسیر شده‌اند

غزالی علاوه بر بررسی آیاتی از قرآن که از نگاه او نمونه‌های قیاس‌اند، آیات دیگری را نیز چنان تفسیر می‌‌کند که گویی در آن‌ها به قیاس اشاره شده است. برجسته‌ترین آیه- که در پنج جای کاملاً یا نسبتاً مجزا تکرار شده- عبارت است از: «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ» (نحل:125) (غزالی: 156-157، 188-189، 193، 195، 203؛ ترجمه 288, 318-9, 323,324,332). غزالی از این آیه برای توضیح دیدگاهش در باب نیاز به روش‌های مختلف برای اثرگذاری بر گروه‌های مختلف مردم استفاده می‌‌کند. به نظر غزالی، در عبارت «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ» خواص مدنظرند که او مقصود از آن را توصیه‌ی قرآن در به کارگیری از منطق قیاسی می‌داند. این روش در مقابل روش مواجهه با عوام که به موعظه محتاج‌اند، و اهل جدل و منافقان (اهل الجدل و الشغب)، که لازم است با آنان مجادله کرد، قرار می‌گیرد (غزالی 1353: 189؛ ترجمه 319). هدف غزالی از نقل آیه‌ی125سوره‌ی نحل آن است که نشان دهد کارکرد منطق قیاسی در دعوت از خواص است (غزالی 1353: 193؛ ترجمه 323). او خواص را کسانی معرفی می‌‌کند که به مجادله خوانده می‌‌شوند، اما مراتب بالای فهم برخوردارند (غزالی 1353: 195؛ ترجمه 324). ابن رشد (2001: 8) بعدها تفسیر غزالی از آیه‌ی 125 نحل را اقتباس می‌‌کند.
غزالی در آیه‌ی201 سوره‌ی اعراف ارجاع دیگری به قیاس می‌‌یابد، «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ» (غزالی 1353: 185؛ ترجمه 314). غزالی اظهار می‌‌دارد که با توجه به لزوم «تذکّر»، «اگر چیزی برایت مشکل ایجاد کند، آن را به میزان عرضه می‌‌کنی و شرایطش را با ذهنی آرام و همتی والا «به یاد می‌‌آوری»، و «آنگاه به روشنی آن را خواهی دید»». ارجاع به میزان در اینجا نشان می‌دهد که از نظر غزالی «تذکّر» تحلیل مسأله با منطق قیاسی است. این تفسیر در تعارض آشکار با فهم غزالی از دعوت آیه به «تذکّر» است که به ذکر صوفی اشاره دارد، که چهار مرتبه در کتاب بیست و یکم احیاء، کتاب عجائب القلب آمده است (غزالی بی‌تا: 12/3، 27، 29، 35؛ ترجمه 45, 111, 118, 144). تعابیر متعددی از ذکر در احیاء هست ( Nakamura 1984: 88-9) که هیچ یک قیاس را شامل نمی‌شود.
غزالی می‌گوید وجود مثال‌های قیاس در قرآن نشان می‌دهد که چرا قرآن «نور» خوانده شده است:
اگر قرآن شامل موازین نبود، نامیدن قرآن به «نور» درست نبود، زیرا نور خود قابل رؤیت نیست، بلکه در دیگر اشیا دیده می‌‌شود، و در واقع این همان وصف میزان است (غزالی 1353: 195؛ ترجمه 324).
این مطلب به آیاتی اشاره دارد که قرآن را نور وصف كرده‌اند، مانند، «أَنْزَلْنَا إِلَیكُمْ نُورًا مُبِینًا» (نساء: 174). در مشکاة (غزالی 1998: 12) در بیان مشابهی با همان آیه نشان داده شده که قرآن شایسته است «نور» نامیده شود، زیرا قابلیت آن را دارد که اشیائی غیر از خودش را آشکار سازد. البته غزالی در مشکاة، این قابلیت آشکارسازی قرآن را به قیاس پیوند نمی‌زند، با اینکه از قیاس در جای دیگری از مشکاة بحث شده است.
غزالی در قسطاس سه آیه‌ی قرآن را نقل می‌‌کند که از نظر اوا به منطق اشاره دارند. اولی «وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ» (اسراء: 35 و شعراء: 182) است- چنانکه پیشتر اشاره شد غزالی عنوان قسطاس را از آن اخذ کرده است.(1) سیاق هر دو آیه معامله‌ی منصفانه است. آیه‌ی دوم «الرَّحْمَنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ* خَلَقَ الْإِنْسَانَ ... وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ* أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ» (رحمن: 7، 3-1) و آیه‌ی سوم هم «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ» (حدید: 25) است. سیاق هر دو آیه‌ی اخیر معنای دقیق واژه‌ی «میزان» را آشکارتر نشان می‌‌دهند به طوری که غزالی راحت‌تر می‌‌تواند آن را منطبق بر منطق تفسیر کند.
در تفسیر همه‌ی این آیات، از آیه‌ی125 سوره‌ی نحل گرفته تا سه ارجاع اخیر به میزان، نقش قیاس در مرکز توجه قرار دارد، هرچند این اشکال قابل طرح است که این تفاسیر مقبول نیستند. چنین اشکالی این پرسش را در پی دارد که توجیه تفسیری غزالی برای چنین رهیافتی به قرآن چیست که به این تفسیر خاص از این آیات- که ناظر به منطق تلقی شده‌اند- و مثال‌های قرآنی وی برای قیاس‌ها- که پیشتر ذکر شدند- می‌انجامد.

نظریه‌ی تفسیری قسطاس

توضیحات غزالی در قسطاس درباره‌ی رهیافت نظری‌اش به متن قرآن بسیار موجز، اما معنادارند. او دو توجیه برای رهیافت‌اش به دست می‌‌دهد، یکی وجود معنای باطنی برای آیات قرآن، و دیگر آن که در کتاب‌های مقدس پیش از قرآن نیز قیاس وجود داشته است.
غزالی در قسطاس می‌گوید قرآن معانی باطنی (روحانی) دارد (قسطاس: 177-178؛ ترجمه 308). وقتی غزالی از ماهیت روحانی میزان قرآن سخن می‌گوید، این فرض که [وجود] خارجی یا جسمانی، حقیقت روحانی مهم‌تری دارد، نیز آشکار می‌‌شود (غزالی 1353: 161؛ ترجمه 292). این عقیده که قرآن معانی باطنی دارد، بیشتر در آثار صوفیانه‌ی غزالی منعکس شده‌اند تا قسطاس. همچنین غزالی فهم درست از قرآن را با تعبیر خواب‌ها مقایسه می‌‌کند. او مثالی از تعبیر خواب می‌‌آورد که به این سیرین (متوفی110) منسوب است.(2) او همچنین با استشهاد به آیه‌ی «فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیوْمَ حَدِیدٌ» (ق: 22) مدعی است که هر حجابی میان معنای شخصی و معنای صحیح متن را از بین برده است. در پایان او اضافه می‌‌کند که تأیید سخن او در این زمینه در فصل حقیقت مرگ در جواهر آمده است. به نظر می‌رسد که این ارجاع اشتباه غزالی یا ناسخ کتاب است، زیرا چنین فصلی نه در جواهر بلکه در کتاب چهلم احیاء، کتاب ذکر الموت، هست. شاهد محتملی برای سخنان او در احیاء (غزالی بی‌تا: 484/4 به بعد)، جایی است که از سه درجه‌ی ایمان در حوادث مربوط به مرگ سخن می‌گوید. احتمالاً این مطلب منعکس کننده‌ی اشارات او در قسطاس به سه دسته از مردم است که باید با سه روش مختلف مورد خطاب قرار گیرند، هرچند این موضوع محل تأمل است.
آنچه در بحث غزالی درباره‌ی نظریه‌ی تفسیری‌اش صراحت دارد، آن است که آیات قرآن معانی باطنی دارند. از این رو غزالی تلاش می‌‌کند تا این معانی را برای خوانندگانش بازگشاید، یا با آشکارسازی مستقیم آنها، یا آموزش روش صحیح فهم قرآن و در پی آن توانمند ساختن آنان بر اینکه خود، آن مفاهیم را کشف کنند. مسئله‌ی معانی باطنی در نوشته‌های صوفیانه‌ی غزالی فراوان یافت می‌‌شود، اما بحث از آن در قسطاس اعجاب انگیز است؛ کتابی که اساساً درباره‌ی منطق قیاسی است و در کل فارغ از گرایش صوفیانه است. هرچند، چندان هم مایه‌ی شگفتی نیست اگر ببینیم غزالی خطوط مختلف فکری‌اش را در آثار خود به اشکال گوناگون به هم پیوند می‌‌دهد. مثلا، همان مثال‌های خاص از تعبیر خواب که در قسطاس دیده می‌‌شود، در فیصل هم، که در آن از اعتقاد به معانی باطنی در همه‌ی آیات قرآن دفاع نمی‌شود، هست. اما این مثال‌ها در فیصل برای بحث از احتمال معانی مجازی در آیاتی از قرآن استفاده شده‌اند که دلیل و برهانی قاطع بر غیرممکن بودن معنای ظاهری‌شان وجود دارد. بنابراین مقایسه‌ی میان فیصل و قسطاس نشان می‌دهد که غزالی از مثال‌های یکسان برای تأیید دو نظریه‌ی تفسیری مختلف استفاده می‌‌کند.
البته نظریه‌ی تفسیری مشابه در دو کتاب غزالی، لزوماً حاکی از آن نیست که او طرز تلقی یکسانی
درباره‌ی یک مسأله‌ی تفسیری در هر دو کتاب خواهد داشت. او در کتاب آداب تلاوة القرآن به نفع تفسیر به رأی استدلال می‌‌کند؛ استدلالی که به روشنی در توجیه برای وجود معانی باطنی به کار گرفته شده است. اما در قسطاس، به رغم نظریه‌ی تفسیری یکسان تفسیر به رأی رد شده است (غزالی 1353: 197-198؛ ترجمه 326-7). این بدان سبب است که غزالی نمی‌خواهد در برابر نقد اسماعیلیه مبنی بر اینکه آنان که از آموزش معلم معصوم تبعیت نمی‌کنند، به سادگی متوسل به رأی می‌‌شوند، بی‌دفاع بماند. ظاهراً برداشت متفاوت غزالی از اصطلاح رأی، مثالی از استدلال‌های گزینشی او متناسب با هدفش است. آیا می‌‌توان از این فراتر رفته و غزالی را به تعارض در کتب مختلفش متهم کرد؟ از نظر فنی پاسخ مثبت است، اما کاملاً روشن است که او به جای آنکه نظریه‌ای فراگیر فراهم آورد، برای هر مخاطب از استدلال خاصی بهره می‌‌گیرد، تا زهرِ آن- با اینکه درست است- گرفته شود؛ چیزی که غزالی در مقام مناظره کننده و مخالف جدی، در پی آن است.
بنابراین غزالی نمی‌خواهد به دقت میان حوزه‌ی عرفانی و غیرعرفانی اندیشه‌ی تفسیری‌اش خط‌کشی کند. ماهیت ارتجالی کاربرد او از مفهوم معنای باطنی وقتی کاملاً آشکار می‌‌شود که می‌‌بینیم گرچه نظریه‌ی تفسیری موجود در قسطاس و کتاب‌های دیگر غزالی که گرایش عرفانی در آنها بیشتر است، یکسان است، اما مفهوم معنای باطنی عرضه شده در قسطاس به روشنی متفاوت است. این مفهوم در قسطاس عبارت است از صورت بندی قیاسی آیات که به تبع آن تأیید قرآن از منطق قیاسی به عنوان راه دستیابی به علم حقیقی حاصل می‌‌شود. این مفهوم در مقام تأویلی که به کشف معانی باطنی [قرآن] می‌انجامد، امر بدیعی است. معانی‌ای که غزالی از آنها پرده برمی‌گیرد، نه مجازی‌اند، و نه در فهم متداول که مورد نظر غزالی است، باطنی، چنانکه مثلاً در جواهر هست؛ که در آن از اشاره‌ای ظاهراً مجمل و غیرمستقیم به یک موضوع، مبنایی برای نظرگاه کلامی غزالی استنباط می‌‌شود. برعکس در قسطاس، معانی باطنی به سادگی، هم ارز دانش نحوه‌ی استنباط قیاس‌ها از گزاره‌های مفروض تلقی شده است.
بنابر این دیدگاه غزالی در قسطاس که قیاس‌ها معانی باطنی قرآن (یا شاید بخشی از آنها را؟ دیدگاه او در این باره صراحت ندارد) را به دست می‌‌دهند، وی کاربرد قیاس را به عنوان شکلی از تعالی معنوی (المعراج الروحانی) نیز تبیین می‌‌کند. نقش عقل در تعالی معنوی در مثال زیر دیده شود. غزالی می‌گوید: ما می‌‌توانیم با مشاهده دریابیم که جهان شگفت انگیز و منظم است، و این حاکی از آن است که صانعش داناست. اگر او داناست، پس او زنده است، و اگر او زنده است و دانا، پس او قائم به ذات است. آنگاه غزالی می‌‌گوید:
پس در نتیجه، ما از چگونگی ساخته شدن انسان به صفت سازنده‌اش، یعنی علم می‌رسیم؛ سپس از علم به حیات، و از آن به ذات ارتقا می‌‌یابیم. این تعالی معنوی (المعراج الروحانی) است، این موازین، نردبان‌های عروج به آسمان، بل عروج به سوی آفریننده‌ی آسمان‌اند، و این اصول پله‌های آن نردبان‌هایند (غزالی 1353: 172-173؛ ترجمه 303 با تلخیص)(3)
بنابراین استفاده از موازین- استدلال قیاسی- راهی برای تقرّب به خداست، زیرا آنها اگر درست فهمیده شوند، ضامن معرفت حقیقی‌اند. با در نظرگرفتن این دیدگاه ویژه درباره‌ی قیاس، جای شگفتی نیست که غزالی در نگارش قسطاس، در پی تأکید بر شواهد قرآنی بوده است، زیرا بدون آنها، او باید این نتیجه تن می‌داد که معراج روحانی به سوی خدا به روشی قابل حصول است که هیچ مبنای تلویحی یا صریح در قرآن ندارد.
اما قیاس تا چه حد می‌تواند در عروج به سوی خدا ما را بالا ببرد؟ کلاینکنخت می‌گوید که بنابر قسطاس، استفاده از چنین ابزاری فرد را قادر می‌سازد تا به «معرفتی الهی به معنای تقوای صوفیانه‌ی غزالی» دست یابد (Kleinknecht 1972: 130). اما این سخن نیاز به تأمل بیشتری دارد، زیرا ما را به کنه تعارض پیچیده‌ی حاکم بر رابطه‌ی بین عقل و شهود، در مقام منابع علم متعالی در اندیشه‌ی غزالی رهنمون می‌‌شود. چندین عامل بر اینکه آیا قسطاس ثابت می‌‌کند که معرفت الهی با استفاده از منطق صرف کاملاً دست یافتنی است، تأثیر دارند.
مؤید دیدگاه کلاینکنخت، این گفته‌ی غزالی است که مردم همیشه منطقی فکر می‌‌کنند، ولو به آن واقف نباشند. «هر معرفتی که لزوماً بدیهی نیست، به واسطه‌ی موازینی که در نفس او نهاده شده، برای صاحبش حاصل می‌‌شود، گرچه او از آنها آگاه نباشد» (قسطاس: 184؛ ترجمه 314). این دیدگاه با نظر ابن حزم بی شباهت نیست که فهم منطق، ذاتی هر شخص تیزهوشی است (ابن حزم 1959: 3). هرچند اینکه غزالی منطق قیاسی را راهی به سوی علم مطلق خدا دانسته است، ظاهراً برخلاف نقطه نظر وی در مُنقِذ است. در آنجا، او ذیل بحث در باب جایگاه منطق در میان حوزه‌های دیگر دانش می‌نویسد:
دانستم که طریقه‌ی آنها (صوفیان) با علم و عمل کامل می‌‌شود... و من هرچه می‌‌توان از راه تعلّم و سماع دریافت، آموختم. پس از آن بر من روشن شد که آنچه بیش از هر چیز دیگر به آنها اختصاص دارد، نه با شنیدن و خواندن که با تنها ذوق و تجربه قابل دستیابی است (غزالی 1959: 35؛ ترجمه90).
شاید یک راه برای گذر از این تناقض آشکار این باشد که منطق را ملازمی بدانیم که ما را تا آستانه‌ی عرش الهی هدایت می‌‌کند. منطق گونه‌ای معرفت یقینی به دست می‌دهد، که می‌تواند به ما ‌‌برای رسیدن به چیزی کمک کند که تنها از طریق تجربه قابل حصول است. این بحث معرفت شناختی با مداقّه‌ی بیشتر در کتاب مشکاة غزالی روشن خواهد شد. در حالی که در قسطاس تأکید می‌‌شود که هیچ راهی برتر از منطق برای تقرّب به خدا نیست، مشکاة می‌کوشد تا این تعبیر به ‌‌ظاهر روشن را در سیاقی پیچیده‌تر قرار دهد.
دومین توجیه تفسیری غزالی در استدلال به نفع منطق قیاسی به کتاب‌های مقدس پیشین برمی‌گردد. غرض وی آن است تا این رأی را که کار او در بهره‌گیری از قرآن در قسطاس بدعت آمیز بوده، رد کند. وقتی از غزالی می‌پرسند که آیا او نخستین کسی است که نام‌های موازین (قیاس‌ها) را ابداع و آنها را از قرآن استخراج کرده است، او پاسخ می‌دهد که گرچه کار او مبتنی بر قرآن است، اما «آنها [موازین] نزد امم پیشین قبل از رسالت محمد [صلی‌الله‌علیه‌و‌آله] و عیسی [علیه‌السلام] نام‌های دیگری داشته‌اند که آنان از صُحُف ابراهیم و موسی آموخته بودند» (غزالی 1353: 175؛ ترجمه 306). او با اشاره‌ی غیرمستقیم به آیه‌ی 19سوره‌ی اعلی «صُحُفِ إِبْرَاهِیمَ وَ مُوسَى» وجود قیاس را در کتاب‌های مقدس پیشین ثابت می‌‌کند. چنین مدعایی بر آن است تا از این انتقاد اجتناب کند که اگر قیاس برترین راه [دستیابی] به حقیقت است، در این صورت حقیقت پیش از عرضه‌ی قیاس به دست ارسطو به طور کامل در دسترس نبوده است. ابن تیمیه این موضوع را به عنوان یکی از سه انتقادش از این دیدگاه غزالی در قسطاس که اشاره‌ی قرآن به میزان بر منطق قیاسی دلالت دارد، طرح می‌‌کند (ابن تیمیه 1368: 373-374). (4) ابن تیمیه با اینکه میزان- هرچه که باشد- بر نوح، موسی و دیگر پیامبران وحی شده بوده، پیش از آنکه یونانیان منطق را ابداع کنند، مخالف است، و نتیجه می‌‌گیرد که بر اساس شواهد تاریخی اصطلاح «میزان» حاکی از منطق قیاسی نیست. ابن تیمیه در نقد قسطاس آگاهانه یا ناخودآگاه این مدعای غزالی را نادیده گرفته است که منطق قیاسی در کتاب‌های مقدس پیش از سنت یونانی نازل شده بوده است. غزالی تلویحاً ادعا می‌‌کند که در سنت یونانی تنها آنچه پیشتر وجود داشته، صورت بندی شده است، و به خودی خود طرحی کاملاً نو عرضه نشده است. بنابراین ابن تیمیه در مواجهه با مدعای غزالی ناکام مانده است.
خلاصه، غزالی به روشنی از لزوم توجیه به کارگیری قرآن در قسطاس آگاه است. او این کار را با ارجاع به معانی باطنی [قرآن] و کتاب‌های مقدس پیشین انجام می‌‌دهد. برآورد تأثیر قسطاس به ویژه (و شاید به تبع آن، میزان قانع کنندگی این ادلّه) در برابر مخالفان آثار منطقی غزالی دشوار است. البته افزون بر این، غزالی در دیگر آثارش به آنچه ادبیات دفاعیه نویسی نامیده می‌‌شود، می‌پردازد که در آنها آشکارا لزوم توجیه گام‌های نامعمولی که در قسطاس برداشته شده، احساس می‌‌شود. هرچند این امر چندان هم عجیب نیست، چرا که او بنا داشته تا پیشگام باشد.

پی‌نوشت‌ها

1- فخری این دو آیه را متفاوت ترجمه کرده است حال آنکه عبارت عربی‌شان یکسان است. هر سه آیه‌ای که در این پاراگراف بحث شده، در قسطاس آمده است (غزالی 1353: 157-158؛ ترجمه 288-9).
2- ابن سیرین (110-34) از قرن سوم هجری به این سو به عنوان خوابگزاری سرشناس در دوران صدر اسلام شناخته می‌شود؛ نگاه کنید به: ‘Ibn Sirin’. EI2: III: 947-8
3- من به جای ترجمه‌ی مک کارتی به اصول، از خود کلمه‌ی موازین استفاده کرده‌ام تا این نکته آشکار شود که قیاس‌ها پله‌های [نردبان] عروج‌اند.
4- گزارشی از این عبارت در تلخیص سیوطی از کتاب ابن تیمیه به نام، جهد القریحة فی تجرید النصیحة (سیوطی 1993: 162) آمده است. دو انتقاد دیگر این تیمیه آن است که مسلمانان متقدم چیزی از منطق یونانی نمی‌دانستند، و بسیاری از عالمان مسلمان این منطق را به محض آنکه متداول شد، نقد کردند.

کتابنامه :

1. ابن حزم (1959) التقریب لحدّ المنطقی، چاپ احسان عبّاس، بیروت: دار مکتبة الحیاة.
2. ابن‌رشد (2001) کتاب فصل المقال، متن عربی- انگلیسی، ترجمه:
C. Butterworth The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Berween the Lawand Wisdom and Epistle Dedicatory, Provo, UT: Brigham Young University Press.
3. ابن سینا (1958) کتاب الإشارات و التنبیهات، 4جلد، چاپ س. دنیا، قاهره: دارالمعارف؛ ترجمه:
Vol I: C. Inati (1984) Ibn Sinai Remarks and Admonitions. Part One. Logic. Toronto: Pontificial Institute of Medieval Studies; vol. IV: C. Inati (1996) Ibn Sina or Myticism London: Kegan Paul International.
4. ابن سینا (1964) الشفاء: المنطق4: القیاس، چاپ س، زاید، قاهره: الهیئة العامة لشؤون المطبعة الأمیریة؛ ترجمه‌ی گزیده:
N. Shehaby (1973) The Propositional Logic of Avicenna. Dordrecht: D. Reidel.
5. سیوطی، جلال الدین (1993) جهد القریحة فی تجرید النصیحة؛ ترجمه:
W. Hallaq Ibn Taymiyya Against Greek Logicians, Oxford: Clarendon Press.
6. شهرستانی (1368/ 1948-1949) کتاب الملل و النحل، 3جلد، چاپ م. عبدالحمید، قاهره: مکتبة الحسین التجاریة؛ ترجمه‌ی گزیده:
A. Kazi and J. Flynn (1984) Muslim Sects and Divisions, London: Kegan Paul International.
7. شهرستانی (2001) کتاب آن المصارعة، چاپ و ترجمه:
W. Madelung abd T. Mayer, Struggling with the Philosopher. A Refutation of Avicenna’s Metaphysics. London: I.B. Tauris.
8. غزالی (1912) مقاصد الفلاسفة، چاپ ص. کردی، قاهره: مطبعة السعادة.
9. غزالی (1322-1324) المستصفی من علم الأصول، 2جلد، قاهره: المطبعة الأمیریة؛ ترجمه‌ی گزیده:
A, Hammad (1987) Abu Hamid al-Ghazali"s Juristic Doctorine in al-Mustafa min ilm aluul, unpublished thesis, University of Chicago.
10. غزالی (1353/ 1934) القسطاس المستقیم در: جواهر الغوالی من رسائل الامام حجتة الاسلام الغزالی، چاپ م. خوری، قاهره: مطبعة السعادة، 156-203؛ ترجمه:
R. McCarthy (1980) Freedom and Fulfilment, Boston, MA: Twayne, 287-332, also D. Brewster (1979) The Just Balance, Lahore: Sheikh Muhammad Ashraf.
11. غزالی (1959) المنقذ من الضلال، چاپ ف. جابر، بیروت : Commission Internationale pour la Traduction Des Chefs-D"œuvre ترجمه:
R. McCarthy (1980) Freedom and Fulfilment, Boston, MA: Twayne. 61-114.
12. غزالی (1962) الإقتصاد فی الإعتقاد، چاپ ا.چبکچو و ح. آتای، آنکارا: نور مطبعه سی؛ ترجمه‌ی گزیده:
A. Abu Zayd (1970) Al-Ghazali on Divin Predicate, Lahore: Sheikh Muhammad Ashraf.
13. غزالی (1964) معیارالعلم، چاپ س. دنیا، قاهره: دارالمعارف.
14. غزالی (1966) محک النظر، چاپ م. نعسانی، بیروت : دارالنهضة الحدیثة.
15. غزالی (1971) المقصد الأسنی فی شرح اسماءالله الحسنی، چاپ ف. شهدی، بیروت: دارالمشرق؛ ترجمه:
D. Burrell and N. Daher (1992) The Ninety-nine Beautiful Names of God, Cambridge: Islamic Texts Society.
16. غزالی (1997) تهافت الفلاسفة، متن عربی- انگلیسی، ترجمه:
M. Marmura, The Incoherence of the philosophers, Provo, UT: Brigham Young University Press.

1- Aristotle (1984) “Prior Analytics, in J. Barnes (ed.) The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, Princeton, NJ: PUP.
2-Bouyges M. (1959) Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazali, ed. M. Allard, Beirut: Imprimerie Catholique.
3-Brenties, S. (2002) "On the Location of the Ancient or "Rational" Sciences in Muslim Educational Landscapes (AH500- 1100)", BRIIFS, 4: 47-71.
4-Chejne, A. (1982) Ibn azm, Chicago, IL: Kazi Publications.
5-___ (1984), ‘Ibn azm of Cordova on Logic", JAOS, 104:57-72.
6-Corbin, H. (1977) The Isma iIi Response to the Polemic of Ghazali’, in S. H. Nasr ((ed.) Isma iIi Contributions to Islamic Culture, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 69-98.
7- Daftary. F. (1990) The Isma iIis. Their Hisory and Doctrine, Cambridge: CUP
8-Endress, G. (1990) ‘The Defense of Reason: The Plea for Philosophy in the Religious Community, ZGAIW, 6: 1-49.
9-Ess, J. van (1970) ‘The Logical Structure of Islamic Theology’, in G. von Grunebaum (ed.) Logic in Classical Islamic Culture, Wiesbaden: Harrassowitz, 21-50.
10-Goldziher, I. (1981) ‘The Attitude of Orthodox Islam Towards the Ancient Sciences’, in M. Swartz (ed. And trans.) Studies in Islam, New York: OUP, 185-209.
11-Goodman, L. (1992) Avicenna, London: Routledge.
12-Gutas D. (1993) "Aspects of Literary Form and Genre in Arabic Logical Works, in C. Burnett (ed.) Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts. The Syrian, Arabic and Medieval Latin Traditions, Warburg Institute Surveys of Texts XXIII London: The Warburg Institute.
13- ___ (1998) Greek Thought, Arabic Culture, London: Routledge.
14- /Gwynne, R. (2004) Logic, Rhetoric and Legal Reasoning in the Qur"an, London: Routledge Curzon.
15-Gyeky, K. (1972) The term istithna’ in Arabic Logic", JAOS,92: 88-92.
16-(1989) ‘AlFar arabi on the Logic of the Arguments of the Muslim Philosophical Theologians, JHP, 27: 135-43.
17-Hallaq, W. (1990) ‘Logic, Formal Arguments, and Formalization of Arguments in Sunn? Jurisprudence”, Arabica, 37: 315-58.
18-Hillenbrand, C. (1996) ‘The Power Sruggle Between the Saljuqs and Isma ilis of Alamut. 487-518/1094-1124, in F. Daftary (ed.) Medieval Ismaili History and Culture, Cambridge: CUP.
19-Hodgson, M. (1955) The Order of the Assassins, The Hague: Mouton and Co.
20-Hourani, G. (1984) “A Revised Chronology of Ghazali’s Writings, JAOS, 104: 289-302.
21-Ibn Khaldun (1958) The Muqaddimah, trans. F. Rosenthal, London: Routledge and Kegan Paul.
22-Ibn Sina (1971) Avicenna"s Treatise on Logic (Part One of D?aneshname Alai ), trans. F. Zabeeh, The Hague: Martinus Nijhoff.
23-Janssens, J. (1986) ‘Le Danesh-Namehd"Ibn S ina: un texte à revoir?"", Bulletin de Philosophie Médiévale, 28: 163-77.
24- ___(2003) Review of Apostasie und Toleranz im Islam, JIS, 14: 69-72.
25-Kleinkneckt, A. (1972) ‘Al-Qis as al-Mustaqim: Eine Ableitung der Logik aus dem Koran, in S. M. Stern, A. Hourani and V. Brown (eds) Islamic Philosophy and the Classical Tradition, Oxford: Cassirer, 159-87.
26-Lamer J. (1994), Al-Farabi and Arastotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice, Leiden: E.J. Brill.
27-Landolt, H. (1991) Ghazl i and "Religionwissenschaft”. Some Notes on the Mishkat al-Anwar for Peofessor Charles J. Adams", Asiatische Studien, 45: 19-72.
28-Madkour, D. (1979), ‘La logique d’Aristote chez les Mutakallimun", in P. Morwedge (ed.) Islamic Theology and Philosophy, Albany, NY: SUNY Press, 58-68.
29-Margoliouth, D. (1905) The Discussion between Abu Bishr and Abu Sa id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar, JRAS, 79- 129.
30-Marmura, M. (1965) ‘Ghazl i and Demonstrative Science’, JHP,3: 183-204.
31- ___(1968) ‘Ghazl i on Ethical Premises", Philosophical Forum, 1: 389-403.,
32-___ (1975) ‘Ghazali"s Attitude to the Secular Sciences and Logic", in G. Hourani (ed.) Essays in Islamic Philosophy and Science, Albany, NY: SUNY Press, 100-11.
33- Mates, B. (1961) Stoic Logic, Berkeley, CA: University of California Press.
34-McAuliffe, J. (1999) " "Debate with Them in the Better Way": The Construction of a Qur"anic Commonplace", in A. Neuwirth, B. Embalo, S. Günther and M. Jarrar (eds) Myths, Historical Archetype and Symbolic Figures in Arabic Literature, Stuttgard Beirut: Franz Steiner, 163-88.
35-McCarthy, R. (1980) Freedom and Fulfilment, Boston, MA: Twayne, 287-332.
36- Nakamura, K. (1984), "Makki and Ghazali on Mystical Practices". Orient. 20: 83-91.
37- Rescher, N. (1964) The Development of Arabic Logic, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.
38- el-Rouayheb, K. (2004) "Sunni Muslim Scholars on the Status of Logic, 1500-1800". ILS. 11: 213-32.
39- Stebbing, L. (1930) A Modern Introduction to Logic, London: Methuen.
40- Street, T. (2002) "An Outline of Avicenna"s Syllogistic’, Archiv fur Geschichte der Philosophie, 84: 129-60.
41- Watt, W. M. (1963) Muslim Intellectual, Edinburgh: EUP.
42- Weiss, B. (1992) The Search for God"s Law, Salt Lake City, UT: University of Utah Press.
43- ___ (1998) The Spirit of Islamic Law, Athens, G A: University of Georgia Press
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول