استناد فقهی به مذاق شریعت در بوته‌ی نقد

چکیده

مذاق شریعت از نهادهایی است که به صورت گسترده، ولی پراکنده در دو سده‌ی اخیر در متون فقهی و استدلال‌های فقیهان به کار گرفته شده است. با وجود گستردگی استناد به مذاق شریعت، این نهاد به صورت مستقل کمتر مورد بررسی دقیق قرار گرفته است. نوشتار حاضر درصدد است موارد و چگونگی به کارگیری مذاق شریعت را اعم از استقلالی (مبین اراده‌ی شارع) و ابزاری (مانند تفسیر مقصود شارع) در نوشته‌های فقهی بررسی کند. افزون بر این، مقاله‌ی حاضر می‌کوشد ضمن پرداختن به چیستی مذاق شریعت و تحلیل آن، مؤلفه‌های این نهاد را واکاوی کند و آن را با مقاصد شریعت بسنجد. نقد و ارزیابی نهاد مذاق شریعت در استدلال‌های فقیهان و پیشنهاد نهادهای جایگزین، موضوع دیگری است که نوشتار حاضر به آن می‌پردازد.

مقدمه

در روند تطور و تکامل فقه، واژه‌هایی وارد متون فقهی می‌شوند که به تدریج بسامد بسیار بالایی می‌یابند و به یک مصطلح علمی با یک نهاد تئوریک در دانش فقه تبدیل می‌شوند. با این حال، مورد مطالعه‌ی متمرکز و بررسی فقیهانه قرار نمی‌گیرند! این رخنه‌ی معرفتی باعث می‌شود که گاه چنین واژه‌ای به وسیله‌ی نویسندگان و فقیهان در معنایی غیر از معنای مدنظر دیگران به کار رود یا مرزهای مفهوم این واژه از مفاهیم همسو به صورت کامل و شفاف تفکیک نشود و در نتیجه، چنین واژه‌هایی به جای واژگان همسوی خود به کار می‌روند و زمینه‌ی مغالطات علمی یا خوب فهمیده نشدن یک متن علمی را فراهم می‌آورند. مشکل دیگر اینکه گاه در یک متن فقهی از یک واژه، معنایی قصد می‌شود که دلالت این واژه بر آن معنا مورد قبول کاربران دیگر این واژه نیست. در چنین فرضی، انتقاد از آن متن به دلیل فقدان همان وفاق مدون و چارچوب اثبات شده در مفهوم‌شناسی این واژه از توجیه پژوهشی لازم برخوردار نیست؛ زیرا در آشوب فقدان تعریف ثابت و همه پذیری از آن واژه، هر کاربردی می‌تواند همان واژه را در معنایی به کار ببرد و از هر انتقادی به بهانه‌ی مبنوی بودن آن انتقاد بگریزد.
واژه‌ی «مذاق شرع» («مذاق شارع» و «مذاق شریعت»)، یکی از این واژه‌هاست. این واژه با اینکه در سده‌های اخیر در متون فقهی بسآمد بالایی داشته است، ولی در دانش فقه یا اصول فقه مورد توجه مستقل و بررسی متمرکز فقیهانه قرار نگرفته است. پژوهش درباره‌ی چنین واژه‌هایی به این دلیل دشوار به نظر می‌رسد که یافتن تعریف جامع و مانعی که مورد وفاق همه‌ی کاربران آن واژه یا دست کم اکثریت آنان باشد، مشکل می‌نماید.
با همه‌ی این دشواری‌ها چراغ امیدی که روشنی بخش راه می‌شود اینکه دستیابی به مؤلفه‌های حداقلی که برای همه‌ی کاربران آن واژه یا اکثریت قابل توجهی از آنان قابل قبول باشد، غیرممکن نیست.
برای تحقق این مؤلفه پژوهی (componential analysis) باید با جستار قانع کننده‌ای در متون فقهی، نخست کاربردهای فقهی این واژه را فهرست کرد، سپس با غربال‌گری مؤلفه‌های تشکیل دهنده‌ی مفهومی که این واژه در هر متن داشته است، نخست عناصر ثابت این مفاهیم را که همه (یا اکثریت قابل قبولی و فقیهان) در فقه نگاری‌های خود پذیرفته‌اند، مشخص کنیم و پس از روشن کردن مؤلفه‌های مفهوم مذاق، پرسش‌های مربوط به این موضوع را به بحث بگذاریم.
شایان ذکر است، در این نوشتار واژه‌های «مذاق شرع»، «مذاق شارع» و «مذاق شریعت» به یک معنا به کار رفته است.

گفتار اول: بررسی واژه‌ی «مذاق»

در آغاز این نوشتار باید توجه کرد که قاعدتاً میان کاربرد اصطلاحی این واژه‌ها در معنای لغوی آنها نزدیکی و هم‌آهنگی وجود دارد؛ چنین قرابتی، سر نخ مناسبی برای شروع مؤلفه پژوهی مفهوم اصطلاحی مذاق است.

1. معنای لغوی مذاق

جوهری در صحاح می‌نویسد:
ذقت الشیء اذوقه ذئقاً و ذواقاً و مذاقاً... ذقت ما عند فلان‌ای خبرته و ... امر مستذاق‌ای مجرّب معلوم (جوهری، 1368، ج 3، ص 1479-1480)؛
یعنی از طریق تجربه و آزمون، حقیقت آن چیز را دریافتم. امر مستذاق نیز به معنای امری است که با تجربه معلوم شده باشد.
یکی از پژوهشگران عصر حاضر نیز در معنای این واژه می‌نویسد:
ان الاصل الواحد فی هذه المادّه هو احساس [حس] نموذج من خصوصیات شیء لما یحسها، سواء کان بحاسة الذائقة او اللامسة او الحاسة الباطنة (مصطفوی، 1416، ج 3، ص 349)؛
اصل واحد در معنای واژه‌ی ذوق، همان درک کردن چیزی از خصوصیات یک شیء است، فرقی نمی‌کند که به وسیله‌ی حس چشایی ادراک شود یا حس لامسه یا یک حس درونی.
این معنا برای این واژه در متون لغوی معتبر دیگر نیز دیده می‌شود. شاید بتوان در معنای لغوی ذوق، نوعی «آزمودن و تجربه کردن و در نتیجه، دانستن» را یافت. ذوق با همین معنا به گفتمان فقهی شیعه راه یافته است.

2. تحقیق در کاربردهای فقهی واژه‌ی مذاق برای دستیابی به عناصر اصلی معنای آن (مؤلفه‌پژوهی)

نخستین متن فقهی که در مؤلفه‌پژوهی مذاق به بررسی آن می‌پردازیم، متنی از محقق خویی است که در آن شرایط مرجع تقلید بررسی شده است. وی پس از آنکه در میان اسناد شرعی دلیل شناخته شده و معتبری برای اشتراط عقل، امامی بودن و عدالت در مرجع تقلید پیدا نمی‌کند، می‌نویسد:
مقتضای تأمل دقیق آن است که عقل، ایمان و عدالت را هم در آغاز احراز مقام مرجعیت به وسیله‌ی فقیه شرط بدانیم و هم در امتداد آن. دلیل این مدعا آن است که آنچه در ارتکازات متشرعین وجود دارد و سینه به سینه از گذشتگان به دستشان رسیده است این است که قانونگذار دینی به رهبری کسی که آراسته به عقل، ایمان و عدالت نباشد، راضی نیست. بلکه اصلاً هر عیبی را که به پایگاه اجتماعی و وقار و منزلت انسان آسیب می‌زند، شارع برای یک رهبر دینی نمی‌پسندد؛ زیرا مرجعیت یکی از سترگ‌ترین جایگاه‌های دینی بعد از مقام ولایت است، چگونه ممکن است یک قانونگذار حکیم به دسترسی چنین افرادی به این موقعیت فخیم راضی شود؟! آیا ممکن است قانونگذار حکیم مردم را به سوی کسی سوق دهد که رقاص قهوه‌خانه و بازار و نوازنده‌ای دوره‌گرد و اهل امور ناپسند باشد؟ یا شخصی باشد که به امامان بزرگوار شیعه اعتقاد نداشته باشد و اهل فرقه‌های باطل باشد؟! بنابراین، آنچه از «مذاق شارع» به دست می‌آید این است که شارع مقدس حتی به امام جماعت شدن چنین کسانی هم راضی نیست... با این حال، درباره‌ی رهبری مذهبی مسلمانان که بعد از مقام ولایت از بزرگ‌ترین جایگاه‌های اجتماعی است، چه باید گفت؟
پس عقل، امامی بودن و عدالت، هم در آغاز احراز مقام مرجعیت و هم در امتداد آن شرط است. شاید منظور شیخ انصاری نیز - که مدعی اجماع بر اشتراط این سه وصف در مرجعیت شده است - همین سخن ما باشد! زیرا، پیدایش اجماع تعبدی بر اشتراط این امور بعید به نظر می‌رسد (غروی تبریزی، [بی تا]، ج 1، ص 223-224).
چنان که واضح است اولاً، مرحوم خویی دلیل شناخته شده و معتبری غیر از مذاق برای اثبات ادعای خود نیافته است؛ ثانیاً، حتی اجماع مورد اشاره‌ی شیخ انصاری را هم چون بنای سست بنیانی یافته، به همان مذاق شریعت بازگردانده است.
دومین متنی که در این مؤلفه‌پژوهی بررسی می‌کنیم، سخنی از علامه سیدمحسن حکیم است. او بر این باور است که از نظر نسب شرعی، دختر یا پسری که از طریق زنا به دنیا آمده باشد، فرزند شرعی پدر و مادر زناکار خود قلمداد نمی‌شود؛ مثلاً اگر زن و مردی، دختری را از طریق زنا و دختر دیگری را از طریق شرعی به دنیا آورده باشند، این دو دختر شرعاً خواهر یکدیگر حساب نمی‌شوند. اگر هر دو دختر را هم از طریق زنا به دنیا آورده باشند، باز حساب نمی‌شوند. اگر هر دو دختر را هم از طریق زنا به دنیا آورده باشند، باز هم خواهر بودن این دو دختر مورد قبول شرع نیست؛ زیرا خواهر بودن آنها برای یکدیگر به معنای این است که فرزند والدین مشترکی‌اند، در حالی شرع مقدس فرزند بودن آنها برای آن والدین را به رسمیت نشناخته است. با قبول این مقدمه، برای فقیه این پرسش مطرح است که ازدواج با این دو دختر از مصادیق «جمع بین الأختین» شمرده می‌شود یا نه؟ سیدطباطبایی در کتاب عروةالوثقی در پاسخ به این پرسش به احتیاط گرایش نشان داده است (طباطبایی، [بی تا]، ج 2، ص 837/ همان، ج 1، ص 226)، ولی سیدمحسن حکیم در نقد این احتیاط آورده است:
آنچه از برخی روایات و «مذاق شرع» مقدس به دست می‌آید، این است که حرمت نکاح و آمیزش تابع نسبت‌های عرفی [نه نسبت‌های شرعی]. کافی است به روایاتی که ازدواج فرزندان آدم با خواهران خود را غیرقابل قبول معرفی می‌کنند، نظری بیندازید تا دریابید که حرمت نکاح از احکام انسانی است نه احکام تعبدی شریعت (حکیم، 1404، ج 14، ص 259).
محقق خویی نیز در این مسئله با گرایش به نظر مورد قبول سیدمحسن حکیم، ازدواج همزمان با دو خواهری را که حداقل یکی از آنها از راه زنا به دنیا آمده باشد، غیرمجاز می‌داند، ولی اضافه می‌کند: روایاتی که فرزند بودن زنازادگان را نفی کرده‌اند (حر عاملی، 1414، ج 26، ص 274-275)، مربوط به مقام شک بوده و فقط درصدد بیان یک حکم ظاهری‌اند و به مواردی که در آنها زنازاده بودن فرزند معلوم باشد هیچ ارتباطی ندارند. بنابراین، دلیلی وجود ندارد که فرزند بودن زنازاده را نفی بکند (خویی، [بی تا]، ج 1، ص 437).
از دیدگاه محقق خویی، روایاتی که فرزندبودن زنازاده را نفی می‌کنند، بر مواردی که در آن موارد زنازاده بودن روشن باشد، هیچ نظارتی ندارند تا فرزند بودن آن زنازاده برای آن زناکار را نفی کنند. در این دیدگاه روایات نفی‌کننده‌ی نسبت با روایاتی که جمع بین اختین را نهی کرده‌اند، اصلاً هم افق نیستند تا بخواهند به وسیله‌ی آنها تخصیص بخورند؛ زیرا روایات نفی نسبت فقط برای حیرت‌زدایی از مکلفانی آمده است که در انتساب نوزادی به پدرش یا انتساب او به یک زناکار مرددند، ولی روایاتی که ازدواج همزمان با دو خواهر را نهی می‌کنند، به چنین فضایی مربوط نیستند.
محقق خویی مذاق را در مقیدکردن عموم ادله‌ی ملفوظ و غیرملفوظ نیز کارا می‌داند؛ مثلاً وقتی می‌خواهد اعتبار جنسیت خاص (مذکر بودن) در مرجع تقلید را اثبات کند، می‌نویسد:
از «مذاق شارع» درمی‌یابیم که وظیفه‌ای که شارع از زنان انتظار دارد، خود مصون‌سازی از راه پرده‌نشینی و اشتغال به خانه‌داری و پرهیز از کلیه‌ی اشتغالاتی است که با مصونیت و خانه‌داری منافات داشته باشند. از سوی دیگر، ناگفته پیداست که مقام مرجعیت سرشار از مراجعه‌ی مقلدان و پرسش‌های آنان است و هرگز شارع راضی نمی‌شود که زنان در معرض چنین اموری قرار بگیرند. اصلاً شارعی که امامت زن برای جماعت مردان را در نماز نپذیرفته است، چگونه ممکن است به اداره‌ی امور مذهبی مردان، شئون اجتماعی و رهبری آنان به وسیله‌ی یک زن راضی شود؟! با همین ارتکاز قطعی که در ذهن متشرعین وجود دارد [منظور همان مذاق است]، اطلاق ادله‌ی مرجعیت مورد تقیید و سیره‌ی عقلایی که در رجوع جاهل به زن یا مرد عالم وجود دارد، مورد ردع قرار می‌گیرد (غروی تبریزی، [بی تا]، ج 1، ص 226).
این سخن از فقیه ایستاده بر قله‌ای مانند محقق خویی، نشانه‌ی واضحی است که نشان می‌دهد مذاق از چنان قدرتی برخوردار است که هم می‌تواند سیره‌ای به استحکام «رجوع جاهل به عالم» را تقیید کند و هم می‌تواند اطلاق برخی نصوص معتبر شرعی را مقید کند و هم عموم روایات معتبر دیگری را تخصیص بزند. نباید چنین پنداشت که مذاق، حداکثر از یک زبان اثباتی برخوردار است و فقط می‌تواند حکمی ایجابی را ثابت کند و از آن نباید در سلب یک گزاره بهره برد! - برعکس - تحقیقی که در آثار فقهی پیش گفته داشتیم نشان می‌دهد که مذاق، توانایی نفی حکم را هم داراست، چندان که هر حکمی که با مذاق ناسازگار باشد، فقط به همین دلیل قابل انکار است، هر چند نتوان گزاره‌ی معینی را به نام مذاق به شارع نسبت داد.

گفتار دوم: چیستی مذاق؛ مؤلفه‌های مورد وفاق فقیهان در مفهوم مذاق

با جست‌وجویی قانع‌کننده در متون فقهی می‌توان به این نتیجه رسید که فقیهان واژه‌ی مذاق را در جایی به کار می‌برند که:
1. یک حکم جزئی یا قاعده‌ی کلی برای ایشان وجود دارد.
2. به شرعی بودن این حکم جزئی یا قاعده‌ی کلی قطع دارند.
3. آن حکم جزئی یا قاعده‌ی کلی نه تنها مستند به دلیل خاصی در کتاب و سنت یا حداقل یکی از عمومات کتاب و سنت نیست، بلکه حتی اجماع قابل اتکایی هم برایش وجود ندارد. اگر هم چنین دلیلی وجود دارد، فقیهان زمانی به واژه‌ی مذاق پناه می‌برند که آن دلیل برایشان قابل قبول نباشد. به تعبیر دیگر، با وجود قطع به حکم، مستند معین و قابل اشاره (عام یا خاص) برای آن حکم در اختیار فقیه نیست!
4. فقیه مدعای خود را به صورت مبهم، کلی و بیان‌ناپذیری به مجموعه‌ی ادله‌ی دینی مستند می‌کند و با تکیه بر حاصل تجربه‌ای که از جستارهای مستمر در ادله‌ی فقهی و تعامل نامرئی آنها در نهان خانه‌ی ذهن خود دارد، حکم شرع را در می‌یابد، ولی بیان آکادمی پسندی هم برای دلیل خود ندارد.
قابل توجه اینکه:
1. مذاق در ادبیات فقهی ما گاه در استنباطی حضور یافته است که درک قطعی عقل نیز حاضر بوده است. بنابراین، عدم حضور درک عقل در کاربرد این مفهوم، شرط نیست.
2. گفتیم که فقیه مذاق را فقط در جایی به کار می‌برد که به حکم شرعی قطع پیدا کرده باشد. این قطع ممکن است در جایی حاصل شود که هیچ نص شرعی وجود نداشته باشد، چنان که می‌تواند در جایی هم حاصل شود که نصّ شرعی مخالفی وجود دارد، ولی فقیه با تکیه بر مذاق، به توجیه آن نصّ مخالف یا حتی طرد آن می‌پردازد. در اینجا دو نمونه از چنین مواردی را ذکر می‌کنیم:
الف) برخورد محقق حکیم با عموم قاعده‌ی «نفی نسب در زنازادگان»، از مواردی بود که وی با تکیه بر مذاق شریعت به توجیه قاعده‌ی فقهی مهمی دست زد.
ب) در خرمن معارف اهل بیت، یکی از سنجه‌های ترجیح یا اعتبار روایات، موافق بودن آنها با کتاب قلمداد شده است ( حرّ عاملی ، 1404، ج 27، ص 106-124). اندیشوران شیعی در خوشه‌چینی از آن معارف در مفهوم‌شناسی «موافقت روایت با کتاب»، دیدگاه‌های گوناگونی دارند. گروهی از آنان بر این باورند که منظور از موافقت یا مخالفت با کتاب الهی، موافقت و مخالفت روحی است. یکی از این اندیشوران به تصریح می‌نویسد:
در بررسی مفاد روایات، به ناچار باید آن را در یک نقد داخلی با شواهدی از کتاب و سنت با دو رویکرد مقایسه کرد: 1. از آن جهت که مفاد روایت با معارف قطعی اسلام مخالف نباشد...؛ 2. از آن جهت که مفاد روایت با کتاب و سنت «توافق روحی» داشته باشد، یعنی با مبادی تغییرناپذیر شریعت ناهمگون نباشد (سیستانی، 1414، ص 212-213).
این اندیشوران نیز با معنای خاصی که برای موافقت و مخالفت با کتاب ارائه می‌کنند، در واقع می‌خواهند سنجه‌ی اعتبار یا ترجیح یک روایت را به سازگاری یا ناسازگاری مفاد آن روایت با مذاق شارع بکشانند.
3. یکی از فقیهان عصر حاضر، در نقد و بررسی مذاق‌گرایی آورده است:
پوشیده نماند که درک مذاق شارع یا روح شریعت یا ... فقط برای کسی میسور است که در دانش و پرهیزگاری به مقامی عظیم و درجه‌ای متعالی اقرار نمی‌کنند... (علوی، [بی تا]، ج 1، ص 427).
چنان که واضح است، این فقیه از مذاق شریعت برداشت نادری داشته است که مورد توجه کاربران این واژه نبوده است؛ زیرا کاربران این واژه از آن، معنای کشف عارفانه‌ی حکم از منابع فقهی را اراده نمی‌کنند.
4. اشاره به این نکته نیز لازم است که اگر چه بزرگان فقاهت گاهی بدون قطع و یقین به مذاق شریعت استناد کرده‌اند، ولی فقدان قطع و یقین فقط در مواردی است که:
الف) فقیه به دنبال اثبات ادعای فقهی خود نیست، بلکه در پی نقد ادعای فقهی فقیه دیگری است و در چنین نقدی به جای به چالش کشاندن آن ادعا با مذاق قطعی شریعت، ناسازگار نشان دادن آن ادعا با مذاق غیرقطعی شریعت را نیز کافی دانسته است (به عنوان مثال، ر.ک به: نجفی، 1400، ج 26، ص 126/ همان، ج 31، ص 377 / همان، ج 32، ص 6/ موسوی خمینی، 1420، ج 1، ص 364 / همان، ج 3، ص 608/ مامقانی، 1316، ج 2، ص 269).
ب) فقیه اگرچه به دنبال اثبات ادعای فقهی خود بوده است، ولی دلیل اصلی وی برای اثبات آن ادعا، تمسک به همین مذاق غیرقطعی نبوده است، بلکه این مذاق غیرقطعی فقط یکی از دلایل او و معمولاً هم دلیل غیرمهم اوست (به عنوان مثال، ر.ک به: سبزواری، 1413، ج 5، ص 342/ همان، ج 25، ص 223/ حکیم، 1404، ج 12، ص 13).
بنابراین، می‌توان گفت فقیه هنگام ارائه‌ی استنادات اصلی اثبات یک فتوا، تمایلی به مذاق غیریقینی ندارد (ر.ک به: حکیم، 1404، ج 4، ص 357).

گفتار سوم: سازوکارهای دست‌یابی به مذاق شارع

پس از آشنایی با دیدگاه فقیهان نسبت به واژه‌ی مذاق و روشن شدن مفهوم این واژه از راه بیان مؤلفه‌های مورد وفاق، به این پرسش می‌پردازیم که برای رسیدن به مذاق شریعت، چه راه‌هایی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، فقیه با چه سازوکارهایی می‌تواند به استذواق از ذوق شارع بپردازد؟ این پرسش زمانی مهم‌تر جلوه می‌کند که بدانیم گاهی ممکن است فقیه در دام توّهم مذاق و مذاق‌انگاری مذاق‌نماها گرفتار شود و در مغالطه‌ای علمی بلغزد. مهم‌ترین راه رهایی یک فقیه از چنین دامی، نظم بخشی به سازوکارهایی است که او را به مذاق شارع می‌رساند.
یکی از بایسته‌های روش‌شناسی فقاهت، توجه به این پرسش است که درباره‌ی مسئله‌ی فقهی خاص، کدام فرایند ذهنی، فقیه را به این باور می‌رساند که مذاق قابل استنادی در شریعت وجود دارد یا خیر؟ و اصلاً تفاوت مذاق با «توهم مذاق» چیست؟ پیش‌تر گفتیم که محقق خویی با استناد به مذاق شریعت، جنسیت خاص (مردبودن) را برای مرجعیت شرط می‌داند. این سخن وی مورد انتقاد یکی از نویسندگان معاصر قرار گرفته است. نیم نگاهی به این نقد، اهمیت فرق نهادن میان مذاق واقعی و «توهم مذاق» را روشن می‌کند و در نتیجه ضرورت انضباط بخشی به سازوکارهای دستیابی به مذاق واقعی را بیان می‌کند.
چکیده‌ی نقد مزبور، با اهتمام حداکثری بر نقل عین الفاظ، چنین است:
چنانچه مقصود ایشان از «زعامت کبری» تصدی مقام مرجعیت و افتاء باشد، چنین مقامی مستلزم ارتباط مستقیم با مردم نیست و هیچ منافاتی با پوشش ندارد و اگر مقصود، رهبری سیاسی اجتماعی باشد، اینکه شأن هر مرجعی نیست. تصدی این سمت، ویژگی‌های دیگری می‌طلبد و اگر منعی برای زن باشد، از آن جهت است و ارتباطی با مرجعیت ندارد (این دو را نباید به هم آمیخت). در ارتباط با مذاق هم باید دید آیا همان‌گونه است که ایشان ادعا می‌کند که باید زن از حضور در صحنه‌های اجتماعی به جز در موارد ضرورت بازماند؟ یا اینکه مذاق شریعت درباره‌ی زن بر حفظ حجاب و رعایت حریم میان زن و مرد است و این نه تنها با پذیرش مسئولیت‌های اجتماعی منافات ندارد که در مواردی زن باید آن را بپذیرد! دست‌یابی به مذاق با مرور به چند حدیث به دست نمی‌آید. شریعت دستگاهی است به هم پیوسته که بدون نگاه به کل آن نمی‌توان به مذاق دست یافت. برای این موضوع، باید اضافه بر اسناد ملفوظ، اسناد دیگر و سیره‌ی متدینان را نیز دید. زنان پیامبر و ائمه و نزدیکان ایشان، چگونه بوده‌اند؟ آیا ضمن حریم دادن به روابط خود با مردان، در صحنه‌های اجتماعی حضور پیدا می‌کرده‌اند یا نه؟ در اسلام، زن افزون بر مسئولیت اداره‌ی خانه و تربیت فرزندان، در بسیاری از مسئولیت‌های اجتماعی با مردان شریک است و تعالیم و احکام اسلام گواه صدق این مدعاست (نجفی، 1372، ص 57-58).
نویسنده سپس به مواردی از اسناد دال بر جواز یا لزوم حضور زن در صحنه‌های اجتماعی اشاره می‌کند. مواردی مانند عمومیت اسناد مربوط به امر به معروف و نهی از منکر، حضور زنان در صحنه‌های سیاسی (مانند بیعت پیامبر با زنان، دفاع حضرت زهرا از جانشینی امام علی، نقش زینب کبری در نهضت عاشورا، نقش زنان در انقلاب خاتم الاوصیا)، جهاد و مبارزه‌ی دفاعی، کسب و دانش (همان، ص 58-70).
نویسنده در انجام بحث می‌گوید:
بنا بر شواهد یاد شده، این سخن که «مذاق شریعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعی است»، نه از شرع دلیل دارد و نه از سیره و با این برهان نمی‌توان بنای عقلا و اطلاقات ادله‌ی تقلید را تخصیص زد یا منصرف از شمول زنان دانست (همان، ص 70).
این منتقد می‌کوشد تا این ادعا را که مذاق شارع بر نهایت کمینه‌گرایی دخالت بانوان در امور اجتماعی یا حتی نفی آن است، با یک مشکل اثباتی مواجه کند و نشان دهد که برای دست یابی به چنین مذاقی هیچ دلیل قانع کننده‌ای در میان نصوص، سیره و ... وجود ندارد. این نوشتار براساس مبانی مورد اتکای خود در تعریف پدیده‌ی مرجعیت (و فراتر دانستن آن از حد رجوع جاهل به عالم)، برای ورود به منازعه‌ی این منتقد با محقق خویی کم اشتیاق نیست، ولی ساختار این مقاله اقتضا می‌کند که این اشتیاق را به مجالی دیگر وانهد و در اینجا بدون هیچ‌گونه دخالتی در منازعه‌ی پیش گفته، توجه دغدغه‌داران روش‌شناسی فقاهت را به این سو سوق دهد که وجود چنین منازعاتی نشانه‌ی خلأ معرفتی مهمی در حیطه‌ی شیوه‌های دسترسی به مذاق است.
با توجه به گستردگی دامنه‌ی شریعت و جاودانگی آن، روشن است که دست‌یابی به مذاق شارع، تابعی از ممارست پیوسته در استنباط، آشنایی با احکام و درک دستگاه‌واره‌ای از نظام شریعت است، ولی با این حال برای به تفصیل کشاندن این اجمال و براساس تحقیقات انجام شده در متون فقهی می‌توان روش‌های دست‌یابی فقیهان به مذاق شریعت را در عنوان‌های ذیل دسته بندی کرد:

1. بررسی اسناد مبین مقاصد شریعت

یک حکم شرعی ممکن است از نظر هم‌پوشانی با اسنادی که مبین احکام شرعی‌اند کاملاً قابل دفاع باشد، ولی با اسنادی که مبین مقاصد شریعت‌اند، ناسازگار باشد. در چنین مواردی شاید بتوان با بررسی اسنادی که حاکی از مقاصد شریعت‌اند، مذاق شارع را کشف کرد و حکم شرعی را متناسب با آن تغییر داد. توجه به مثالی، سخن مذکور را روشن‌تر خواهد کرد:
در مسائل فقهی بیع، این مسئله بررسی می‌شود که در یک معامله‌ی غبنی، مغبون در غبن خود مقصر نبوده است، غابن هم برای گریز از محدودیت‌های شرعی با طرح یک خدعه‌ی عالمانه ثمنی را که تحویل گرفته است، در معامله‌ی دیگری برای مدتی طولانی (مثلاً نود ساله) اجاره داده است. اسنادی که حکم شرعی را بیان می‌کنند، انتفاع دائمی مالک را فقط برآمده از ملکیت مستقر نمی‌دانند، بلکه ملکیت متزلزل را هم خاستگاه مناسبی برای انتفاع دائمی می‌دانند. براساس این اسناد، در فرع یاد شده معامله‌ی دومی که شخص غابن انجام داده است (اجاره‌ی نود ساله)، معامله‌ی درستی است و او حق دارد حتی از ملکیت متزلزل خودش هم انتفاع دائمی ببرد. بنابراین، مغبون باید تا پایان اجاره صبر کند و پس از آن، حق خیار خود را اعمال کند. اتفاقاً چنین نظریه‌ای در فقه امامیه بی طرفدار هم نیست و آن را در قالب «المنفعة الدائمة تابعة للملک المطلق» بیان می‌کنند (انصاری، [بی تا]، ص 240).
در مقابل اسنادی که بیانگر حکم شرعی‌اند، اسناد دیگری قرار می‌گیرند که بیانگر مقاصد شرعی‌اند. این اسناد با تأکید بر پلشتی خدعه و دعوت به اجرای عدالت، فقیهانی را که با توجه به اسناد پیشین به سود غابن حکم کرده‌اند، با چالشی جدی روبه رو می‌سازند. محقق اصفهانی همین چالش را به فرصت مغتنمی برای انتقاد از رأی آن فقیهان تبدیل کرده است و با تکیه بر همین اسناد مقاصدی، امکان اعمال خیار مغبون را موافق با مذاق شرع یافته است (اصفهانی، [بی تا]، ج 2، ص 65).

2. درک قطعی عقل

در برخی موارد که فقیهان مدعی مذاق می‌شوند، اگر از ادعایشان به خوبی رمزگشایی شود، درک قطعی عقل نیز در کنار آنها یافت خواهد شد؛ مثلاً برخی از فقیهان با بی اعتنایی به شهرتی که بر منع فروش قرآن به کافران دلالت می‌کند (انصاری، [بی تا]، ص 160)، در صورتی که فروش قرآن به کافران باعث معرفت‌اندوزی آنان از قرآن و در نتیجه، رهایی‌شان از ظلمت کفر شود، با تمسک به مذاق شریعت مالکیت آنان بر قرآن را مجاز دانسته‌اند (موسوی خمینی، 1421، ج 2، ص 725).
روشن است با رمزگشایی از این حکم شرعی (فروش قرآن به کافران در جایی که به هدایتشان امید داریم)، حضور نامحسوس درک عقل محسوس خواهد شد.
در بعضی موارد، فقیه، هم به درک عقل استدلال کرده است و هم به مذاق شارع (جناتی، [بی تا]، ج 1، ص 147) که معلوم نیست وقتی فقیه برای اثبات مدعای خود دلیلی به استحکام عقل داشته است، ذکر مذاق شرع به عنوان دلیل دوم چه جایگاهی داشته است؟!

3. مقایسه‌ی مورد مذاق با احکام شرعی دیگر

گاهی در مسائلی شبیه به مسئله‌ای که فقیه سرگرم بررسی آن است، احکام شرع معلوم است. مقایسه‌ی مسئله‌ی مورد بررسی فقیه با آن مسائل - اگر مناط این مسئله به صورت تساوی یا اولویت در آن مسئله هم وجود داشته باشد - می‌تواند از مذاق شریعت درباره‌ی این مسئله هم پرده بردارد و حکم آن را نیز معلوم کند؛ مثلاً در مسئله‌ی امام جماعت شدن زن، برای نمازگزاران مرد حکم واضح و معلومی وجود دارد. فقیهی که مشغول بررسی مسئله‌ی مشابهی مثل مرجعیت زن برای مردان است، می‌تواند مسئله‌ی مورد تحقیق خود را با مسئله‌ی امام جماعت شدن زن مقایسه کند و در مسئله‌ی خودش هم عدم مرجعیت را به صورت تساوی یا اولویت اثبات کند و این حکم را به مذاق شارع مستند بداند.

4. واکاوی پیامدهای یک حکم

یکی از بایسته‌های مهم روش‌شناسی اجتهاد - که مورد توجه بزرگان دانش فقه نیز بوده است - بررسی پیامدهای منفی یا مثبتی است که اجرای یک حکم شرعی در عرصه‌ی عمل می‌تواند به دنبال داشته باشد.
مثلاً برخی از فقیهان به جای شهادت از روی حس، شهادت برآمده از حدس را هم کافی می‌دانند و در استدلال برای کفایت شهادت برآمده از حدس، مشکلاتی را پیش می‌کشند که با منحصر کردن شهادت در شهادت برآمده از حس، برای مکلفان پدید می‌آید. این گروه با انضمام اینکه شارع مقدس مشکل‌آفرینی احکام برای مکلفان را بر نمی‌تابد، شهادت برآمده از حدس را نیز کافی می‌دانند (نجفی، 1400، ج 41، ص 129).
همچنین، بسیاری از فقیهان فحص در شبهات موضوعیه را در واجبات مالی لازم دانسته‌اند؛ زیرا از عدم لزوم فحص، مخالفت کثیر با احکام شرع پدید می‌آید و این خلاف مذاق شارع است (همان، ج 15، ص 196). واضح است که این گروه از فقیهان در این نظریه‌پردازی‌ها پیامدهای اجرای حکم را واکاوی کرده‌اند و مذاق شارع را چنین یافته‌اند که به مشکل‌آفرینی قوانینش برای مکلفان یا مخالفت بسیار با احکام خویش راضی نمی‌شود، اگرچه نامی از واژه‌ی مذاق به میان نیاورده باشند.

5. ارتکاز قطعی متشرعه

در برخی موارد، فقیه حکمی را به مذاق شریعت مستند می‌کند، ولی آنچه این مذاق را برای فقیه عیان کرده است، چیزی جز ارتکاز متشرعه نیست؛ مثلاً در باب اجتهاد و تقلید پرسشی مطرح شده است که اگر موانع مرجعیت بر یک مرجع تقلید عارض شود، تکلیف مقلدان او در ادامه‌ی تقلید از او چیست؟
ادله‌ی تقلید اقتضا می‌کند که مرجع تقلید به اوصافی مثل عدالت و خردمندی، آراسته باشد. آنچه مسلم است اینکه مقلدان در زمانی که احکام را از یک مرجع تقلید می‌آموزند باید او را به چنین صفاتی آراسته بیابند، ولی پس از آموختن احکام از یک مرجع تقلید برای ادامه‌ی عمل بر طبق فتوای او، آیا باز هم فقیه باید به همان صفات متصف باشد؟ ادله‌ی تقلید، آراستگی مرجع تقلید به این صفات را فقط در زمان آموختن احکام از او اثبات می‌کنند و برای زمان‌های بعدی از یادگیری احکام، لزوم چنین صفاتی را اثبات نمی‌کنند.
محقق خویی پس از ارائه‌ی نظریه‌ی مذکور می‌نویسد: درست است که این سخنان با روش‌شناسی فقاهت و منطق استنباط سازگار است، ولی آنچه از مذاق شرع به دست می‌آید این است که کسی که به زوال عقل، زوال علم یا زوال عدالت دچار شود شایسته‌ی منصب مرجعیت دینی نیست (موسوی خلخالی، 1411، ص 203).
وی به روش مورد اعتماد خود در دستیابی به این مذاق هیچ اشاره‌ای نکرده است، ولی مقرر این درس‌ها در جای دیگری از همین کتاب در توضیح مسئله نوشته است: «یعلم من مذاق الشرع بقرینة ارتکاز المتشرعه عدم رضاء بزعامة و مرجعیة من عرضه الجنون او النسیان کما افاد السید الاستاد دام ظله» (همان، ص 148).

6. رویه‌ی قانونگذاری شارع یا روش او در بیان شریعت

گاهی آنچه فقیه را به مذاق شارع می‌رساند، رویه‌ای است که قانونگذار در قانونگذاری خود از آن پیروی کرده است؛ مثلاً وقتی فقیه رویه‌ی قانونگذارانه‌ی قانونگذار را براساس تیسیر و تسهیل استوار بداند، از همین رویه می‌تواند دریابد که مذاق شارع برخی از انواع احتیاط را که منجر به عسر و حرج می‌شود، بر نمی‌تابد.
روش به کار رفته از سوی شارع اقدس در بیان شریعت نیز می‌تواند مذاقی را ارائه دهد که کاشف از فهم حکمی خاص از ادله باشد. به عنوان مثال، درباره‌ی فاصله‌دار ایستادن زن و مردی که در موازات یکدیگر به نماز ایستاده‌اند، روایات مختلفی وجود دارد که هر کدام فاصله‌ی خاصی را توصیه کرده است؛ فاصله‌هایی مثل یک وجب، یک ذراع، یک رحل، یک قدم و ... (حر عاملی، 1404، ج 5، ص 123-130). یکی از فقیهان معاصر معتقد است این روایات نمی‌توانند دال بر وجوب چنین فاصله‌ای باشند. وی برای مستدل کردن این ادعا، روش شارع در بیان این حکم را مورد نظر قرار داده است و نوشته است:
حدودی که در این روایات برای فاصله‌ی مذکور بیان شده‌اند، بسیار غیرمنضبط هستند... و آنچه از مذاق شرع به دست می‌آید این است که در احکام الزامی [واجب یا حرام] هرگز چنین اختلافی در میان اسناد شرعی وجود ندارد؛ مثلاً نه در بیان حد مسافت سفر شرعی که موجب تقصیر نماز می‌شود و نه در نصاب زکات واجب و نه در احکام الزامی دیگر چنین پراکندگی غیر قابل درکی دیده نمی‌شود (مؤمن و جوادی آملی، 1416، ج 3، ص 26).
این فقیه با پیشینه‌سازی چنین نگاهی، در میان متقدمین نیز علامه‌ی حلی را در مسئله‌ی منزوحات بئر با خود همراه یافته است و می‌نویسد: «از همین رو بود که علامه‌ی حلی هم اسناد دال بر نزح بئر را بر استحباب حمل کرد؛ زیرا در آن اسناد هم اختلاف اعدام پراکندگی فاحشی داشت که بر امر واحدی قابل استقرار نبود» (همان).

7. جهان‌بینی شارع

جهان‌بینی شارع، آموزه‌های او، تفسیری که از انسان و هستی دارد و هدف او از آفرینش هستی و انسان نیز می‌تواند روش دیگری برای دستیابی فقیه به مذاق شارع باشد؛ مثلاً اسلام درباره‌ی شخصیت، هویت و منزلت زن تعریف خاصی دارد که باعث می‌شود احکام خاصی را متناسب با آن تعاریف درباره‌ی زن وضع کند (حکمت‌نیا، 1385، ص 20-21).

8. سازگاری یا ناسازگاری با مجموعه‌ی شریعت

هیچ فقیه منضبطی احکام شریعت را به صورت گزاره‌های گسسته و نامرتبط مورد فهم قرار نمی‌دهد. از دیدگاه یک فقیه منضبط، احکام شریعت در ارتباط با یکدیگر نظام دستگاهواره‌ای را تشکیل می‌دهند که همه‌ی احکام گسسته‌نمای شریعت، در آن دستگاه به صورت یکپارچه فهمیده می‌شوند.
سازگاری یا ناسازگاری یک حکم شرعی با این نظام دستگاهواره گاهی می‌تواند روشن سازد که آن حکم سازگار یا ناسازگار مورد قبول مذاق شارع هست یا خیر.

9. روش‌های بیان‌ناپذیر

یک فقیه به خاطر آشنایی دیرین، عمیق و در عین حال گسترده‌ای که با زوایای پیدا و پنهان مجموعه‌ی شریعت و اسناد آن دارد، گاه مذاق شارع را با قطع و یقین درمی‌یابد، ولی درباره‌ی روشی که او را به این مذاق رسانده است بیان آکادمی پسند و روشنی در دست ندارد. این برداشت‌های تجربی و بیان ناپذیر در بسیاری از مهارت‌ها و دانش‌های دیگر نیز قابل ردیابی است. مواردی از مثال‌های مذاق که در آغاز این نوشتار از متون فقهی نقل شد، می‌توانند مثال برای همین روش باشند.
اینک که واکاوی سازوکارهای فقیهانه‌ی دستیابی به مذاق به فرجام خود منتهی شد، خوب است یادآور شویم که چون در مفهوم‌شناسی مذاق، مذاق را در ذهن فقیه همزاد یک قطع دانستیم، پس دسته بندی این روش‌ها و ارزیابی حجیت آنها برای خود فقیه ارزش چندانی ندارد؛ زیرا قطعی که سایه بر مذاق گسترده است هرگونه نیاز به اعتبارسنجی آن را منتفی می‌کند، ولی در عین حال همین فقیه در مقام ارائه‌ی نظریات خود و زمان دفاع از اندیشه‌ی فقهی خود، از بیان این روش‌ها و اثبات اعتبار و حجیت آنها بی نیاز نخواهد بود.

گفتار چهارم: کاربردهای مذاق در فقاهت

«نحوه‌ی کارایی‌های مذاق در فقاهت» پرسش دیگری است که در بررسی این نهاد فقهی باید مطالعه شود. تحقیقی که در متون فقهی انجام شده است - و بخشی از آن نیز در این نوشتار گنجانده شد - نشان می‌دهد که «مذاق» به دو گونه‌ی ابزاری و استقلالی در فرایند استنباط نقش‌آفرین است.
منظور از کاربرد ابزاری، کاربرد غیرسندی مذاق، مانند استفاده از آن در تفسیر و تحلیل سندی از اسناد کشف شریعت است، چنان که چنین کاربردی برای دو نهاد عقل (علیدوست، 1387، ص 161-182) و عرف (علیدوست، 1388، ص 213-313) نیز در جای خود اثبات شده است. در حالی که منظور از کاربرد استقلالی مذاق، سندانگاری آن به وسیله‌ی فقیه است. براساس دستاوردهای دانش اصول فقه، چنین کاربردی به کتاب، سنت، اجماع و عقل محدود شده است و درباره‌ی سند بودن نهادهای تئوریک دیگری مانند عرف نیز مناقشات جدی در میان اندیشوران عرصه‌ی فقاهت وجود دارد (همان، ص 137-210).
مذاق در کارایی ابزاری، گاه مفسر یک سند شرعی و گاه مفسّر موضوع یک حکم شرعی می‌شود. مرحوم حکیم در بحث دو خواهر زنازاده‌ای که ازدواج همزمان با آنان را ممنوع می‌دانست، به وسیله‌ی مذاق شرع به تفسیر موضوع یک حکم شرعی پرداخته است و واژه‌ی «اختین» را در گزاره‌ی «جمع بین اختین ممنوع است» به وسیله‌ی مذاق به «اختین عرفی» (نه اختین شرعی) تفسیر کرد، ولی در کارایی استقلالی، مذاق می‌تواند بنیان یک حکم یا قاعده شود یا مخصّص یک سند عام یا مطلق واقع شود. پرسشی که در ادامه‌ی این نوشتار به آن خواهیم پرداخت اینکه مذاق در کاربرد استقلالی خود منبع پنجمی در کنار چهار منبع معروف فقاهت شیعی است یا آنکه سرانجام در یکی از همان منابع شناخته شده فانی می‌شود؟ در «فقه اولویت‌ها» نیز وقتی پای «استنباط دوم» به میان می‌آید تا اهمی بر مهمی مقدم شود، مذاق شرع می‌تواند به عنوان روش مناسبی برای کشف اهمیت اهم، مورد استفاده‌ی فقیه قرار گیرد؛ مثلاً در یکی از روایات (نوری، 1411، ج 1، ص 334) حتی در شرایط تقیه‌ای هم، مسح از روی کفش، شرب خمر و اخفات در بسم الله الرحمن الرحیم نهی شده است، ولی فقیهان شیعه با روی‌گردانی از این روایت، در همه‌ی این موارد تقیه را روا شمرده‌اند.
در بیان علت روی‌گردانی فقیهان از این روایت، گفته شده است: «... بدیهی است وقتی کسی را بین مسح از روی کشف و قطع شدن گردنش مخیر کرده باشند، مسح بر پوست پا جایز نخواهد بود؛ چه از مذاق شارع معلوم است که راضی به کشته شدن مکلف نیست...» (آملی، 1380، ج 3، ص 331).

گفتار پنجم: پیوند فقاهت با مذاق شرع

در این نوشتار پیوند فقاهت و مذاق به روشنی توصیف شد. در پرتو این توصیف مشخص شد که مذاق در فقاهت چند سده‌ی اخیر با بسامدی نسبتاً چشمگیر، نهادی آشنا بوده است. سخن نهایی و اصلی این نوشتار که دغدغه‌ای از جنس توصیه‌هاست (نه سخنی توصیفی) آن است که حذف واژه‌ی مذاق شریعت از وادی فقاهت و روی‌گردانی از آن در استدلال‌های فقهی ضرورتی جدی است. شرح و تبیین این سخن را با این پرسش آغاز می‌کنیم که اگر مذاق از منابع فقاهت است، چرا با عنوانی مستقل و مغایر با منابع چهارگانه‌ی دیگر در دانش اصول بررسی نمی‌شود تا منبع بودن آن در آن دانش اثبات شود؟ اگر هم یکی از همان چهار منبع است، پس چرا نام دیگری بر آن نهاده شده است؟
چنان که در بحث‌های توصیفی پیشین مشخص شد، در همه‌ی مواردی که فقیهان مذاق را در استدلال فقهی خود به صورت ابزاری یا استقلالی به کار برده‌اند، یکی از اسناد شناخته شده‌ی استنباط - مانند عقل، سیره‌ی متشرعه، نصوص مبین مقاصد، خبر واحد، اخبار متراکم و ... - نیز حضور دارد و موردی را نمی‌توان یافت که دست فقیه از چنین اسنادی کوتاه باشد، ولی باز هم بتواند مذاق شارع را به دست آورد. این امر حاکی از آن است که فقیهان ما مذاق را منبعی در کنار منابع چهارگانه‌ی فقاهت نمی‌دانسته‌اند، بلکه همواره آن را به یک یا چند سند از همان اسناد چهارگانه ارجاع می‌داده‌اند و این همان حقیقتی است که پالایش متون و استدلال‌های فقهی از واژه‌ی مذاق را به ضرورتی تبدیل می‌کند که گریز و گزیری از آن نیست؛ زیرا کمرنگ شدن منابع حقیقی فقاهت در استدلال‌های فقهی و قرار گرفتن منبع‌واره‌هایی مثل مذاق در استدلال‌های فقهی، تهدیدی برای روند تاریخی فقاهت روشمند محسوب می‌شود؛ چنان که اسناد استنباط را تا حدود زیادی تابع سلیقه‌های شخصی می‌کند و گاه زمینه‌ی سوء برداشت یا حتی سوء استفاده را نیز به وجود می‌آورد. راه‌یابی نهادهای تئوریک جدید به استدلال‌های فقهی، فقط وقتی قابل قبول است که پیش از ورودشان به فقه در دانش‌های پیرافقهی مثل اصول و فلسفه‌ی فقه، اعتبارسنجی شده باشند و حجیت آنها به اثبات رسیده باشد. اگر چنین نهادهایی بدون گذراندن این مقدمه، وارد استدلال‌های فقهی شوند و برای خود جایگاهی باز کنند، دانش فقه را با مشکلاتی روبه‌رو خواهند ساخت.
با این حال یک دغدغه را نمی‌توان نادیده انگاشت؛ درست است که مذاق همیشه در کنار یک سند قابل دفاع و ارزشمند فقهی قرار می‌گیرد، ولی در برخی موارد که فقیهان در استنباط خود به سراغ مذاق رفته‌اند، عرصه‌ی استدلال از وجود نص معین (عام یا خاص) یا اجماع قابل اعتنا یا درک عقل تهی بوده است؛ یعنی برای یک ادعای فقهی گزاره‌ی معینی از کتاب یا سنت به عنوان سندی قابل اتکا تعین نداشته است، ولی با این حال آن ادعای فقهی از مجموعه‌ی دین به صورتی کلی و بیان ناپذیر قابل استنباط بوده است.
فقیه در چنین مواردی با تکیه بر تجربه‌ای که از تحقیق در ادله‌ی فقهی و تعامل نامرئی و تعریف نشده‌ی آنها با یکدیگر دارد، از روح آن اسناد که اتفاقاً در قالبی آکادمی پسند قابل بیان هم نیست، مدعای فقهی خود را با قطع و یقین درمی‌یابد. چنین مواردی را شاید فقط بتوان عرصه‌ای پنداشت که حضور مذاق را در عرصه‌ی فقاهت ضروری می‌کنند.
اما باید دانست که همین خلأ تئوریک نیز توجیه‌گر خردپسندی برای حضور مذاق در عرصه‌ی فقاهت نیست، بلکه به جای آن باید کوشید تا خاستگاه مذاق کشف شود و همان خاستگاه، خود به صورت مستقیم به عنوان سند استنباط معرفی شود. چنین کوششی می‌تواند از سازوکارهای مناسب، قابل اعتماد و خردپسندی بهره ببرد و به جای عنوان مبهمی مانند مذاق که به خاطر شخصی بودنش گاهی ممکن است به تعداد فقیهان تعدد یابد و در عین حال، نه نقدپذیر باشد و نه اثبات‌پذیر، از دلالت‌های شناخته شده و قابل اعتمادی بهره ببرد. پیشنهادی جایگزین برای پر کردن رخنه‌ی معرفتی - استدلالی پیش گفته، استفاده‌ی به جا و احتیاط‌آمیز از سازوکارهای ذیل است، به شرط آنکه از آفت‌های محتملی که این سازوکارها نیز ممکن است به آن مبتلا شوند (مانند همه‌ی منابع و استدلال‌های فقهی دیگر)، پرهیز شود:

گفتار ششم: راهکارهای فقهی پیشنهادی به جای بهره‌مندی از مذاق

1. توجه به نصوص مبین مقاصد و آیات قرآن کریم

این قلم با تأکید بر جایگاه نصوص مبین احکام، معتقد است که باید با بازتعریف نصوص مبین احکام در کنار نصوص دیگری که مبین مقاصد شریعت‌اند (علیدوست، 1384، ص 126-127)، به آفرینش منظومه‌ی جدیدی از اسناد و ادله‌ی فقهی دست زد که در آن منظومه جایگاه اسناد مبین احکام و جایگاه اسناد مبین مقاصد، تفکیک و نحوه‌ی تعامل آنها با یکدیگر روشن شده باشد. توجه به مقاصد فقط در گرو تقسیم نصوص نیست، بلکه چنان که در جای خود روشن شده است، از طریق عقل، سیره‌ی عقلا و ... هم می‌توان به مقاصد شریعت دست یافت. در تعریف تعامل هدفمندی که می‌توان - بلکه باید - در میان نصوص بیانگر احکام با مقاصد شریعت برقرار کرد، پنج دیدگاه وجود دارد که از میان آنها نظریه‌ای که فقط نصوص بیانگر حکم را دلیل استنباط قرار می‌دهد، ولی در فهم و تفسیر آن نصوص به مقاصد و اهداف شریعت نیز نظر دارد، نظریه‌ی قابل دفاعی است (علیدوست، 1388، ص 362-395).
از آنجا که معمولاً نصوص مبین مقاصد در قرآن کریم بیان شده است، طبیعتاً توجه به آنها، توجه بیشتر به آیات قرآن کریم را با خود همراه دارد. محمد‌بن طاهر بن عاشور، یکی از اندیشمندان و مفسرانی است که دیدگاه تازه‌ای در دانش فقه و مقاصد شریعت ارائه کرده است. با اینکه ائمه‌ی علوم قرآنی فقه را یکی از مقدمات تفسیر قرآن می‌دانند (سیوطی، 1429، ج 2، ص 361)، این مفسر فقه پیشه در دیباچه‌ی کتاب تفسیری خود، علم فقه را از مقدمات و پیش نیازهای «فهم قرآن» نمی‌داند، بلکه آن را تابعی از «فهم قرآن» و فرع آن قلمداد می‌کند (ابن عاشور، [بی تا]، ص 24).
آشنایی همه جانبه با جنبه‌های دلالی زبان قرآن، نگرش خاصی به اهالی قرآن اعطا می‌کند که این دیدگاه می‌تواند در تلاش‌های فقهی آنان تأثیر چشمگیری بگذارد. یکی از عوامل محدودشدن دامنه‌ی تأثیر قرآن در فقاهت موجود، غفلت از بیان گسسته‌نما و نامتمرکز قرآن کریم است. تمسک گسترده‌ی اهل بیت به آیات قرآن در پاسخ به پرسش‌های فقهی (مسعودی، 1374، ص 47-103) که نه تنها خود به صورت یک رویه‌ی چشمگیر درآمده بود، بلکه حتی در پی آموزش این تمسک به عنوان یک روش استنباطی نیز بوده، نشانه‌ی آن است که جایگاه قرآن در فقاهت ما هنوز آن جایگاهی که اهل بیت در پی تعلیم آن بوده‌اند، نیست. در روایتی آمده است: «قلت لابی عبدالله: ان من عندنا ممّن یتفقّه یقولون یرد علینا ما لا نعرفه فی کتاب الله و لا فی السنّة تقول فیه برأینا. قال ابوعبدالله: کذبوا، لیس شییء الا و قد جاء فی الکتاب و جاءت فیه السنّة» (ثوری، 1411، ج 17، ص 258).

2. توجه به جایگاه واقعی عقل در روند استنباط

در فقاهت امامیه، عقل جایگاه ویژه‌ای دارد و از آن می‌توان در قالب کارایی استقلالی و غیر استقلالی (شامل: آلی، ترخیصی، تأمینی و تسبیبی) بهره برد. کارایی عقل در استنباط دوم و تشخیص اهم از مهم و مهم از غیرمهم را همه‌ی فقیهان پذیرفته‌اند و از آن بهره برده‌اند. به این نکته نیز باید توجه کرد که در موارد بسیاری که برای اثبات ادعایی فقهی، از مذاق شریعت استفاده شده است، درک قطعی عقل نیز در کنار مذاق شریعت حضور دارد. این توضیح روشن می‌کند که در همه‌ی مواردی که فقیهان حکم مکشوف مورد نظر خود را به مذاق - که قابل انتقال و ارزیابی نیست - مستند کرده‌اند، آن احکام یا قابل استناد به عقل است و یا قابل استناد به عقل و مذاق!

3. توجه به جایگاه دستگاه‌های دلالت کننده‌ی شبکه‌ای (تعاضدی حلقوی و هرمی) در استنباط

کتاب‌هایی مانند وسائل الشیعه، آثار بی بدیل و ماندگاری در خدمت دانش‌های اسلامی به ویژه فقه شیعی هستند که انکار ارزشمندی آنها و نقش شایسته‌شان در دانش فقه، انکار خورشید در روشنای روز است، ولی با این حال، عادت به بهره‌مندی از چنین آثاری آفت‌هایی نیز به دنبال دارد؛ مثلاً در این تألیفات یک سند بر یک مدعا دلالت دارد و اگر هم دسته‌بندی و تجمیعی وجود دارد، فقط بدین شکل است که چند سند در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند که هر کدام یک بار و به صورت مستقل از دیگری بر همان مدعا دلالت می‌کنند. این سندها را می‌توان دلالت کننده‌های ساده‌ای دانست که همکاری آنها با یکدیگر، در تأکید و تکرار دلالت یکدیگر منحصر است که در گفتمان فقهی ما از این همکاری به استفاضه یا تواتر تعبیر می‌شود.
در حالی که نوع دیگری از تجمیع برای اسناد نیز قابل تصور است که در آن چند سند در کنار یکدیگر قرار نمی‌گیرند تا فقط مفاد یکدیگر را تأکید و تکرار کنند، بلکه مدعای فقیه به پازلی شبیه است که هر سند، یکی از قطعه‌های پازل را مورد دلالت قرار می‌دهد و همان‌طور که قطعه‌های پازل (مدلول‌ها) با یکدیگر تعامل دستگاهواره‌ای را سامان می‌دهند که برآیندش شکل یافتن یک مدعای مرکب است، سندها نیز با یکدیگر تعامل دستگاهواره‌ای را رقم می‌زنند. چنین اسنادی را می‌توان در کنار یکدیگر قرار داد و همه‌ی آنها را با یکدیگر یک دستگاه دلالت کننده انگاشت.
عالمانی که با فهم متن سروکار دارند (مانند تفسیر قرآن کریم، فقه الحدیث و ...) خوب می‌دانند که فهمنده‌ی نصوص گاه با کنار هم نشاندن در متن، آنان را وادار می‌کند که غیر از دلالت مستقلی که در هنگام جدا بودن از یکدیگر بر معنای خود داشته‌اند، با ملازمات قطعی و غیرقابل انکاری بر یک معنای سوم نیز دلالت کنند. این نوع دلالت‌ها از ساده‌ترین دستگاه‌های دلالت کننده‌اند. شاید در تاریخ علوم اسلامی نخستین بار چنین دستگاه ساده‌ای به وسیله‌ی بزرگ آموزگار تفسیر قرآن، امیرمؤمنان علی تشکیل شده باشد؛ زیرا حضرت در محاجّه با خلیفه‌ی دوم، برای رهانیدن زن بی گناهی که به سنگسار محکوم شده بود، با پیوند دادن دو سند «والوالدات یرضمن اولادهن حولین کاملین» و «حمله و فصاله ثلاثون شهرا»، دستگاه بسیار ساده‌ای تشکیل داد و به وسیله‌ی این دستگاه از برآیند آن دو سند، معنای سومی (اقل حمل، شش ماه است) را فهماند (حر عاملی، 1404، ج 21، ص 382) که اگر آن دو سند به صورت جداگانه بررسی می‌شدند، هیچ کدام توان دلالت بر معنای سوم را نداشتند.
ساده بودن دستگاه دلالت کننده نباید خواننده را به آن سو سوق دهد که گستره‌ی دستگاه‌های دلالت کننده، به همان «دلالت‌های اشاره» که در دانش اصول بررسی شده است، محدود می‌شود. نویسنده مدعی است این نگاه امیرمؤمنان به متن قرآن کریم، هم تکرارپذیر است و هم توسعه پذیر. تکرارپذیر یعنی باید از طرف فقیهان نیز چنین نگاهی به نصوص مختلف با پیوند دادن آنها به یکدیگر برای بازآفرینی دستگاه‌های دلالت کننده تکرار می‌شد و توسعه‌پذیر یعنی دستگاه‌سازی از نصوصی که در آغاز نامربوط به نظر می‌آیند، به مرتبط کردن دو متن محدود نیست، بلکه فقیه باید در هنگام نیاز، توانایی پیوند دادن چندین سند گسسته‌نما به یکدیگر را هم داشته باشد تا علاوه بر دستگاه‌های دو جزئی، دستگاه‌های سه جزئی و چهارجزئی و ... نیز در روند استنباط به پاردایم فقهی تبدیل شود. وقتی از تکرار نشدن دستگاه‌های دلالت کننده در فقه شیعه حسرت می‌خوریم، نمی‌خواهیم هرگونه تکرار را نفی کنیم، بلکه منصفانه این است که این تکرارپذیری در حد قانع کننده‌ای انجام نشده است و مدل‌های زیادی از دستگاه‌های دلالت کننده هنوز نامکشوف باقی مانده‌اند، وگرنه پیوند زدن مخصّص‌ها و مقیدها به ادله‌ی عام، یکی دیگر از دستگاه‌های بسیار ساده است که در فقه ما ریشه داشته است. حکومت و ورود ادله بر یکدیگر، مدل دیگری از دستگاه‌های بسیار ساده است. تجمیع ظنون نیز از مدل‌های ساده‌ی دیگر همین دستگاه‌های دلالت کننده است، ولی اکتفا به همین دستگاه‌های رایج باعث غفلت از دستگاه‌های نامکشوفی شده است که کشف آنها می‌توانست فقه ما را از گرفتار شدن به نهادهای سلیقه‌ای و بیان ناپذیری مانند مذاق، نجات دهد. چنین کشف‌هایی پیش از این هم در تاریخ فقه شیعه روی داده است؛ مثلاً روزی که مرحوم میرزا حبیب الله رشتی و شیخ اعظم انصاری در حاشیه‌ی درس صاحب جواهر از حکومت و ورود سخن می‌راندند، این نوع دستگاه‌های دلالت کننده هنوز به صورت کامل کشف و تنقیح نشده بودند، ولی به تدریج در پرتو تلاش‌های شیخ اعظم انصاری و پیروانش، دستگاه دلالت کننده‌ی منضبطی به دانش فقه ضمیمه شد که بعدها به پارادیم فقهی شیعه تبدیل شد.
پیشنهاد واضح این دیدگاه آن است که به جای روی آورد گسترده‌ای که به مذاق داریم، باید همگرایی موجود از نگاه فقهی‌مان زدوده شود تا در پرتو یک اندیشه‌ی واگرا (divergent thinking)، ساختن دستگاه‌های پیچیده و چند بعدی که از پیوند چنین سند «نامرتبط‌نما» به دست می‌آیند، به عادتی فراگیر در میان فقیهان تبدیل شود.
یک دستگاه دلالت کننده ممکن است از پیوند سندهای هم‌عرضی تشکیل شود که سندیت و دلالت یکی از آنها مقدمه‌ای برای سندیت و دلالت دیگری نیست، چنان که گاه ممکن است از پیوند چند سند طولی تشکیل شود که سند بودن و دلالت داشتن هر کدام، مقدمه‌ای باشد برای سند بودن و دلالت دیگری. ما در این نوشتار نوع اول از دستگاه‌های دلالت کننده را دستگاه‌های «تعاضدی حلقوی» و نوع دوم را دستگاه‌های «هرمی» نامگذاری می‌کنیم.
جایگاه هر یک از این دو نوع دستگاه در فرایند استنباط و اثر خاصی که می‌تواند در آن فرایند داشته باشد، نفی کننده‌ی جایگاه نوع دیگر نیست، بلکه فقیه برای روی‌گردانی از واژه‌ی مذاق، به هر دو نوع این دستگاه‌ها نیازمند است.
در فقاهت ما، تمسک مبهم و بیان ناپذیر به مجموعه‌ای از ادله‌ی شرعی که خود برآمده از یک نگاه واگرا باشد، بی سابقه نیست؛ مثلاً محقق خوانساری در استدلال برای یکی از ادعاهای فقهی شهید اول، اتکای شهید به مجموعه‌ای از ادله را به عنوان یک احتمال مطرح کرده است (خوانساری، [بی تا]، ج 4، ص 168). مرحوم کاشف الغطاء در یکی از تعبیرهای خود، برآیند مجموعه‌ای از ادله را که فقیه به نتیجه‌ی خاصی در استنباط خود می‌رساند، تأیید کرده است (کاشف الغطاء، [بی تا]، ج 1، ص 188).
میرزای قمی در غنائم‌الایام تأخیر در پرداخت زکات را وقتی که ناشی از عذر قابل قبولی نباشد، با استناد به مجموع الادله حرام می‌داند (قمی، [بی تا]، ج 4، ص 192). فیض کاشانی فقط موسیقی‌هایی را حرام می‌داند که مانند موسیقی‌های عصر بنی امیه باشند. وی این انحصار را برآیند مجموعه‌ای از اخبار می‌داند (فیض کاشانی، [بی تا]، ج 2، ص 21). صاحب جواهر با استناد به مجموع الاخبار، اختلال در واجبات غیررکنی نماز را باطل کننده‌ی نماز نمی‌داند (نجفی، 1400، ج 12، ص 274).
البته تعبیر «مجموع الادله» یا «مجموع الاخبار» نباید با چنین ابهامی ارائه شود والا آسیب آن برای فقاهت، کمتر از آسیب واژه‌ای مثل مذاق نیست. بنابراین، منظور از دستگاه‌های دلالت کننده‌ای که آرزوی نشستن آنها به جای مذاق را دارد، همان تمسک مبهم و اثبات ناپذیر به مجموعه‌ای از ادله که در فقه ما پیشینه‌ای طولانی دارد، نیست، بلکه منظور آن است که:
1. نخستن تعداد خاصی از اسناد که پیوند آنها باعث سامان یافتن یک دستگاه دلالت کننده می‌شود، جدا شوند.
2. هر یک از آنها از نظر مناقشات سندی و رجالی، به صورت جداگانه مطالعه شوند.
3. در مناقشات دلالی و متنی، به جای بررسی دلالت یک سند بر همه‌ی یک مدعا، تعامل هدفمند همه‌ی آن اسناد برای دلالت بر یک مدعای فقهی بررسی شود.
روشن است که تشکیل چنین دستگاه‌هایی روش و سازوکاری است برای بیان‌پذیر، اثبات‌پذیر و نقدپذیر کردن همان استدلال بیان ناپذیری که فقیه را به کاربرد کلمه‌ی مذاق مجبور می‌کرد؛ زیرا ذهن فقیه براساس انس دیرین، ژرف و گسترده‌ای که با کتاب و سنت داشته است، با مرتبط کردن ارتکازی، ناخواسته و ناخودآگاه برخی آیات و روایات که پیش‌تر آنها را مرور کرده است، ولی اینک علم تفصیلی به آنها ندارد، برای خود یقین قابل قبولی به یک حکم شرعی یافته است، در صورتی که این روش از او می‌خواهد که با تحمل زحمتی دوباره همان اسناد را بازیابی کند و در کنار یکدیگر بنشاند و به جای اکتفا به آن دستگاه شخصی و مبهمی که بخش ناخودآگاه ذهنش ساخته و پرداخته است، آگاهانه و با قصد و اراده، همان ارتکازات اجمالی را به معلوماتی تفصیلی بدل کند و دستگاهی همه فهم و روشن ارائه دهد. در چنین فرایندی ممکن است با به تفصیل کشیده‌شدن آن ارتکازات اجمالی، خود فقیه نیز اعتماد خود را به دلالت آن دستگاه دالّ بر این مدعا از دست بدهد و قطع و یقینش زایل شود؛ زیرا گاهی ممکن است اجمالی، مبهم و ارتکازی بودن آن دستگاه که در نهانخانه‌ی ذهن پنهان است، مانع از یک نگاه انتقادی روشن
و تفصیلی به آن دستگاه شود و اشکالات آن از دید فقیه نیز مستور بماند.
این روش از فقیه می‌خواهد که به جای پناه بردن به این بیان که «از مذاق شرع حکمی را می‌فهمم که بیان پذیر نیست»، با واکاوی بیشتر، همان ارتکاز مبهمی را که در بخش اجمالی ذهنش به صورت مبهم وی را به افتاء چنین حکمی وادار کرده است، به صورت تفصیلی مورد التفات دوباره قرار دهد و به طور دقیق اسنادی را که تعامل آنها به یکدیگر به اثبات چنین حکمی منجر شد، بیان کند و دلالت شبکه‌ای آنها بر این حکم را نیز اثبات کند.
روشن است که ساختن دستگاه‌های دلالت کننده آن هم از اسناد بسیطی که در آغاز نامرتبط به نظر می‌رسند، بدون دو شرط ذیل برای فقیهان نامیسر است:
الف) داشتن اطلاعات گسترده‌ی حدیثی و قرآنی، اطلاعاتی فراتر از دایره‌ی کتب اربعه.
ب) قدرت ذهنی خاصی که بتواند در عین نامرتبط به نظر رسیدن اسناد، ارتباط نامرئی آنها را دریابد. بخشی از این توانایی ذهنی، نعمتی خدادادی است و بخش دیگر آن نیز با تلاش و ممارست قابل اکتساب است. مهم‌ترین مانعی که می‌تواند نگاه دستگاه‌ساز به ادله‌ی پراکنده و گسسته‌نما را استبعاد کند این است که هر چه به این اسناد گسسته نگاه می‌کنیم، امکان برقراری ارتباط میان آنها وجود ندارد. برای رفع این استبعاد باید دانست که امیرمؤمنان پیش از آنکه میان دو آیه‌ی «حولین کاملین» و «ثلاثون شهراً» آن ارتباط هدفمند را برقرار کند و آن نتیجه‌ی مطلوب را از آنها بگیرد، آیا آن دو آیه در یک دستگاه دلالت کننده قابل پیوند دادن به نظر می‌آمدند؟! این پاسخ نشان می‌دهد که ارتباط نامرئی ادله‌ی پراکنده و نامرتبط نما فقط وقتی از پرده بیرون می‌افتد که آن ادله در معرض یک پرسش فقیهانه قرار گیرند. چنان که بدون پرسش از مدت اقل‌الحمل، ارتباط مستور مانده‌ی این دو آیه‌ی کریمه نیز هرگز از پرده برون نمی‌افتاد.
با این حال، پیشنهاد دستگاه‌سازی از راه پیوند دادن اسناد گسسته‌نما پیشنهاد نوپایی است که هم دارای ابعاد گوناگونی است و هم چالش‌ها و بحث‌های زیادی را فراروی خود دارد و از آنجا که بررسی همه جانبه‌ی این موضوع، مجال مفصل دیگری را نیاز دارد، در این نوشتار به همین اجمال بسنده می‌شود و برای بررسی تفصیلی آن از خداوند متعال طلب توفیق در مجالی دیگر می‌کنیم.

نتیجه

1. واژه‌ی مذاق در سده‌های اخیر در متون فقهی و استدلال‌های فقیهان، کاربرد زیادی داشته است.
2. این واژه در استدلال‌های فقهی علاوه بر کاربرد ابزاری، کاربرد استقلالی هم یافته است.
3. تمسک به مذاق شریعت، استدلالی شخصی و غیر قابل انتقال است که اگرچه برای شخص استدلال‌کننده ممکن است اطمینان‌آور باشد، ولی به دلیل شخصی بودن و در نتیجه بیان ناپذیر بودن، امکان مفاهمه براساس آن بسیار کم است و به عنوان استدلال، قابل عرضه به دیگران نیست.
4. مذاق معمولاً در جایی مورد استناد فقیهان قرار گرفته است که امکان استناد فقیه به یک دلیل شناخته شده‌ی فقهی دیگر وجود داشته است!
5. در مواردی که ظاهراً دلیل شناخته شده‌ی دیگری در کنار مذاق وجود ندارد، پیشنهاد می‌شود فقیهان به جای مذاق، تشکیل دستگاه‌های دلالت کننده را به دو شکل مورد اهتمام قرار دهند:
الف) دستگاه‌های دلالت کننده‌ی حلقوی که در آنها فقیه چند سند مستقل را که هر کدام مدلول جداگانه‌ای دارند، در عرض یکدیگر به هم پیوند می‌دهد تا مدعای واحد دیگری را اثبات کند.
ب) دستگاه‌های دلالت کننده‌ی هرمی که در آنها فقیه چند سند مستقل را که هر کدام مدلول جداگانه‌ای دارند، در طول یکدیگر به هم پیوند می‌دهد تا مدعای واحدی را اثبات کند.
نتیجه آنکه وقتی سند مدرسه‌پسند و شناخته شده‌ای وجود داشته باشد، هیچ دلیل قانع کننده‌ای برای تمسک به مذاق و کنار نهادن آن سند شناخته شده وجود ندارد و وقتی ظاهراً سند مدرسه‌پسندی وجود ندارد، مذاق از اتقان آکادمیک لازم برای پر کردن رخنه‌های استدلالی برخوردار نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، مدرس دروس خارج حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
(a-g-alidoost@yahoo.com)
2. مدرس حوزه‌ی علمیه‌ی قم (m.ashaiery@gmail.com).

منابع تحقیق:
1. آملی، میرزا محمد‌تقی؛ مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی؛ ج 3، چ 1 تهران: نشر مؤلف، 1380 ق.
2. ابن عاشور، محمد‌بن طاهر؛ التحریر و التنویر؛ ج 1، [بی جا]: [بی نا]، [بی تا].
3. اصفهانی، محمد‌حسین؛ حاشیة المکاسب؛ ج 2، قم: مجمع الذخائر الاسلامیة، [بی تا].
4. انصاری، شیخ مرتضی؛ المکاسب؛ چاپ سنگی، [بی تا].
5. جناتی، محمد‌ابراهیم؛ کتاب الحج التقریرات (تقریرات درس سیدمحمود حسینی شاهرودی)؛ ج 1، چ 1، قم: مؤسسه‌ی انصاریان، [بی تا].
6. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربیة)؛ تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، چ 4، بیروت: دارالعلم للملایین، 1990 م.
7. حر عاملی، محمد‌بن حسن؛ وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل للشریعة؛ ج 26، چ 2، قم: مؤسسه‌ی آل البیت لاحیاء التراث، 1414 ق.
8. حکمت‌نیا، محمود؛ «مذاق شریعت»؛ فصلنامه‌ی فقه و حقوق، ش 9، تابستان 1385.
9. حکیم، سیدمحسن؛ مستمک العروة الوثقی؛ ج 14، قم: مکتبة آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404 ق.
10. خمینی، سیدروح الله؛ کتاب البیع؛ ج 2، چ 1، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1421 ق.
11. خوانساری، آقاحسین؛ مشارق الشموس فی شرح الدروس؛ ج 4، [بی جا]، [بی تا].
12. خویی، محمدتقی؛ مبانی العروة الوثقی، کتاب النکاح (تقریرات درس سیدابوالقاسم خویی)؛ [بی جا]: منشورات دارالعلم، [بی تا].
13. سبزواری، سیدعبدالاعلی؛ مهذب الاحکام؛ چ 4، قم: مؤسسه‌ی المنار، 1413 ق.
14. سیستانی، سیدعلی؛ قاعده‌ی لاضرر و لاضرار؛ چ 1، قم: نشر مکتب آیت الله العظمی السید السیستانی، 1414ق.
15. سیوطی، جلال الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ تصحیح و تخریج: محمد‌سالم‌ هاشم؛ ج 2، چ 2، قم: ذوی‌القربی، 1429 ق.
16. طباطبایی یزدی، سیدمحمد‌کاظم؛ العروة الوثقی؛ ج 2، تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیة، [بی تا].
17. علوی، سیدعادل؛ القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید (تقریرات درس سیدشهاب الدین مرعشی نجفی)؛ قم: [بی تا].
18. علیدوست، ابوالقاسم؛ «فقه و مقاصد شریعت»؛ فصلنامه‌ی فقه اهل بیت، ش 41، قم، بهار 1384.
19. ـــ ؛ فقه و عرف؛ چ 4، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1388.
20. ـــ ؛ فقه و عقل؛ چ 4، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1387.
21. ـــ ؛ فقه و مصلحت؛ چ 1، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1388.
22. غروی، میرزاعلی؛ التنقیح فی شرح العروة الوثقی (تقریرات درس سیدابوالقاسم خویی)؛ چ 2، قم: مؤسسه‌ی آل البیت للطباعة و النشر، [بی تا].
23. فیض کاشانی، محمد‌حسن؛ مفاتیح الشرائع؛ ج 2، [بی جا]: [بی نا]، [بی تا].
24. قمی، میرزا ابوالقاسم؛ غنائم الایام فی ما یتعلق بالحلال و الحرام؛ ج 4، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].
25. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر؛ کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء؛ [بی تا].
26. مؤمن، محمد‌ و عبدالله جوادی آملی؛ کتاب الصلاة (تقریرات درس سید محمد‌محقق داماد)؛ ج 3، چ 2، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1416 ق.
27. مامقانی، محمد‌حسن؛ غایة الآمال فی شرح المکاسب؛ چ 1، قم: مجمع الذخائر الاسلامیه، 1316 ق.
28. مسعودی، محمد‌مهدی؛ فصلنامه‌ی پژوهش‌های قرآنی، ش 4، زمستان 1374.
29. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ چ 1، تهران: مؤسسة الطباعة و النشر (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی)، 1416 ق.
30. موسوی خلخالی، محمد‌مهدی؛ الاجتهاد والتقلید (تقریرات درس سیدابوالقاسم خویی)؛ قم: نوظهور، 1411 ق.
31. نجفی، محمد‌حسن؛ «زن و مرجعیت»؛ فصلنامه‌ی فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی)؛ پیش شماره، بهمن 1372.
32. ـــ ؛ جواهر الکلام؛ چ 6، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1400 ق.
33. نوری، میرزاحسین؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل؛ چ 3، قم: آل البیت، [بی تا].
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.