نویسنده: کوجیرو ناکامورا
ترجمه: غلامرضا مهردادی
 

رویکردی نو به زندگی غزالى

آنچه غزالی درباره دوران جوانی‌اش در سر اول ما به توصیف‌اش می‌‌پردازد، به عقیده من راست است. اعتراف زیر که او آن را در اثری بعدی طرح کرد، مؤید نظر مشابهی است:
«من غالباً گروه‌هایی از مردمان عاقل را دیده‌ام که فریفته معانی ظاهری شدند و تفاوت‌ها و تعارضات نهفته در آنها را نادیده گرفتند، و عاقبت باورهای اساسی‌شان زوال یافت. در نتیجه تا آنجا پیش رفتند که در نهان، اصول عقاید مربوط به آخرت، معاد، بهشت و جهنم، و بازگشت به سوی خدا پس از مرگ را انکار کردند. آنان این را در قلب‌شان بیان می‌‌کردند، و ترس از خدا و دینداری، دیگر مانع‌شان نمی‌شد آنان رؤیای سعادت دنیوی، در سر می‌‌پرورانند، غذاهای حرام می‌خورند، در پی هواهای نفسانی می‌‌گردند، و تشنه شهرت و ثروت و کامیابی دنیوی‌اند. چون با مردمان دیندار برخورد می‌‌کنند با تکبر و تحقیر به آنان می‌نگرند. ... این، بدین علت است که آنها فقط وجه بیرونی و صوری اشیاء را می‌‌بینند و سعی نمی‌کنند به معنی درونی و واقعی آنها را می‌یابند. در نتیجه، ارتباط میان عالم شهادت و عالم غیب را نمی‌فهمند. و از آنجا که غافل از این ارتباط‌اند، چون با تناقضات ظاهری مواجه می‌‌شوند، به خطا می‌افتند و دیگران را گمراه می‌‌کنند. به این ترتیب، آنها نمی‌توانند مانند عالمان دینی، به واسطه تجربه (ذوقی) خودشان به عالم روحانی معرفت پیدا کنند، و نه مانند مردم عادی، به سادگی به عالم غیب ایمان بیاورند. آنان به علت زیرکی‌شان محکوم به عذاب ابدی‌اند. از این رو، غفلت، از هوشمندی و زیرکی ناقص، به فلاح و رستگاری نزدیک‌تر است. ما گمان می‌‌کنیم این امر نمی‌تواند روی دهد. ما به سبب مصاحبت‌مان با دوستان ناپسند، چندی عملاً در اعماق خطا در افتادیم. اما خدا ما را از آن نجات بخشید و ما را ار خطر مصون داشت.»
ما در این عبارت‌ها گونه‌ای نسبیت انگاری، نوعی پوچ گرایی، یا شک ورزیدن در اعتقادات سنتی اسلام می‌‌بینیم. هرچند، این، انکار ایجابیِ اسلام نیست. این دیدگاه به خاطر ذهن نقاد و تیزهوشی غزالی حاصل شده است. از لحاظ تاریخی، تعالیم متعارض فرقه‌ها و مکتب‌های گوناگون سردرگمی فکری فراوانی در میان مسلمان عادی پدید آورده بود. در نتیجه، مسلمانان بسیاری، به سادگی، سنت‌های خانوادگی‌شان را می‌‌پذیرفتند. از این رو، غزالی عقیده داشت که همه اعتقادات دینی فردا را آموزش پدر و مادر و معلمان او تعیین می‌‌کنند، و هیچ ارزش ذاتی وجود ندارد که افراد را از یکدیگر متمایز کند. به این ترتیب، مسلمان بودن او به خاطر حقانیت مطلق اسلام نبود، بلکه نتیجه اتفاقی تحصیل و محیط او بود.
از سوی دیگر، غزالی نمی‌توانست با این شکاکیت عذاب‌آور خشنود بماند، و در پی آن بود که برهان متقاعد کننده‌ای برای اعتبار تعالیم موروثی‌اش بیابد. به عبارت دیگر، سخن از تغییر بود، تغییر از ایمان داده شده به ایمان انتخاب شده به اختیار خود فرد- یعنی به دست آوردن حس هویت. این، به گمان من، معنی سخنان غزالی در مورد جستجوی «علم یقینی» در مرحله دوم است.
به این ترتیب، غزالی خودش را یکسره وقف استادی و چیرگی در دستگاه فکری علوم سنتی اسلام کرد. او مردی مطمئن، بلند پرواز و پر از امید و انتظار بود. او به واسطه‌ی مطالعات‌اش، از پله‌های دوره کاری‌اش در مقام یک عالم، با موفقیت بالا رفت. در این مرحله هیچ جستجوی عامدانه‌ای برای شهرت و کامیابی دنیوی در میان نبود و هیچ تعارض جدی‌ای در ذهن و ضمیر او میان خواسته‌ها و امور دنیوی و آرمان‌های دینی وجود نداشت. زیرا فعالیت‌های فکری او با چارچوب سنتی اسلام کاملاً سازگار بود. او به راهنمایی امام الحرمین در نیشابور سخت مطالعه و پژوهش کرد. در این میان، نظر وزیر سلجوقی، نظام الملک به او جلب شد، که او را به سمت استادی مدرسـه نظامیه بغداد نشاند. احتمال بسیار هست که غزالی حتی با برنامه سیاسی حامی‌اش، در تلاش وی برای بازگرداندن وحدت ایدئولوژیک و نیز سیاسی به جامعه اسلامی، همکاری کرده باشد.
اما مساعی غزالی در جستجوی حقیقت، ثمری نداشت، و شکاکیت او، به رغم موفقیت دنیوی‌اش در مقام یک عالم، فرو ننشست، برعکس، هر چه بیشتر علوم سنتی را مطالعه می‌‌کرد، شکاکیت او قوی‌تر می‌‌شد. عاقبت کارش به نا امیدی کشید. این نا امیدی شدید با ترور وزیر سلجوقی، خواجه نظام الملک، و در نتیجه، شکست برنامه اصلاحات وی، عمیق‌تر هم شد.
همان طور که در بالا اشاره شد، من گمان نمی‌کنم توصیف غزالی از این روند درونی تا «بحران نخست» در مرحله سوم به معنای واقعی کلمه راست باشد و تصور هم نمی‌کنم که این بحران را، همان طور که مک‌دانلد پیشنهاد می‌کند، باید به زوال کامل باورهای دینی او در اثر بدبینی و شکاکیت‌اش نسبت بدهیم. به نظر می‌‌رسد این بحران، بیشتر پیامد ناامیدیِ ناشی از تحقیق و بررسی عقلی جدی علوم سنتی در نزد غزالی ست؛ نا امیدی او از عقل در مقام وسیله‌ای برای تشخیص حقیقت. تلقی من این است که این بحران احتمالاً زمانی رخ داد که او با شدت و به طور گسترده فلسفه را در دوره بعدی اقامتش در بغداد مورد مطالعه و پژوهش قرار داد و به طرد و تخطئه آن پرداخت. غزالی سپس دریافت که طرد فلسفه در نزد او در واقع به معنی نقادی عقل و برهانی بر محدودیت آن است.
بر او روشن شد که راه حقیقت و رستگاری، در طریق صوفیانه است. برای اولین بار، دیدگاه صوفیانه را به طور جدی در نظر آورد و تعارض شدید میان زندگی (صوفیانه) مطلوب، و شیوه زندگی خودش را به عینه مشاهده کرد. به بیان دیگر، این درک و فهم نارسایی علوم سنتی و نقش «علما»، به بحران دوم منجر شد، یعنی تعارض تعلقات دنیوی با اشتیاق شدید به خدا و آخرت. بنابراین، به نظر من به معنی واقعی کلمه این طور نبود که غزالی، پس از به دست آوردن مجدد اطمینان به عقل، به آزمودن یکایک و پی در پی تعالیم «جویندگان حقیقت»، یعنی متکلمان و فیلسوفان و باطنیان و صوفیان روی آورده باشد. این طور هم نبود که درستی آنها را مورد تحقیق و بررسی قرار داده باشد و از منظری عقلی و به دور از هر پیش فرضی درباره‌شان داوری عینی کرده باشد. احتمال می‌رود که پس از مطالعه جدی فلسفه در بغداد، به بحران نخست درافتاده باشد. این، صرفاً یک ارزیابی نقادانه فلسفه نبود، بلکه نقادی خود عقل بود. غزالی در کلام اسلامی آن روزگار به خوبی ورزیده شده بود، و از پیش می‌دانست که استدلال‌های آن از لحاظ عقلی قانع کننده نیستند. او با سعی و ابرامی مجدد به بررسی موشکافانه تعالیم باطنی‌ها و اصل تصوف روی آورد. درخصوص باطنی‌ها اگر بخواهیم از روی آثار وسیع غزالی حکم کنیم، خواهیم دید که آنچه او عملاً به رشته تحریر درآورد ارزیابی‌یی عینی نبود بلکه طرد و ردّ آموزه‌های آنان از منظر اسلام راست کیشانه (اهل سنت) بود.
از سوی دیگر، غزالی پس از مطالعه گسترده و عمیق تصوف، به این نتیجه رسید که حقیقت غایی چیزی نیست که با برهان عقلی بتوان به آن رسید، بلکه به مدد یقینی که به تجربه کسب شده و به واسطه آداب و اعمال صوفیانه شهوداً تحقق یافته است، به دست می‌آید. در واقع، او پیشتر، با گفته‌اش مبنی بر این که اطمینان به عقل را به مدد «نور الهی» از نور بازیافت، به این نکته اشاره کرده است. اثبات صحت تعالیم راست کیشانه‌ی اسلام به دلمشغولى بعدی او تبدیل شد.
نوگروی غزالی، یک رویداد مشخص صرف، آن طور که در تفسیرهای «سنتی» مسلم گرفته شده است، نبود. به نظر من، نوگروی او همچنین نقطه عطفی مهم در تاریخ اسلام بود. خوب است به نگرش مونتگمری وات در این موضوع اشاره کنیم. وات، که توصیف غزالی در المنقذ من الضلال را اساساً درست می‌داند، همچنین سعی می‌‌کند نوگروی غزالی را در یک پس زمینه اجتماعی و تاریخی بفهمد. اولین بحران غزالی، بنابر نظر وات، معلول شکست فکری او بود. دومین، تعارض وجودی بود، تعارضی مربوط به احکام اخلاقی‌یی که وجود بالفعل فرد را درگیر می‌‌کرد. این تفسیر کاملاً با توصیف المنقذ موافق است. از سوی دیگر وات کناره‌گیری غزالی را نتیجه ساده این نوگروی نمی‌داند. او می‌کوشد معنای اجتماعی و تاریخی عمیق‌تری در پشت آنها بخواند. بر طبق نظرات وات، شریعت و فقه در آن زمان، معنی مثبت‌شان برای رستگاری انسان را از کف داده بودند، و نیاز به اصلاح این وضعیت دینی پیش آمد. بحران غزالی، از آگاهی‌اش نسبت به نارسایی کلام و فلسفه (عقل) و بنابراین نارسایی «علما»، یعنی نمایندگان این علوم، ناشی می‌شد. خلاصه، وات می‌گوید که «تمدن او با بحران روبرو بود و راه حل نه در دست بود و نه بدیهی.» به این ترتیب، غزالی به امکان منطبق کردن اندیشه اسلامی بر این وضعیت جدید به مدد صورت‌بندی مجدد شریعت و ارائه تفسیری صوفیانه از آن نائل شد.
وات در ادامه می‌گوید که برای این مقصود، «آزادی از تعلقات دنیوی (یعنی کناره‌گیری) شرطی ضروری برای هرگونه و کوشش در انجام اصلاحات به نظر می‌‌رسید.»
من با نگرش وات در مورد جای دادن زندگی غزالی در بستر شرایط اجتماعی و تاریخی موافقم. با این حال، هنوز این مشکل وجود دارد که چگونه باید میان آنچه خود غزالی راجع به سیر درونی شخصی‌اش تا بحران‌ها می‌‌گوید، و آنچه وات «بحران تمدن او» می‌خواند، جمع کرد. کناره‌گیری او در نتیجه بحران شخصی درونی‌اش از یک سو و کناره‌گیری وی برای تعلقات دنیوی ... برای انجام اصلاحات» از سوی دیگر، را چگونه می‌‌توان با هم جمع کرد.
این هم روشن نیست که وات از معنی مثبت شریعت و فقه چه منظوری در سر دارد. تفسیر من ‌‌این است که غزالی یقیناً نسبت به جزییات سنتی شک‌ورز شد، اما این صرفاً مساله‌ای فردی نبود. بلکه پدیده‌ای عام بود که همه مردمان اندیشمند روزگار او را درگیر خود کرده بود. این یک الحاد مثبت یا ایجابی نبود. بلکه نوعی بدبینی بود با این اثر که فرد، اصول عقایدی را که ابراز می‌‌کرد بجد نمی‌گرفت. هیچ کس این واقعیت را به صراحت اظهار نمی‌کرد، و نه عاقلانه بود چنین کاری انجام شود، بلکه دلمشغولی اصلی، ظواهر و همرنگی با امور بیرونی بود. تفاوت در اینجاست که غزالی از این بدحالی دوران آگاه بود، آن را چون معضل خود پذیرفت، و صادقانه سعی کرد بر آن فائق آید. هرچند، سنت فکری اسلام در نتیجه بررسی دقیق غزالی ثابت شد که دیگر سودمند نیست. پس از این، علت وجودیِ حاملان سنت زیر سؤال رفت. همین تردیدِ در عالِم بودنش بود که باعث شد پس از بحران‌های درونی‌اش کناره‌گیری کند. این، مسئله‌ای خطیر بود که در سرتاسر جامعه اسلامی روزگار شیوع یافته بود. بنابراین، نقادی شدید غزالی متوجه وارثان پیامبر («علما») و نیز خودش بود.
اما علت این بدحالی کمومی چه بود، به بیان ساده، علتش آن بود که اسلام سنتی مناسبت خود را برای اکثر مسلمان‌ها از دست داده بود. شرکت در عمل مقدس ساختن یک جامعه آرمانیِ مبتنی بر شریعت، یا «ملکوت الهی» بر زمین، دیگر معنایی برای بیشتر مسلمانان نداشت. این وضعیت تاریخی را می‌توان به تفرقه سیاسی و بی نظمی اجتماعی جامعه (امت) اسلامی نسبت داد که به حمله‌های مغول و زوال سلسله‌ی عباسیان در سال 1258م منتهی شد.
برای دین‌هایی مانند مسیحیت و آیین بودا که ارزش مثبت چندانی برای اقبال در دنیای مادی قائل نیستند، آشوب‌های سیاسی و اجتماعی هیچ معضل دینی جدید ایجاد نمی‌کنند. اما وضع اسلام فرق می‌‌کند. زندگی مادی و مدنی، مورد علاقه مستقیم اسلام است، مانند زندگی خصوصیِ مصطلح به «دینی» به مدد شریعت، که تجسم اراده و مشیت الهی است. فلاح و رستگاری ابدی انسان، به جهد و کوشش او در زیستن در فرمانبرداری از خواست الهی (یعنی عمل به «اسلام»، «تسلیم شدن») است، که در عالم، به معنی زیستن بر طبق شریعت در همه وجوه زندگی است. هدف غایی، سهیم شدن در ساختن یک جامعه آرمانی در این جهان بر اساس موازین الهی است.
در اسلام، دگرگونی‌های سیاسی و اجتماعی مهم، فارغ از پیامدهای دینی نیست. در چنین وضعیت تاریخی‌یی که پیشتر یاد شد، ارتباط نزدیک با خدا بر طبق شریعت در معنای کلاسیک آن، دشوار و دشوارتر می‌‌شد. در واقع، مناسب‌تر و معنی‌دارتر این بود که به خود درونی، باطن خویش، روی آورد و قلب خود را به واسطه آداب و اعمال مؤمنانه در انزوا و دوری از عالم بیرونی، پاک و پیراسته ساخت- یعنی ارتباط مستقیم یافتن با خدا در تجربه عرفانی (فنا). این امر مستلزم روی گرداندن از «گونه جمعی» کلاسیک اسلام و پذیرفتن «گونه فردی» صوفیانه و قرون میانه‌ای اسلام بود. سوِاف این دگرگونی را حرکت از "Le Statisme de La Loi" (راه طلب شریعت) به “La voie du dhaewq” (طریقت ذوق) می‌‌نامد. غزالی این دگرگونی را در تجربه دینی خودش ثابت کرد و یک شکل بدیع از اسلام در موقعیت تاریخی جدید پدید آورد، و دست به کار آن شد که علوم سنتی را برحسب تصوف احیا نماید. او همچنین سعی کرد آداب و اعمال صوفیانه را برای همه طبقات مسلمانان، به شکل وِرد، ساده و قابل دسترس کند. به واسطه کوشش‌های او، تصوف به شکل طریقت، در کمتر از پنجاه سال پس از مرگ وی، در سراسر جهان اسلام گسترش پیدا کرد.
متأسفانه هیچ پژوهشگریِ مجدّانه‌ای درباره این وجه عملی کار غزالی، با وجود اهمیت عظیم آن در درک و شناخت کل دستگاه اندیشه دینی او، در میان نبوده است. اثر حاضر، تلاش کوچکی برای تشریح این طریق تزکیه غزالی در شکل وِرد است و سعی بر آن دارد که با تمرکز بر «ذکر» و «دعا» مفهوم آن را روشن سازد. من امیدوارم که این اثر، نوری تازه بر زندگی و تجربه عرفانی غزالی بیفکند. من به این قصد، در درجه اول و عمدتاً از اثر بزرگ او یعنی احیاء علوم الدین، مخصوصاً کتاب نهم ، «در باب ذکر و دعا» و کتاب دهم، «در باب وِردِ» ربع یکم احیاء العلوم استفاده کرده‌ام.

احیاء علوم الدین، به عنوان یک منبع

اهمیت دارد که به یاد داشته باشیم غزالی نگارش احیاء علوم الدین را فقط یکی دو سال پس از عزیمت از بغداد آغاز کرد، و آن را تا زمانی پیش از بازگشت‌اش به نیشابور در 1106م / 419 هـ .ق کامل کرد. این، بدین معنی است که او در تمام مدتی که به سلوک صوفیانه اشتغال داشت، روی احیاء علوم الدین کار می‌‌کرد. اگرچه احیاء گزارشی از تجربیات شخصی او نیست، و نه یک اثر مدافعه‌گرایانه در تصوف. احیاء علوم الدین یک عرضه داشتِ بسیار نظام‌مند و جامع از امراض معنوی انسان، به همراه رهنمودهایی برای درمان آنها است. این کتاب، بنابر تعابیر خود غزالی، اثری راجع به علم اعمال دینی (علم المعاملات) است. بنابراین، می‌توان به درستی مسلم گرفت که مضامین احیاء علوم الدین بی‌ارتباط با اعمال و تجربه‌های روزمره او در مقام یک صوفی نیستند. از این گذشته، بسیار مهم است که وقتی بی‌همتایی غزالی در سنت صوفیانه را در نظر می‌‌گیریم، به یاد آوریم که تقریباً همه ریاضت‌های او در خلوت و انزوا انجام می‌‌شوند. این، یکی از دلایل این مسئله است که چرا من احیاء علوم الدین را برای این پژوهش راجع به طریقت غزالی برگزیدم. در واقع احیاء مناسب‌ترین اثر برای این هدف است.
دومین دلیل، که ربط نزدیکی به دلیل اول دارد، آن است که احیاء شایستگی آن را دارد که به خاطر خودش مورد مطالعه و پژوهش دقیق قرار گیرد. مسلماً بسیاری اهل تحقیق از احیاء استفاده می‌کنند و درباره آن مطلب می‌‌نویسند، ولی هدفشان این نبوده که از آن به عنوان یکی از منابع در مطالعه اندیشه غزالی، یا منبعی نمونه در فهم اندیشه اسلامی به طور عام استفاده کنند. پژوهش یا تحلیل جدی کمی در باب صورت و محتوای این اثر انجام شده است. پرسش‌های بسیاری باقی می‌‌ماند که باید حل شوند. پرسش‌هایی از این قبیل که این اثر چگونه به نگارش درآمد؟ آیا بر طبق رسم معمول زمان تصنیف شد؟ به کدام گونه ادبی اسلامی تعلق دارد؟ به چه معنی‌یی از حیث صورت بی‌همتا است؟، و چرا چنین است؟ آیا هیچ تفاوتی میان احیاء و خلاصه فارسی خود غزالی از آن یعنی کیمیای سعادت، و نیز کتاب الاربعین فی اصول الدین که مضامین مشابهی دارد، هست؟
بعلاوه، احیاء، گذشته از قرآن و حدیث، پر از نقل قول از صوفیان دیگر است. اندیشه غزالی به دقت در قالب مصطلاحات قرآنی و کلامی بیان شده است، که نشان از دقت نظر کلامی او دارد. نحوه معرفی جایگاه والای صوفی هم در نزد او، نظام‌مند و تحلیلی و بالنسبه بی‌طرفانه است. از همین رو، گاه در تلاش برای مشخص کردن این نکته دچار سردرگمی می‌‌شویم که آیا فلان عبارت از او واقعاً تجربه خود وی را منعکس می‌‌کند، یا آن را به خاطر ملاحظات کلامی گفته است. چیزی که مسئله را پیچیده‌تر می‌‌کند آن است که او از سخن گفتن راجع به تجربه عرفانی خودش، خودداری می‌‌کند. او می‌گوید: «ما نمی‌توانیم در این کتاب، از این نقطه فراتر برویم.» در نتیجه، بسیار دشوار است که بتوان تجربه شخصی او را از نوشته‌هایی که در آنها توضیحات تحلیلی وی از حالات صوفیانه انعکاس یافته متمایز کرد، و به این ترتیب سهم او را در یاری به سنت صوفیانه دریافت.
اما این کار غیرممکن نیست. برای این منظور، باید آراء و اندیشه‌های مندرج در احیاء را از نزدیک بررسی کنیم و آنها را به دقت با آراء و اندیشه‌های صوفیان دیگری که احتمالاً بر غزالی تأثیر گذاشته‌اند، مقایسه کنیم. این کار باید از منظری تطبیقی در مورد عارفان سایر سنت‌های دینی هم انجام شود. اثر حاضر، گام ابتدایی کوچکی به سوی این هدف است.
ثالثاً، با بسنده‌كردن به احیاء، از معضلات متنی و فلسفی احتمالی‌یی که پیرامون مسئله اصالت آثار او وجود دارد، می‌توانیم خودداری کنیم. یکی از ویژگی‌های پژوهش‌های مربوط به غزالی در اواسط سده بیستم، تأکید بر نقش غزالی به عنوان یک متکلم مدرسی بود که آن یکپارچگی فکری را در سراسر زندگی حفظ کرد. تفسیرهایی از این دست، متمایل به آن هستند که آن آثاری را که ظاهراً باطن‌گرایانه اند و با جزمیات اشعری وی در تعارض قرار دارند، گاه بدون بررسی دقیق و کامل تجربه عرفانی‌اش، تماماً یا بعضاً جعلی بدانند و ردّشان کنند.
طبیعتاً تصور ما از غزالی بر پایه متونی که از آنها استفاده می‌‌کنیم یا ردّشان می‌‌کنیم به طور قابل ملاحظه‌ای متفاوت می‌‌شود. قبل از انتساب یک اثر به غزالی، به مقداری شناخت اندیشه‌های وی به عنوان میزانی برای داوری درباره اصالت آن اثر نیاز است.
ولی ما چگونه می‌‌توانیم این کار را بکنیم؟ به یک دور باطل افتیم. این، چه بسا وقتی روی جنبه مدرسی اندیشه او کار می‌‌کنیم مسئله چندان جدی‌یی نباشد، اما وقتی با جنبه عرفانی او سروکار داریم به مسئله ظریف و پیچیده تبدیل می‌‌شود.
به علاوه، چیزی که وضع را بدتر می‌‌کند این است که با مسئله دیگری در مورد جرح و تعدیل ممکن اندیشه‌اش روبروییم. مثلاً حتی اگر ثابت شود که گزاره‌های الف وب با یکدیگر ناسازگارند این ضرورتاً به این معنی نیست که یا الف یا ب جعلی است. ممکن است نظر غزالی از الف به ب تغییر کرده باشد، یا ممکن است نظر ب در واقع یک تعلیم «باطن‌گرایانه» باشد. سالم‌ترین راه برای اجتناب از همه این مشکلات و دشواری‌ها این است که از آن آثاری از وی شروع کنیم که آزاد از هرگونه ظن و گمان‌اند، مثال احیاء علوم الدین. این کار، جای پای اولیه‌ای برای پژوهش‌های بعدی راجع به اندیشه غزالی فراهم می‌‌کند.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول