غزالی از احیاء علم دین تا سیاست‌ورزی

چکیده:

حجت السلام امام محمد غزالی با عنایت به مقتضیات زمان و تعلق خاطر خویش به مقوله‌ی دین، با روشی اخباری- اصولی و متأثر از تعالیم عرفانی به ساختن نظام اندیشه‌ای مبتنی بر دین می‌‌پردازد. مسئله‌ی اصلی ما در این گفتار چگونگی ارتباط سیاست غزالی و نظام اندیشه‌ی وی و چیستی نسبت بین سیاست‌ورزی امام محمد و کلیت اندیشه‌ی اوست. پروژه‌ی امام محمد که ما از آن به «احیاء علم دین» یاد می‌‌کنیم، معطوف به تحصیل سعادت اُخروی و اعتلای کار دین است و سیاست زاییده‌ی آن نیز، در خدمت سعادت آخرت و حفظ دین قرار می‌گیرد. بنابر این، سیاست در نظام غزالی نمی‌تواند علمی استقلالی و مطلوب بالذات باشد؛ این سیاست که برساخته از دو عنصر تألیف و استصلاح است، به این دلیل که «دنیا مزرعه‌ی آخرت است»، و سیاست در خدمت زندگی دنیوی است، همواره وابسته به دین و علم دینی باقی می‌‌ماند.
بدین ترتیب، سیاست امام محمد منطبق بر دریافت وی از دو مقوله‌ی دین و دنیا و ارتباط بین آن‌هاست، دریافتی که در پروژه‌ی «احیاء علم دین» تشریح و تبیین می‌‌شود.

مقدمه

دوران حیات حجت الاسلام امام محمد غزالی، یعنی از زمانی که وی در طابران طوس، دیار حکیم ابوالقاسم فردوسی، در سال 450 هـ ق /1058م چشم به جهان می‌‌گشاید، تا سال 505 هـ.ق/ 1111م که در همین سرزمین وفات می‌یابد، مقطعی حساس و تعیین کننده در تاریخ ایران، اسلام و جهان است. عصر غزالی مقارن حکومت قدرت‌مندترین دولت‌های ترک و ضعیف‌ترین خلفای عباسی است. در این دوران وحدت جامعه‌ی اسلامی به یُمن مناسبات شکننده و پیچیده‌ی خلیفه و سلطان بیشتر از هر زمانی دست‌خوش تزلزل و تفرقه است؛ خلیفه‌ی بغداد استقلال و شأنی بیش از لعبتی در دست شاه ترک و وزیر او ندارد، از اعتبار و آبروی دستگاه خلافت بواسطه‌ی بی- شوکتی خلفای بغداد و ضعف اخلاقی ایشان و اطرافیانشان نام و نشانی باقی نمانده است و وحدت جامعه و سرزمین‌های اسلام مورد تهدید دشمنان داخلی و خارجی است. دشمنان خانگی اسلامِ سنیِ رسمی، فرقه‌های متنوع فکری و سیاسی درونِ جامعه هستند. این فرقه‌ها اصلی‌ترین دشمن فکری و سیاسی دستگاه حاکمه به شمار می‌‌روند؛ (3) این دشمنان گستره‌ی وسیعی از اهل اعتزال تا اسماعیلیون، فرقه‌های مختلف شیعی، فلاسفه و ...، را که صفت باطنی بر تمامی آنها قابل حمل است شامل می‌‌شوند.
بنابر آنچه بیان شد حجت الاسلام با انحطاطی گسترده در همه‌ی ارکان جامعه‌ی اسلامی که اصل اسلام را مورد تهدید قرار می‌‌دهد، روبروست. او می‌کوشد اسلام ناب را از خطر نابودی نجات بخشد، دین و علم دینی را احیاء و تجدید کند و مقابله‌ی همه جانبه با تمامی نمودهای انحطاط جامعه‌ی اسلامی را سامان بخشد؛ در این راستا غزالی ابتدا به مبارزه با عوامل این انحطاط و ریشه‌کنی آنها می‌پردازد و پس از آن دین و علم دینی را احیاء می‌کند. این دو پروژه، یعنی مقابله با عوامل انحطاط‌ تمدن اسلامی و «احیاء علم دین» در تمامی آثار وی پی گیری می‌‌شود و همه‌ی کارهای او از «معجزه‌اش» در فقه، یعنی کتاب الوجیر، تا احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت، نصیحة الملوک، فضائح الباطنیه و... را می‌توان با این قرائت خواند. اما مسأله‌ی اصلی ما در این گفتار نشان دادن نسبت موجود، میان مکتب غزالی که ما از آن بنا به دلایلی که خواهد آمد به «احیاء علم دین» یاد می‌‌کنیم، و سیاست ورزی او، و نحوه‌ی زایش این از آن است. برای نیل به چنین مقصودی ابتدا با طرح دو بخش «گفتار در روش غزالی» و «غزالی و مختصات احیاء علم دین»، که ذیل قسمت نخست مقاله، یعنی «غزالی و احیاء علم دین»، کلیتی از اندیشه‌ی وی را به دست خواهیم داد و پس از آن سیاست‌ورزی او را ذیل عنوان «غزالی از احیاء علم دین تا سیاست‌ورزی» در سه بخش «جایگاه سیاست در نظام غزالی»، «غزالی و تعریف سیاست» و «غزالی از احیاء علم دین تا سیاست» بررسی خواهیم کرد.

1. غزالی و احیاء علم دین

در این بخش به نحو اجمالی گزارشی از مواضعی از سیستم فکری غزالی که به عنوان مبنای طرح سیاسی وی محسوب می‌‌شوند، ارائه خواهیم کرد. این گزارش شامل دو بخش «گفتار در روش غزالی» و «غزالی و مختصات احیاء علم دین» خواهد بود.

1-1. گفتار در روش غزالی

شاید بتوان گفت، وقتی سخن از روش‌شناسی یک متفکر کلاسیک در حوزه‌ی دانایی (episteme) تفکر اسلامی به میان می‌‌آید، سه شاخه‌ی عمده‌ی روشی، یعنی روش اخباری، عقلی‌ گرایی و طریق عرفانی و زیر شاخه‌هایی که از امتزاج این سه شعبه حاصل می‌‌شود، به ذهن متبادر می‌گردد. این اصل در باب غزالی نیز صادق است.
حجت الاسلام در جایی می‌‌گوید: «در معقولات طریق برهان دارم و آنچه دلیل عقلی اقتضاء می‌‌کند، اما در شرعیات مذهب قرآن و هیچ کس را از ائمه تقلید نمی‌کنم نه شافعی بر من خطی دارد و نه ابوحنیفه بر من براتی (غزالی، 1363، ص12).
حدود و ثغور «مذهب قرآن» غزالی مشخص است؛ او اصولی‌ای سنی مذهب و اشعری مسلک است و مذهب قرآن وی نمی‌تواند فراتر از تفسیر درونی و متن به متن نصوص شرعی و استفاده از علم اصولی که آن هم برخاسته از آیات و روایات است، باشد. اما «مذهب برهان» غزالی چگونه است و آیا اصلاً روش او در عقلیات را می‌‌توان برهان، به معنای واقعی کلمه، دانست؟
در این باره می‌‌توان گفت که مذهب برهان غزالی هرگز کاملاً مبتنی بر استدلال عقلی و دلیل‌‎جویی منطقی نیست، و وی بر خلاف سخن ابن رشد، نه هیچ گاه با «فلاسفه فیلسوف» است و نه با «معتزله اهل اعتزال» (نقل از طباطبایی، 1385، ص123). امام محمد همواره با پاسخی از پیش آماده به سراغ عقلیات می‌رود و استدلال‌های وی در رد آراء فلاسفه و متکلمین نه همواره دقیق است و نه همیشه از سر انصاف. به طور مثال، وقتی در المنقذ سخن از فلسفه‌ی سیاسی به میان می‌‌آید، او بدون ارائه‌ی هیچ مستندی، اندیشه‌ی سیاسی فیلسوفان را سیراب شده از آبشخور وحی و تعالیم دینی پیامبران می‌داند.
بنابراین برهان غزالی برهانی ایدئولوژی زده و مقید است؛ و بر خلاف ادعای خود او، فهم وی از عقلیات هرگز «کامل و ورای بالاترین متخصصین این علوم» نبوده است (غزالی، 1349، ص56). اما از طرف دیگر روش غزالی صبغه‌ای عرفانی نیز دارد و گرایش عرفانی، به واسطه‌ی تربیت صوفیانه‌اش با اوان کودکی، هماره در آثار وی مشهود است؛ کار حجت الاسلام در دسته بندی علم فقه، علمی که از سوی اکثریت جامعه‌ی اسلامی نمونه‌ی (manifest) علم اسلامی به شمار می‌رفته است، در ذیل علوم دنیوی را، تنها می‌‌توان با این نگاه توجیه کرد.
برای غزالی منزل عرفان، منزل غایی بشر و کمال واقعی اوست؛ و علومی مثل فقه، کلام، تفسیر و... را در خدمت رسیدن به یقین عرفانی می‌داند (همو، همان، ص89). پس مذهب عرفان نیز در کنار دو مذهب قرآن و برهان در ساختن سیستم او نقشی اساسی ایفا می‌‌کند، و روش وی مرکب از مشی قرآنی، عرفانی و عقلانی است و غزالی در کنار تلقی اشعری و اخباری خود از دین و علم دینی، عقل را کاملاً رها نمی‌کند و عرفان را از نظر دور نمی‌دارد.

2-1. مختصات علم دین غزالی

مکتب غزالی که ما از آن به «احیاء علم دین» یاد می‌‌کنیم، نه آفرینش تمام عیار یک مکتب و نه گرته‌برداری‌ای صرف از علوم رایج، بلکه بازتولید علم دینی بر اساس اقتضائات روز است. غزالی در صدد احیاء قرائتی جامع و فراموش شده از دین و علوم دینی برمی‌آید؛ این حرکت وی برخاسته از احساس نیاز وی به لزوم تجدید مراسم علم ارتدکس اسلامی و پیراستن ساحت تفکر مسلمین از ایدئولوژی‌های معاند نظیر باطنی‌گرایی، تفکر فلسفی و غیره است.
چنان که بیان شد ما کار غزالی و مکتب او را احیاء علم دین نام نهاده‌ایم. وی در سرآغاز اثر عظیم و تأثیرگذار خود، احیاء علوم الدین چنین می‌گوید: «عزم من بر این جزم شده است که در زنده گردانیدن علم‌های دینی و تازه کردن بحث‌های یقینی کتابی نویسم» (همو، 1373، ص15)؛ اما سایر آثار غزالی نیز از الوجیز گرفته تا نصیحة الملوک و از الاقتصاد تا کیمیای سعادت و فضائح الباطنیه در جهت تحقق همین هدف نگاشته شده‌اند؛ یعنی غزالی در طول حیات فکری خود خویش را وقف احیاء علم دین می‌‌کند؛ اما «امام» شدن امام محمد، منوط به سامان بخشیدن مکتب فکری همه جانبه‌ای حول محور دین است؛ بدین ترتیب وی با ورود به هر یک از شاخه‌های علوم دینی آثاری ماندگار و در خور توجه بر جای می‌‌گذارد و تخصص و مهارت خویش را به اثبات می‌‌رساند؛ او خود را به عنوان یک عالم، «حصن اسلام» می‌‌بیند و درصدد حفاظت از اسلام و حیات آن در جامعه برمی‌آید. کار غزالی برای احیاء دین و علم دینی با مد نظر قرار دادن انحطاط گسترده‌ای که تمامی شئون حیات امت اسلام در زمان وی را مورد تهدید قرار داده است، از طرفی متوجه خشکاندن ریشه‌های انحطاط وارد شده در حیات جامعه‌ی اسلامی ‌‌و از طرف دیگر ارائه‌ی بدیل و جای‌گزینی مناسب برای از میدان به در کردن اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌های معاند است؛ دراین راستا وی دو وظیفه؛ یعنی مبارزه با عوامل این انحطاط و احیاء علم دینی، که البته مفارقتی از هم ندارند، برای خود تعریف می‌‌کند. غزالی این دو کار را با خط تمییز علم از شبه علم (4) به سرانجام می‌‌رساند. بدین معنا که وی برای مبارزه با ایدئولوژی‌های معاند و تفکرات مخالف، این ایدئولوژی‌ها و تفکرات را نامفید، غیر یقینی و در یک کلام شبه علمی می‌داند؛ در اینجا لازم می‌بینیم بخشی نسبتاً طولانی از کتاب احیاء علوم الدین را نقل کنیم. امام محمد چنین می‌گوید:
«علم دین مندرس شده است و معالم یقین منطمس گشته و به خلق چنان نموده‌اند که اقسام علم از سه بیرون نیست: یکی فتوای احکام، که قضات و حکام را برآن حاجت باشد، تا چون ناکسان و لئام بسته‌ی نزاع و خصام شوند و چون سگان یکدیگر را خسته کنند، دفع منازعات و قطع مخاصمات ایشان ممکن گردد؛ و دوم جدل، که جوینده مباهات و مفاخره و خواهنده‌ی مغالبه و مکاثره، به واسطه‌ی آن خصم را ملزم کند و منازع را مفخم [درمانده] گرداند؛ و سوم سجع مزخرف و لفظ متکلف، که مُذکِر بدان عوام را بتواند فریفت و اوباش را بتواند صید کرد و بدین سه فن بدان اقتصار نموده‌اند که جز این سه فن را دام طلب حرام و شبکه‌ی جلب حطام ندانسته {اند} و علم طریق آخرت و آنچه سلف صالح بر آن بوده‌اند، و حق سبحانه و تعالی آن را در تنزیل رحمانی و منشور آسمانی فقه، حکمت، ضیاء و رشد خوانده، در میان خلق مدروس و مطوی گشته است، و از دل‌های ایشان مطموس [محو] و منسی مانده ...»
غزالی بعد از این به معرفی علوم دینی، که مصادیق این «علوم نافع» هستند، می‌‌پردازد و آن را به چهار بخش عبادات، عادات، مهلکات و منجیات تقسیم می‌‌کند و «جمله را به کتاب علم مُصدر» می‌‌کند تا علم نافع را از علم مضر تمیز دهد، «چه پیغامبر علیه الصلوة و السلام، فرموده است: نعوذ بالله من علم لا ینفع» (همو، همان، صص16-17). در اینجا غزالی اولاً مصادیق شبه علم را نشان می‌‌دهد و آن گاه علم و مصادیق آن را معرفی می‌‌کند. شبه علم در راه «طلب حرام و جلب حطام» به کار گرفته می‌‌شود «مضر» است و به کار آخرت آدمی نمی‌آید، در صورتی که علم «ضیاء، نور، هدایت و رشد» است، نافع است، کسب آن «بر هر مسلمانی فرض است» و سعادت اُخروی جز از طریق آن حاصل نمی‌شود.
پس برای غزالی علم، مساوی علم دینی است، چرا که علوم یا مستقیماً مربوط به دین هستند و یا در خدمت آن قرار دارند؛ آنچه غزالی تحت عنوان «صنایع و حرف معرفی می‌‌کند» (همو، 1374، ص116)، به واسطه‌ی آن که کار دنیا «جز بدان منتظم نشود» و «دنیا مزرعه‌ی آخرت» است، علم دینی و مورد تأیید دین هستند؛ او تمام علم‌های نافع را با دیدی دینی می‌‌نگرد و فراگیری آن‌ها را توجیه شرعی می‌‌کند؛ به طور مثال، تعلیم و تعلم علم طب را «فرض کفایت» می‌داند (همو، 1373، ص51).
به هر صورت، غزالی برای تفوق ایدئولوژیک مورد نیاز خود به عنوان پارادایم اندیشه‌ی اسلام ارتدکس، باید قبل از هر چیز، رقیب، یعنی شبه علم را از میدان به در کند. او برای نیل به چنین مقصودی، معتقد است که «کسی به فساد و بطلان هیچ علمی پی نمی‌برد، مگر آن گاه که از کُنه آن علم درست باخبر شود و خود را به پایه‌ی بزرگترین علمای آن فن، بلکه بالاتر از آن برساند، تا به پیچ و خم‌هایی واقف گردد که حتی متخصصان آن علم نیز بدان راه نیافته‌اند (همو، 1349، ص56). او بر دانشمندان اسلامی این ایراد را می‌‌گیرد که آنان بدون فهم عقیده‌های مخالف، به نقد مخالفین می‌‌پردازد و بنابراین، نقد آنها از حد نقدی «سطحی» و «زودگذر» فراتر نمی‌رود (همو، همان، ص56).
در این راستا، غزالی نقد هر مکتبی را با ارائه‌ی گزارشی از اصول آن می‌‌آغازد. تا آن جا که به نقد فلسفه و تفکر فلسفی مربوط است، می‌‌توان گفت، صرف نظر از این که مقاصد الفلاسفه یک تألیف باشد یا تقریری روان و آسان فهم از دانشنامه‌ی علایی ابن سینا، تبحر وی در فهم فلسفه، به روایت فیلسوفان مسلمان، غیرقابل انکار است؛ البته این مسأله به معنای رعایت تمامی جوانب دقت و انصاف در طرح مسائل فلسفی از سوی وی نیست؛ به طور مثال، بزرگترین دلیل غزالی برای ردّ فلسفه‌ی افلاطونی، عدم پذیرش این فلسفه توسط شاگرد مستقیم وی، یعنی ارسطوست (همو، 1994، ص31).
در مورد تعالیم باطنی نیز، غزالی با ادعای احاطه‌ی کامل براین تعالیم (همو، 1349، ص74) به ردّ و نقد باطنی‌گرایی می‌پردازد. اوج حملات غزالی به تفکر باطنی در رساله‌ی فضائح الباطنیه صورت می‌‌گیرد؛ وی در این رساله به تفصیل اصول تفکر باطنی‌گرایی را نقد می‌‌کند (برای مطالعه بیشتر ر.ک:2001,mitha) البته ما در این جا قصد بیان تفصیلی انتقادهای غزالی از ایدئولوژی‌های معاند را نداریم و غرض ما چیزی جز نشان دادن مصادیق شبه علم در منظومه‌ی فکری غزالی نیست؛ بدین ترتیب، غزالی شبه علم‌ها را مورد نقد قرار می‌دهد و ردّ می‌‌کند.

2.غزالی از احیاء علم دین تا سیاست‌ورزی (5)

مقام غزالی به عنوان مدرس رسمی نظامیه‌های بغداد و نیشابور و ملازم رکاب سلطان و خلیفه به حیات وی رنگی سیاسی می‌بخشد؛ لائوست درستی اشاره می‌‌کند که: «موقعیت اجتماعی غزالی سبب تعمیق تعهد سیاسی وی گردیده است. غزالی در مقام مدرس نظامیه و به مناسبت اعتمادی که با شخصیت‌ترین وزراء عصر به وی داشت {اند} و نیز به لحاظ مشورت‌هایی که در مواقع خطیر با وی انجام داده {اند} در عمق سیاست غوطه‌ور شده‌اند» (لائوست، 1354، ص106). پس موقعیت اجتماعی غزالی، خواه ناخواه، از او مردی سیاسی ساخته است. اما آنچه ما در این جا مد نظر ماست، نه تبیین سیاست غزالی در چهارچوب موقعیت اجتماعی او، بلکه بررسی سیاست در ارتباط با کلیت اندیشه‌ی اوست. نظریه‌پردازی در باب سیاست و کنش سیاسی بدون اتکا بر نظامی از اندیشه‌ها، که بتواند از عهده‌ی توصیف آدمی و جهان پیرامون او برآید، میسر نخواهد بود. این نظام می‌‌تواند ماهیتی استدلالی داشته باشد، بر پایه‌ای همچون عقیده و ایمان بنا شود و یا این که از هر دو عنصر ایمان و استدلال سود جوید؛ چنین است که نظریه‌پردازی در باب سیاست در دامان مکاتب فلسفی و یا دینی- کلامی متولد می‌‌شود و به رشد و بالندگی می‌‌رسد. این زایش، بالندگی و رشد را می‌توان در تاریخ تطور نظریه‌ی سیاسی نشان داد؛ به طور مثال، مکتب افلاطونی با بردن امر فلسفی و حقیقت به ماورای فهم انسان عادی، یعنی غیر فیلسوف، دست‌یابی «شعور عادی» به حقیقت امر سیاسی، که برای افلاطون بخشی از امر فلسفی است، را نیز غیر ممکن می‌سازد. بدین ترتیب، در چهارچوب متافیزیک افلاطونی، فیلسوف تنها مرجع ذیصلاح برای هدایت جامعه است، چرا که حقیقت تنها برای او جلوه‌گر می‌‌شود و تنها از طریق هدایت اوست که اجتماع رنگ سعادت و رستگاری را خواهد دید؛ چنین است که فلسفه‌ی مثالی افلاطونی سیاستی مثالی را می‌‌زاید و فیلسوف محوری او به ستایش از مونارشی می‌‌انجامد (رک: افلاطون، 1360، دفتر هفتم). پس هر تفکر سیاسی مسبوق به یک نظام اندیشه و متغیری از آن است، و سیاست پرداز تنها هنگامی اجازه‌ی فعالیت می‌یابد که به طور آگاهانه تکلیف خود را با مسائلی که در حیطه‌ی جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و خداشناسی واقع‌اند، مشخص نماید؛ به طور مثال، متفکر سیاسی باید موضعی در قبال حاکمیت جبر یا اختیار بر فعل آدمی و یا ارتباط نظم جامعه با نظم جهان، اتخاذ کند.
حجت‌الاسلام برسازنده‌ی ایدئولوژی‌ای است که اندیشه‌های التقاطی را از ساحت اسلام رسمی می‌زداید، سلطنت و خلافت با آن مشروعیت می‌یابد و وحدت جامعه‌ی اسلامی بر مدار آن برقرار می‌گردد؛ از این منظر می‌‌توان تمام کارهای نظری غزالی صبغه‌ای سیاسی به خود می‌‌گیرند و کل پروژه‌ی احیاء علم دین را می‌توان کاری سیاسی خواند. اما کاری که ما در این جا درصدد آنیم، نشان دادن سیاست غزالی در افق اندیشه‌ی او و نحوه‌ی ارتباط سامان اندیشه‌ی غزالی و سیاست اوست. در این راستا ابتدا، جایگاه سیاست در سامان اندیشه‌ی او و پس از آن، معنایی را که نظام وی از سیاست افاده می‌کند، بررسی خواهیم کرد و در آخر نحوه‌ی این ارتباط و زایش را در قالب یک جمع بندی خواهیم آورد.

2-1. جایگاه سیاست در نظام غزالی

غزالی در کیمیای سعادت چنین می‌گوید: «بدان که دنیا منزلی است از منازل راه دین و راه گذاری است مسافران را به حضرت حق تعالی و بازاری است آراسته، بر سر بادیه بنهاده تا مسافرین از وی زاد خود برگیرند» (همو، 1373، ص63)؛ اما از طرف دیگر هر چند دنیا تنها یک پل است، تنها پل نیز هست، و بدون انتظام آن، آخرت، یعنی سر منزل مقصود، سامان نخواهد یافت؛ چرا که دنیا مزرعه‌ی آخرت است و ملک جاویدان بدون آبادانی ملک جهان، آبادان نخواهد شد؛ پس آدمی را در دنیا به دو چیز حاجت است: یکی آن که دل را از اسباب هلاک نگاه دارد و غذای وی حاصل کند و دیگر آن که تن را از مهلکات نگاه دارد و غذای وی حاصل کند. و غذای دل معرفت و محبت حق تعالی است..... و تعهد تن برای دل می‌‌باید که تن فانی است و دل باقی... و حاجت تن در دنیا سه چیز است: خوردنی، پوشیدنی، مسکن....؛ و چنانکه اصل دنیا سه چیز است: طعام و لباس و مسکن، اصل صناعت که ضرورت آدمی است نیز سه چیز است: برزگری و جولاهی و بنایی. هریک از این سه رشته دارای فروعی مخصوص به خودند؛ لیکن بواسطه‌ی اشتراک منافع در بین صاحبان مشاغل درگیری رخ می‌دهد؛ چنین است که «به سه نوع صنعت دیگر حاجت افتاد از صناعات: یکی صناعت سیاست و سلطنت، دیگر صناعت قضا و حکومت، دیگر فقه که بدان قانون وساطت میان خلق بدانند... . پس بدین وجه دنیا بسیار شد و در هم پیوست و خلق در میان آن خویشتن را گم کردند و ندانستند که اصل و اول این همه برای این سه چیز بیش نبود. طعام و لباس و مسکن. این همه برای این سه می‌‌باید و این سه تن را می‌باید، و تن برای دل می‌‌باید، تا مرکب وی باشد و دل برای حق عزوجل می‌‌باید. پس خود را و حق را فراموش کردند، مانند حاجی که خود را و کعبه را و سفر را فراموش کند. و همه روزگار خویش با تعهد آورد (همو، همان، صص63-66).
غزالی در اینجا برای تبیین چگونگی به وجود آمدن می‌‌گیرد. سیاست از «استراتژی وضع نخستین» کمک می‌گیرد. استراتژی وضع نخستین چنان که می‌دانیم، متدی مدرن برای تبیین چگونگی شکل گیری جامعه، قانون، نهادهای مدنی و ... است، که همواره از هابز و لاک گرفته تا راولز و نازیک مورد توجه بوده است. در این وضع نخستین که غزالی طرح می‌‌کند، مردمان تنها به دنبال تأمین سه نیاز اساسی خود یعنی خوراک، پوشاک و مسکن هستند؛ در این وضع افراد اجتماع برای سامان امور خود به سیاست روی می‌آورند؛ بنابراین، برای غزالی سیاست، طفیل نیازهای اولیه‌ی آدمی است و فراتر از آن ارزشی ندارد.
این نگاه به دنیا و به تبع آن حیات سیاسی، که غزالی آن را به شیوه‌ی خود و به کمک استراتژی وضع نخستین طرح می‌‌کند، امکان که تئوری‌پردازی همه جانبه و عقلانی در عرصه‌ی سیاست را ممتنع می‌کند؛ چرا که دنیای فانی قابلیت باریک اندیشی‌هایی که در باب جهان باقی رواست، را ندارد و پرداختن به سیاست تنها به حداقل ممکن مطلوب است. در این بیانی، سیاست و نظریه‌پردازی در باب مسائل سیاسی برای غزالی وسیله‌ای بیش نیست؛ وسیله‌ای که با آن می‌‌توان به هدف رسید؛ این نگاه به سیاست از سوی غزالی برخاسته از تلقی وی از دنیا و زندگی دنیوی است؛ دنیا برای غزالی شأنی بیش از یک پل ندارد؛ پلی که کوشش زیاد در آبادانی آن مایه‌ی نسیان مقصد و در نتیجه خسران خواهد بود. بدین ترتیب، نمی‌توان از مکتب غزالی- و نه هیچ مکتب دیگری با صبغه‌ی عرفان اسلامی- انتظار پروراندن منظومه‌ای جامع در سیاست را داشت، و اهمیت تئوری سیاسی غزالی بیش از آن که به خاطر جنبه‌های نظری آن باشد، به واسطه‌ی شأن آن، به مثابه یک فعلی سیاسی در مقطع زمانی خاص که خیلی فراوانی از متفکران بعد از وی را راهبری کرده، است. اما به هر صورت غزالی در نظر و عمل هیچ گاه فارغ از سیاست نیست و در عین حالی که یک روحانی است، مردی سیاسی نیز هست.

2-2. غزالی و تعریف سیاست

حجت الاسلام در احیاء به تعریف سیاست دست می‌زند. لفظ سیاست در این کتاب به دو معنا طرح می‌‌شود؛ در معنای نخست این لفظ- با توجه به استعمال آن در زبان عربی- به معنای مطلق رهبری و سرپرستی به کار گرفته می‌‌شود؛ در این استعمال لقب مرد سیاسی گستره‌ی وسیعی از پیامبران تا پادشاهان، خلفا علما و واعظان را دربرمی‌گیرد؛ این سیاست چهار مرتبه دارد:
نخستین مرتبه‌ای که غزالی برای سیاست در این معنا مطرح می‌‌کند، سیاست قدسی پیامبران و انبیاء الهی است؛ مرتبه‌ای که «اعلی مراتب سیاست است»؛ کار ایشان تدبیر، سرپرستی و هدایت «ظاهر و باطن عوام و خواص» است، و تمامی شئون بشری با هدایت و سیاست آن‌ها به رستگاری می‌انجامد.
در مرتبه‌ی دوم سیاست، «سیاستِ خلفا، سلاطین و ملوک است، که حکم ایشان هم بر خواص هست و هم عوام، لکن در ظاهر و نه در باطن»؛ بنابراین، سیاست حکم‌رانان دنیوی یعنی «خلفا، سلاطین و ملوک»، به معنای سرپرستی امور دنیا (ظاهر) و مناسبات درون حیطه‌ی حکمرانی بین تمامی شهروندان (عوام و خواص) است.
مرتبه‌ی سوم سیاست، مربوط به سیاست عالمان است؛ «عالمان وارثان پیامبرانند و پس از پیامبران تنها حکم ایشان بر بواطن خواص جاری است»؛ البته با توجه به بقیه مباحث غزالی به خوبی می‌توان فهمید که مراد وی از عالم چیزی فراتر از کسانی همچون فقها و متکلمان است؛ عالم همچون پیامبر، از ظواهر می‌گذرد، باطن را درمی‌یابد و طالبان علم را به سوی روشنایی رهنمون می‌‌کند؛ این علما خواص را از «شک به یقین، از ریا به اخلاص از رغبت به زهد، از کبر به تواضع و از عداوت به نصیحت» می‌‌رسانند (همو، 1373، احیاء، ص147)؛ بدین ترتیب، این که کلمه‌ی عالم در این جا مترادف صوفی‌ای همچون غزالی باشد چندان دور از ذهن به نظر نمی‌رسد.
مرتبه‌ی چهارم سیاست، راهبری «واعظانی است که حکم ایشان بر بواطن عوام است و بس».
این تلقی از سیاست که بعدها توسط کسانی همچون امام فخر رازی موبه مو تقلید می‌‌شود. نتایج چندی در بر دارد؛ قبل از هر چیز تقسیم شهروندان به دو گروه عوام و خواص و تحدید شعاع نفوذ سیاست به «ظاهر و باطن» مردمان، رهایی باطن خواص از سیاست حاکمان دنیوی، یعنی آزادی‌ای شبیه آنچه آگوستین در شهر خدا برای مؤمنین به تصویر می‌کشد، را به ذهن متبادر می‌‌کند؛ غزالی در جایی دیگر در تأیید این معنی می‌گوید: «هر که ظاهر و باطن وی به معنی امیری آراسته است. اگرچه هیچ کس وی را امیر نگوید امیر است و هر که از این معنی عاطل است، اسیر است، اگر چه همه‌ی جهان وی را امیر گویند (همو، 1362، ص28). وی از حکومت‌های دنیوی انتظار تأمین حداکثری نیازهای خواص را ندارد؛ بهترین حالت برای خواص، پس از حکومت پیامبران، وجود حکومتی است که کمترین شرّ را داشته باشد و در عین حال حقیقت و باطن تعالیم شرعی در کلیت جامعه‌ی ایمانی مستتر است، از خطر مصون دارد و امکان تداوم تربیت دینی که «حفظ بیضه‌ی اسلام» وابسته به آن است را تضمین کند.
در مرحله‌ی بعد، هم ردیف قرار دادن سیاست «سلاطین و ملوک» با سیاست خلفا از سوی غزالی نسبت «توهم تجدید مراسم خلافت آرمانی» به وی را نسبتی ناسزا می‌سازد؛ غزالی بسیار زیرک‌تر از آن است که الزامات زمانه، بی‌اعتبار‌ی دستگاه خلافت، بی‌کفایتی خلفا و فساد ایشان و اطرافیانشان، از نظر وی دور مانده باشد.
پس چه چیز علت تأکید وی بر تقویت نهاد خلافت است؟ در پاسخ باید گفت که نهاد خلافت برای غزالی آخرین کورسوی امید برای برقراری وحدت مجدد جامعه‌ی اسلامی- امری که حتی تا عصر ما توسط کسانی مثل رشید رضا پیگیری شد- به شمار می‌رود. بنابراین، خلافت برای غزالی نه مطلوب بالذات بلکه مطلوب بالعَرض است و به واسطه‌ی امکان برقراری وحدت مجدد جامعه‌ی اسلامی است که غزالی آن را پی‌گیری می‌‌کند. اما غزالی سیاست را به معنای دومی که محدودتر از معنای اول است؛ نیز به کار می‌گیرد؛ وی برای سیاست در این معنا دو رکن قائل است: «تألیف و استصلاح»؛ بدین ترتیب، سیاست یعنی «الفت گرفتن و فراهم آمدن و یکدیگر را یاری دادن بر اسباب معیشت و مظبوط داشتن آن» (همو، 1373، ص44)؛ سیاست در این معنا برای امام محمد، صناعتی است که به واسطه‌ی آن از طرفی وحدت جامعه حفظ می‌‌شود و از طرف دیگر امور، رتق و فتق می‌یابد. پس تئوری‌پردازی سیاسی غزالی را باید از این دو منظر، یعنی «تألیف و استصلاح» نگریست.

2-3. غزالی از احیاء علم دین تا سیاست‌ورزی

غزالی در علم دین خود به دنبال اثبات این امر است که، علم حقیقی لازمه‌ی سعادت حقیقی است، سعادتی که ربطی به زندگی دنیوی ندارد و سیاست که علمی دنیوی است، هیچ گاه نمی‌تواند علمی استقلالی- در برابر علم آلی- و دارای ارزش ذاتی باشد.
سیاست نمی‌تواند در چهارجوب تفکر غزالی علمی حقیقی محسوب شود و کاربرد آن از فنی که به وسیله‌ی آن امور دنیا، که نهایتاً ارزش چندانی هم ندارند، سامان یابد، تا فراغت لازم برای خواص و طالبان سعادت و علم حقیقی حاصل شود، فراتر نمی‌رود. علمی که غزالی خود را احیاگر آن معرفی می‌‌کند، مربوط به خواص است، خواصی که باطنشان از یوق حکومت‌های دنیوی آزاد است و بهترین حکومت برای آنان حکومتی است که کمترین شرّ را در برداشته باشد، کلیت شریعت که گوهر دین به وسیله‌ی آن حفظ می‌‌شود را پاس بدارد و وحدت جامعه را که راست کیشی در گرو آن است برقرار سازد.
چنانکه گفتیم سیاست‌ورزی غزالی معطوف به دو بعد تألیف و استصلاح است.
استصلاح سیاسی برای امام محمد، تدبیری است که حداکثر نظم، امنیت و ثبات را برای جامعه به ارمغان می‌‌آورد؛ نامه‌های وی به امرا و حاکمان و آنچه وی در لفافه‌ی حکایات در کتبی همچون نصیحة الملوک و کیمیای سعادت طرح می‌‌کند، در همین راستاست. بنابراین، غزالی به دنبال سیاستی است که مصلحت جامعه را تأمین می‌‌کند و امور را رتق و فتق می‌‌نماید. اما این که گمان بریم مراد غزالی از استصلاح، رفاه جویی برای جامعه و طرح تدبیری برای رفاه حداکثری است، امری است که نه تنها هیچ جایگاهی در آثار غزالی ندارد، بلکه صبغه‌ی صوفیانه‌ی تفکر وی نیز این امکان را سلب می‌‌کند.
اما استصلاح غزالی راه به مفهوم دوم نظریه‌ی سیاسی وی، یعنی وحدت، که به نظر ما محور سیاست‌ورزی نظری و عملی امام محمد و نقطه‌ی اتصال علم دین وی و سیاست اوست، می‌برد.
وحدت شرط لازم تحقق صلاح جامعه و به وجود آورنده‌ی امکان برقراری نظم، امنیت و غیره است؛ برای غزالی وحدت در سه شعبه‌ی وحدت سرزمینی، وحدت اجتماع و وحدت حاکمیت قابل پی‌‌گیری بود. اما وحدت سرزمینی و وحدت اجتماع وابسته به وحدت حاکمیت هستند و بدون حکم‌رانی واحد تحقق چنین وحدتی میسر نخواهد بود.
بنابراین، غزالی با یک پارادوکس مواجه خواهد؛ از طرفی هرگونه اندیشه در باب وحدت متضمن پیش‌فرض وحدت حاکمیت است و از طرف دیگر، این وحدت به نحو عملی در جامعه‌ی معاصر غزالی موجود نیست. وحدت به عنوان امری که ریشه در فرهنگ اسلامی دارد و برخاسته از آن است، دغدغه‌ی همیشگی هر متفکر مسلمانی که بخواهد نظریه‌ای در چهارچوب سیاست اسلامی بپردازد، است. قبل از غزالی نیز این پارادوکس برای متفکران حوزه‌ی دین و سیاست وجود داشته است و هر یک به فراخور فهم و موقعیت خویش به مواجهه با آن پرداخته‌اند. در این میان، مقایسه‌ی کار غزالی با دو تن از برجسته‌ترین این اندیشمندان، که مواجه‌ی آنان با این مسئله اثری عظیم در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی بر جای نهاده است، روشن‌گر خواهد بود.
ابوالحسن ماوردی و خواجه نظام الملک، که هر دو هم عصر غزالی هستند و درون همان پارادایم می‌‌اندیشند، به ترتیب، واضع دو جریان شریعت نامه نویسی و سیاست‌نامه نویسی و بزرگ‌ترین نمایندگان آن در عالم اسلام هستند. ابوالحسن ماوردی یک فقیه و متکلم اخباری مسلک است. فقیهی که تعهد عمیقش به آرمان خلافت سنی، چشم وی را بر قدرت واقعی حکومت‌های موجودِ درونِ سرزمین‌های اسلامی می‌‌بندد و حداکثر توانایی او برای تبیین وضع موجود، از وضع اصطلاحاتی همچون امیر استیلا و امیر استکفا فراتر نمی‌رود (ماوردی، 1406، صص200-209) در صورتی که تسلط و نفوذ خلیفه در زمان وی بیرون از مرزهای دارالخلافه وجود نداشت.
بنابراین، ماوردی واقعیت موجود را فدای آرمان مطلوب می‌‌کند و از برپایی نظریه‌ای که این و آن را در کنار یکدیگر تئوریزه کند، باز می‌ماند. خلیفه‌ای که ماوردی از آن دفاع می‌کند، حتی دارای آن شرایطی که خود برای خلیفه برمی‌شمرد، نیست. ماوردی در احکام السلطانیه هفت شرط را برای خلیفه ذکر می‌‌کند. (6) که خلفای معاصر وی حداقل واجد یک شرط یعنی «شوکت و قدرتی که بتواند با دشمنان جهاد نموده از هستی جامعه‌ی اسلامی دفاع کند»، نیستند (همو، همان، ص6).
بنابراین نظریه‌ای که ماوردی برای وحدت بخشی به حاکمیت جامعه‌ی اسلامی، طرح می‌کند، نمی‌تواند خود را با واقعیات زمانه سازگار کند، و تحلیل جامع و صحیحی از آنچه در عرصه‌ی قدرت می‌گذرد، محسوب شود.
در طرف مقابل خواجه نظام الملک بزرگ‌‌ترین نماینده‌ی جریان سیاست نامه‌نویسی قرار دارد؛ خواجه نظام الملک در عرصه‌ی عمل یادآور نسل باستانی وزرای کاردان ایرانی، نظیر بوذرجمهر است و امور دستگاه عریض و طویل سلطنت ترکان، که مردان شمشیرند و نه تدبیر، بر مدار درایت او می‌چرخد. اما در عرصه‌ی نظر کار وی، یعنی سیاست نامه، تلاشی برای توجیه نظری حکومت نظامی غیر از خلافت بغداد و همچنین آموزش شیوه‌ی مملکت‌داری به اجزاء دستگاه حاکمه، از شاه گرفته تا سرباز، است. سیاست نامه‌ی خواجه سرآغاز سنت سیاست نامه نویسی و در عین حال قوی‌ترین نماینده‌ی این سنت است. وی با باز طرح مفهوم توأمانی دین و سیاست، که اساسی‌ترین اصول سیاست نامه‌‌ها محسوب می‌‌شود، حصر دین یار بودن را به نسب قرشی و خلیفه بودن می‌شکند. پادشاه دین یار، سایه خداوند بر زمین است و شاه ترک مصداق این سایه است چرا که «ایزد تعالی بر اندازه‌ی شایستگی و اعتقاد نیکو دولت و مملکت داد او را» (خواجه نظام‌الملک، 1364، ص13). این استدلال‌ها در واقع تلاش خواجه برای برقراری ارتباط و تلازم بین قدرت و مشروعیت دینی است.
پس جواز شرعی حکومت شاه سلجوقی مستقیماً از جانب خداوند صادر می‌گردد و نیاز به تأیید هیچ کس از جمله خلیفه‌ی عباسی ندارد.
بدین ترتیب، خواجه در عرصه‌ی نظر- مانند آنچه در عمل انجام می‌دهد- کاملاً از اندیشه و تئوری خلافت سنی فاصله می‌‌گیرد و کارآمدی و شوکت واقعی را بر مشروعیت آرمانی برتر می‌نهد.
غزالی اگر می‌خواست، همچون ماوردی و خواجه نظام الملک، هر یک از این دو جریان را تأصل بخشد و آن را به عنوان حاکمیت اصیل و حقیقی تئوریزه کند، کاری به مراتب آسان‌تر از آنچه انجام داد، پیشِ رو داشت. از طرف دیگر هم ردیف قرار دادن پادشاهان و خلفا در زمره‌ی سیاست مردانی که «بر ظواهر عوام و خواص» حکومت می‌‌کنند (غزالی، 1373، ص)، هر گونه گمانی در باب آرمان بودن خلافت برای غزالی را باطل می‌‌کند. اما به راستی چرا غزالی هنوز معتقد به حفظ بنای از پای- بست ویران خلافت عباسی است؟
امام محمد همان طور که در المستظهر، خلیفه‌ی عباسی، را «امام بالحق واجب الاطلاعه» می‌خواند (ص17)، در نصیحه الملوک با گرایش آشکار به سنت سیاسی ایرانی از «سلطان» به عنوان «سایه‌ی خداوند در زمین» یاد می‌‌کند (ص81)؛ غزالی به گونه‌ای آرمان پروری می‌کند که گویی واقعیتی همچون حکومت‌های متعدد درون سرزمین‌های اسلامی را نمی‌بیند و طوری واقعیت قدرت ترکان را توجیه می‌‌کند که گویی هیچ التزامی به نهاد خلافت ندارد. توجیه سلطنت ترکان و سیاست نامه نویسی امام محمد، به رغم آن که او مردی روحانی است، دشوار نیست. غزالی دست پرورده و ساکن پایتخت این حکومت است، راست کیشی و عقل ستیزی این قوم را دوست دارد، توجه و علاقه‌ی ایشان را به فرهنگ ایرانی و سنت کشورداری ایران باستان درک می‌کند و آن را وسیله‌ای مناسب برای تحقق اهداف خود می‌بیند.
اما توجیه دستگاه بی‌شوکت و پر از نقصان خلافت بغداد و نگاشتن شریعت نامه‌ای در توجیه آن چه هدفی را برای او می‌توانست تأمین کند؟ به نظر ما پاسخ این سؤال در التزام وی به حفظ وحدت است. برای غزالی وحدت لازمه‌ی حیات جامعه و نهاد خلافت آخرین کورسوی امید، برای برقراری مجدد آن است. نهاد خلافت می‌‌تواند، وحدت از دست رفته‌ی امت اسلام و سرزمین‌های اسلامی بار دیگر تجدید و احیا کند.
پس مهم‌ترین هدف غزالی از تعقیب سیاست، حصول وحدت است، و او با علم به این که تئوری‌پردازی امثال ماوردی و خواجه نظام الملک این وحدت را دست نایافتنی می‌کند، سعی بر پردازش سیستمی دو وجهی می‌‌نماید که با توجیه همزمان خلیفه و سلطان، امکانی برای آشتی دادن سیاست دینی و دنیوی فراهم آورد، و وحدتی را که لازمه‌ی فراغت صوفی و عالم است برقرار سازد.
بدین ترتیب، پیکره‌ی سیاست غزالی آیینه‌ی تمام نمای تئوری وی در باب دین و دنیاست، و آنچه او در پروژه‌ی احیاء علم دین تعقیب می‌کند در سیاست وی نیز تجلی می‌‌یابد. پس سیاست‌ورزی نظری و عملی غزالی برخاسته از کلیت اندیشه‌ی وی و جزئی از آن است. اگر غزالی در عرصه‌ی عمل و نظر در پی تألیف و استصلاح بر می‌‌آید، ناشی از نگاه وی به دین و دنیا و آخرت است، نگاهی که برآمده از علم دین اوست.

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه اصفهان
2- دانشجوی کارشناسی ارشد رشته فلسفه دانشگاه اصفهان
3- خواجه نظام الملک در سیاست نامه‌ی خود، علاوه بر اشارات مکرر به لزوم برخورد با این فرق، با اختصاص بخشی تحت عنوان «بیرون آمدن باطنیان و حنبلیان و نهادن مذهب بد لعنهم الله» اوج عداوت خویش را با این فرقه‌ها نشان می‌دهد (رک:سیاست‌نامه، صص282-311).
فتوای غزالی نیز در برخورد با یکی از این فرق یعنی اسماعیلیان نیز خواندنی است: «بدان که قتل ایشان حلال‌تر از آب باران و واجب‌تر است بر سلطانان و پادشاهان که ایشان را قهر کنند. و قتل کنند و پشت زمین را از نجاست و وجاست ایشان پاک کنند و با ایشان دوستی و مصاحبت نشاید کرد و ذبح ایشان را شاید خوردن و نکاح ایشان را نشاید کردن و خون ملحدی ریختن اولی‌تر که هفتاد کافر رومی را کشتن» (به نقل از طباطبایی، 1385، ص126).
اولى‌تر بودن قتل یک «ملحد» از «هفتاد کافر رومی» در فتوای غزالی خود گویای اهمیت افزون‌تر دشمنی دشمنان داخلی در مقایسه با تهدیدات بیرونی نظیر صلیبیون است؛ چنین است که هم امام محمد و هم خواجه نظام الملک یکی از وظایف دولت را برخورد با این جریانات می‌دانند.
4- ما واژه‌ی شبه علم را از اصطلاح ترسم غزالی وام گرفته‌ایم؛ غزالی می‌گوید روزگار از ایشان [علمای حقیقی] خالی گشته است و جهان از کسوت علم ایشان عاری مانده و جز مترسمان نمانده‌اند (احیاء216)؛ بدین ترتیب، مترسم به معنای عالم نما و شبه عالم و ترسم مترادف شبه علم خواهد بود.
5- مراد ما از اطلاق لفظ سیاست‌ورزی به کار غزالی افاده‌ی هر دو معنای پرداختن و نظری به سیاست است. از این جهت غزالی را می‌‌توان مصداقی برای مرد سیاسی افلاطونی که در عین مهارت در بحث در عمل نیز دستی دارد، است.
6- این هفت شرط عبارتند از: عدالت، علم سلامت حواس، سلامت اعضاء تدبیر سیاسی، شجاعت و نسب قرشی. (ر.ک: فیرحی، 104).

کتابنامه :
افلاطون (1360)، جمهور، ترجمه فواد روحانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
قادری، حاتم (1370)، اندیشه‌ی سیاسی غزالی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی بین المللی.
طباطبایی، سید جواد (1385)، درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، تهران: کویر.
غزالی (محمد ابن محمد) (1373) احیاء علوم دین ج4، 3، 2،1، ترجمه موید الدین خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
همو (1349)، اعترافات غزالی ترجمه زین الدین کیانی نژاد، تهران: مؤسسه‌ی مطبوعاتی عطایی.
همو (1994)، تهافت الفلاسفه، حققه علی بوملحم، بیروت: دار مکتبه الهلال.
همو (1964)، فضائح الباطنیه، حققه عبدالرحمن بدوی، کویت: دار الثقافه.
همو (1373)، کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام، تهران: گنجینه.
همو (1362)، مکاتیب فارسی غزالی، مصحح عباس اقبال، تهران: امیرکبیر.
همو (1374)، میزان الاعمال، مصحح سلیمان دنیا، ترجمه اکبر کسمائی، تهران: سروش.
همو (1351)، نصیحة الملوک، به کوشش جلال الدین همایی، تهران: سلسله انتشارات انجمن آثار ملی.
لائوست، هانری (1352) سیاست غزالی ج1 و 2، ترجمه مهدی مظفری، بی‌جا، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
ماوردی (1406)، ابوالحسن الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
نظام الملک طوسی (1364)، سیاست نامه، به کوشش هیوبرت دارک، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
Farouk Mitha (2001), Al-ghazali And the Ismailis, london and New york: I.B.Tauris Publishers.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول