منابع فقه در قرآن کریم

چکیده

قرآن کریم  (1) یکی از مستندات مهم شناخت و ارزیابی منابع فقه، در دانش اصول فقه است. اصل عدم حجیت ظن در منابع فقه، زمینه‌ی کلی دیدگاه قرآن در منابع فقه است. قرآن به عنوان نخستین منبع فقه، از دیدگاه قرآن است. احکام فقهی در قرآن حکمت نامیده شده است و حوزه‌ی قضایی و غیر آن را در بر می‌گیرد. سنت منبع دوم فقه از دیدگاه قرآن است و از دیدگاه قرآن شامل قول، فعل و تقریر همه‌ی معصومان (علیهم السلام) است که «اهل البیت (علیهم السلام)» خوانده شده‌اند. خبر واحد یکی از راه‌های اثبات سنت است که در قرآن اشاره شده است. عقل، با محدودیتی معین، در شناخت احکام فقهی از نظر قرآن، نقش مشخصی دارد.

مقدمه

در اصول فقه برای نقد و بررسی منابع و ادله‌ی فقه، همچنانکه به روایات، عقل، عرف و ... استناد می‌شود، به تناسب، به قرآن کریم هم استناد می‌شود. اگر این استنادهای قرآنی در یک جا گردآوری شود مجموعه‌ای خواهد بود که می‌توان آن را منابع فقه در قرآن کریم نام نهاد. در اینجا تلاش می‌کنیم ضمن بهره‌گیری از این پیشینه، به اختصار منابع فقه را از دیدگاه قرآن کریم ارائه دهیم.

گفتار اول: اصطلاح منابع فقه

منبع در لغت به معنای چشمه، اصل و منشأ آمده است (معین، 1375، ص 4377). اصطلاح منبع در کاربرد «منبع فقه» متناسب با همین معنای لغویست؛ زیرا مراد از آن سرچشمه‌ایست که گزاره‌های مشابه آن در حقوق و اخلاق عرفی، ویژگی و تمایز گزاره‌های فقهی یا همان احکام الهی، اعم از احکام وضعی و تکلیفی، انتساب آنها به ذات باری یا شارع مقدس است. بنابراین، سرچشمه‌ی گزاره‌های فقهی جایی است که انتساب آن به شارع مقدس مسلم باشد. انتساب به شارع مقدس ممکن است مستقیم و بلاواسطه و یا با واسطه‌ی مسلم یا مطمئن باشد. با این ترسیم، قرآن که مجموعه‌ی وحی الهی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برای هدایت مردم است، اولین مصداق منابع فقه، از نوع بلاواسطه‌ی آن خواهد بود. سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و سایر معصومان (علیهم السلام) از آن جهت که در اتصال بندگان به ذات باری معصوم هستند، دومین مصداق تعریف پیش گفته است. عناوین عقل، اجماع، سیره‌ی عقلا، و حتی قیاس، استحسان، مصالح مرسله و ... همگی در اصول فقه شیعه و سنی از آن رو مورد بحث و بررسی‌اند که آیا می‌توانند وساطت در انتساب به شارع مقدس را تصحیح و تثبیت کنند یا نه. تعابیر «طریق»، «دلیل»، «مدرک»، «اماره» و «حجت» که برای عناوین یاد شده در اصول فقه به کار می‌رود، با عنایت به معانی لغوی این تعابیر و بر محور همان امکان راه‌یابی به انتساب به شارع مقدس است. البته در اصول فقه، برخی از این تعابیر بر قرآن و سنت هم اطلاق شده است.
با توجه به ترسیمی که تاکنون از منابع فقه ارائه کردیم، پرسش اینست که آیا همه‌ی عناوین یاد شده را، صرف نظر از مباحثی که در اعتبار و عدم اعتبار آن در اصول فقه وجود دارد، می‌توان منابع فقه نامید؟ به نظر می‌رسد، انسب و ارجح برای پرهیز از خلط اصطلاحات اینست که واژه‌ی «منابع فقه» را فقط برای مواردی به کار بریم که مسلماً و بدون هیچ تردید و اشکالی حاوی گزاره‌های فقهی هستند. به این ترتیب، منابع فقه منحصر در قرآن و سنت می‌گردد. ولی برای به دست آوردن گزاره‌های فقهی از این منابع، راه‌های گوناگونی قابل تصور و احیاناً قابل اثبات است. مثلاً ظواهر الفاظ، براساس نظام عقلایی مخصوص به خود، یکی از راه‌هاست که در به دست آوردن گزاره‌های فقهی از قرآن و سنت قابل استفاده است. خبر ثقه یکی دیگر از آنهاست. این راه‌ها را مطابق کاربرد مرسوم آن در اصول فقه، «طریق»، «مدرک»، «اماره» و ... می‌نامیم. اما نکته‌ی مهمی که نباید از آن غفلت کرد اینست که بعضی از این راه‌ها ممکن است در نظر و مبنای برخی چنین تفسیر شوند که هم عرض با کتاب و سنت تلقی شوند. عقل نمونه‌ی مهمی از این قبیل است. کسی که عقل را به گونه‌ای و با شرایطی، مستقل از کتاب و سنت، مُدرک یا حاکم شرعی قلمداد کند، آن را هم عرض این دو منبع گرفته است (مظفر، 1386، ج 2، ص 121 به بعد / صرامی، 1382، ص 188). بنابراین، در اینجا ابتدا به قرآن و سپس به سنت می‌پردازیم. آنگاه برخی از ادله که ممکن است منبع تلقی شوند را تحت عنوان سایر منابع، از دیدگاه قرآن مرور خواهیم کرد.

گفتار دوم: اصل کلی عدم حجیت ظن

اصل کلی قرآن درباره‌ی منابع فقه و طرق راه‌یابی به آنها، عدم اعتبار و حجت ظن است. این اصل به صورت منقّح در آثار اصولی‌های متأخر، مستند به ادله و از جمله آیاتی از قرآن کریم، مورد بحث و بررسی است. (3) مفاد اصل اینست که به صرف احتمال، هر چند احتمال قوی و راجح که همان ظن و گمان است، نمی‌توان چیزی را به شارع مقدس نسبت داد. بنابراین، هر منبع یا دلیلی که از آن فقط ظن به حکم شرعی قابل تحصیل باشد، اعتبار و حجیتی ندارد (انصاری، 1374، ص 30/ آخوند خراسانی، [بی تا]، ج 2، صص 55 و 79/ نائینی، 1406، ج 3، ص 119/ خویی، 1409، ج 1، ص 111-116/ امام خمینی، [بی تا]، ج 2، ص 156-158). تعبیر «اصل» برای این کبرای کلی از آن روست که تخلف از آن براساس دلیل قطعی و یقین‌آور امکان‌پذیر است. در مواردی ممکن است ظن حاصل از منبع یا طریقی، مستند به دلیل قطعی و یقین آور، معتبر و حجیت گردد. مثلاً از ظواهر الفاظ قرآن و سنت، معمولاً ظن به مراد شارع مقدس حاصل می‌شود؛ اما این ظن مستند به سیره‌ی عقلانیه که به طور یقین از سوی شارع مقدس امضاء شده است، معتبر و حجت است.
اکنون نمونه‌هایی از آیات مورد استناد اصل عدم حجیت ظن ارائه می‌شود:
قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ‌ (یونس: 59).
بگو! آیا می‌بینید آنچه را خداوند از روزی برای شما فرو فرستاد چگونه برخی را حرام و برخی را حلال قرار دادید؟ بگو آیا خداوند به شما اذن داد یا بر خداوند دروغ می‌بندید؟
از آیه‌ی شریفه دو نکته قابل استفاده است: اول اینکه، منبع قرارداد یا تقنین حلال و حرام، جعل و اعتبار انسان‌ها نیست، بلکه «اذن الهی» لازم است تا چنین قراردادی مشروعیت داشته باشد؛ دوم اینکه، اگر نتوان حلال و حرام بودن را صادقانه به خداوند نسبت داد، «افتراء علی الله» لازم می‌آید.
کسانی که برای تأسیس اصل عدم حجیت ظن به این آیه استناد کرده‌اند، به نکته‌ی دوم توجه کرده‌اند؛ زیرا اعتماد به ظن در نسبت دادن چیزی به خداوند سبحان را از مصادیق «افتراء علی الله» که در آیه‌ی شریفه محکوم شده است، دانسته‌اند (انصاری، 1374، ص 30/ نائینی، 1406، ج 3، ص 119).
قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ‌ (اعراف: 33).
بگو! همانا پروردگارم «فواحش» چه آشکار و چه پنهان آن را و «اثم» و «بغی غیرحق» و اینکه به خداوند شرک بورزید آنچه را بر آن حجتی فرو نفرستاده و اینکه به خداوند چیزی را اسناد دهید که نمی‌دانید، حرام کرده است.
امام خمینی (رحمه الله) با طرح اشکالی در استناد به آیه‌ی قبل، مبنی بر اینکه «قول به غیر علم» را فرا نمی‌گیرد، استدلال به این آیه را اولی دانسته‌اند؛ زیرا فراز اخیر، همان حرمت قول به غیرعلم است که اعتماد بن ظن از مصادیق آن است (امام خمینی، [بی تا]، ج 2، ص 158).
وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً (اسراء: 36).
چیزی را که به آن آگاهی نداری، پیروی نکن. همانا گوش، چشم و دل، همگی مسئول هستند.
این آیه نیز از جمله‌ی آیات عامی دانسته شده است که از عمل به غیرعلم نهی می‌کند (خویی، 1409، ج 2، ص 113).
در استناد به آیات پیش گفته، اشکالاتی مطرح شده است که شاید مشهورترین آنها اختصاص مفاد آن به اصول اعتقادی و عدم شمول آن نسبت به فروعات فقهی است (فاضل تونی، 1412، ص 165/ قمی، [بی تا]، ص 430/ آخوند خراسانی، [بی تا]، ج 2، ص 80/ نائینی، 1406، ج 3، ص 160). اما چنانکه برخی از صاحب نظران هم گفته‌اند، این ادعا حداقل در مورد برخی از آیات، از جمله آیه ‌ی اخیر، قابل تصدیق نیست؛ زیرا ذیل آیه‌ی شریفه به مسئولیت گوش و چشم دلالت دارد که اگر نگوییم اختصاص به مورد فروعات فقهی دارد، حداقل شامل آن است (آخوند خراسانی، ج 2، ص 81/ امام خمینی، [بی تا]، ج 2، ص 172). علاوه بر این، نمونه‌ی اول از آیات پیش گفته ظاهراً در خصوص حلال و حرام است که همان فروعات فقهی است.

گفتار سوم: قرآن اولین منبع فقه

قرآن به دو جهت خود را منبع فقه معرفی می‌کند: اول اینکه، عملاً حاوی احکام فقهی فراوانی است؛ دوم اینکه، با تعابیر گوناگون منبع بودن خود را برای فقه اعلام می‌کند. با توجه به این دو جهت می‌توان به ویژگی‌های مختلف قرآن به عنوان منبع فقه پی برد. اما از آنجا که سخن در جهت اول، نگاهی بیرونی و توصیفی به قرآن کریم را می‌طلبد؛ بنابراین، در جهت دوم، و چهارچوب این مقاله، به گزاره‌های قرآنی می‌پردازیم که مفاد آن حاوی دیدگاه قرآن نسبت به خود قرآن به عنوان منبع فقه است. در این خصوص به چند آیه اشاره می‌شود:
ذلِکَ مِمَّا أَوْحَى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ لاَ تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقَى فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً (اسراء: 39).
این بخشی از وحی پروردگارت به سوی توست که حکمت است و همراه با خداوند سبحان خدای دیگر را قرار نده که سبب شود در جهنم، سرزنش شده و طرد گشته، افکنده شوی.
این آیه، پس از چند آیه‌ای قرار گرفته است که در آنها بخشی از احکام فقهی مانند حرمت زنا، قتل و تصرف ناحق در مال یتیم، ذکر شده است (اسراء: 31-37).
بنابراین، مشارالیه «ذلک» در این آیه احکام فقهی است؛ ضمن اینکه بر این احکام اطلاق «حکمت» کرده است. علامه طباطبایی (رحمه الله) با تأیید این نکته، وجه احکام اطلاق «حکمت» کرده است. علامه طباطبایی (رحمه الله) با تأیید این نکته، وجه اطلاق حکمت بر احکام فقهی را شمول احکام فقهی بر مصالح می‌داند (طباطبایی، [بی تا]، ج 13، ص 97). از این آیه دو نکته قابل برداشت است: 1. احکام فرعی فقهی از وحی الهی می‌جوشد؛ بنابراین، وحی که در اسلام در قرآن کریم متبلور است، منبع احکام فقهی است؛ 2. منبع قرآن برای فقه نه تنها منافاتی با حکیمانه بودن و بلکه حکمت بودن احکام فرعی ندارد، بلکه ملازم و همراه آن است. «حکمت» حقانیتی است که با علم و عقل دریافت می‌شود (راغب اصفهانی)، [بی تا]، ص 126). اینکه مرحوم علامه، وجه اطلاق «حکمت» بر احکام فقهی را اشتمال احکام بر مصالح می‌دانند، به همین جهت است.
إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللَّهُ وَ لاَ تَکُنْ لِلْخَائِنِینَ خَصِیماً (نساء: 105).
ما کتاب را به حق به سوی تو فرو فرستادیم تا بین مردم به آنچه خداوند به تو نشان می‌دهد، حکم کنی و مدافع خائنان نباش.
این آیه نیز قرآن کریم را منبع احکام فقهی معرفی می‌کند. توضیح اینکه، ظاهر «حکم» در سیاق آیه‌ی شریفه که برخی شأن نزول‌های نقل شده هم آن را تأیید می‌کند (واحدی، 1414، ص 147)، حکم قضایی است که توسط قاضی بین طرفین دعوا، داده می‌شود و در اینجا به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده شده است (طوسی، 1409، ج 3، ص 315/ طباطبایی، [بی تا]، ج 13، ص 71/ جصاص، 1415، ج 2، ص 349/ ابن کثیر، 1412، ج 1، ص 564). این حکم در آیه‌ی شریفه با دو منبع که هر دو الهی است هدایت می‌شود: اول «کتاب» و دوم «ما اراک الله». اولی به صورت یک مجموعه است که توسط خداوند به سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرو فرستاده شده است و تعبیر «انزلنا» در مقابل «نزلنا» هم مناسب آن است. این مجموعه همان قواعد و قوانین کلی است که در قرآن متبلور شده است و در آیه‌ی شریفه از آن به «کتاب» تعبیر شده است. ولی منبع دوم مربوط به تشخیص و تطبیق احکام کلی در موقع اصدار حکم است که لااقل در مورد شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با ارائه و نشان دادن الهی است و از همین روست که آیه‌ی شریفه را یکی از مستندات عصمت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در قضاوت دانسته‌اند (طباطبایی، [بی تا]، ج 13، ص 70).
وَأَنِ احْكُم بَیْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَن یَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللّهُ إِلَیْكَ ... (مائده: 49).
و اینکه حکم کن بین آنها براساس آنچه خداوند فرو فرستاد و از هوای آنها پیروی نکن و از ایشان حذر کن که مبادا از بخشی از آنچه خداوند فرو فرستاد، تو را منحرف کنند... .
این آیه در سیاق آیات 41 تا 50 سوره‌ی مائده است که درباره‌ی قضاوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد برخی از یهودیان است (طباطبایی، [بی تا]، ج 5، ص 338 به بعد / طبرسی، 1403، ج 2، ص 192 به بعد / زمخشری، [بی تا]، ج 1، ص 632 به بعد). در این آیه نیز مانند آیه‌ی قبل، «ما انزل الله» که در اسلام همان قرآن کریم است، منبع احکام قضایی که بخشی از فقه است اعلام شده است.

گفتار چهارم: سنت

سنت در چند اصطلاح کاربرد دارد (شوکانی، [بی تا]، ص 33/ سعدی ابوحبیب، 1408، ص 184)؛ اما اصطلاحی که واژه‌ی سنت بیشتر در آن به کار می‌رود و در اینجا نیز مقصود است، اصطلاح سنت به عنوان منبع یا دلیل بر معارف اسلامی و مخصوصاً فقه است. کاربرد رایج آن در بین همه‌ی مسلمانان به معنای «قول، فعل و تقریر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)» است (مظفر، 1386، ج 2، ص 61). ولی در فرهنگ امامیه، از آنجا که قول، فعل و تقریر همه‌ی معصومان (علیهم السلام) به لحاظ اعتبار یکسان است آن را «قول، فعل و تقریر معصوم (علیهم السلام)» معنا کرده‌اند (همان/ حکیم، 1979، صص 122 و 147). برای ارائه‌ی دیدگاه قرآن درباره سنت به عنوان منبع فقه، در سه بخش آیاتی ارائه می‌شود: اول، اعتبار و حجیت سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ دوم، الحاق سنت سایر معصومان (علیهم السلام) به سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و سوم، اثبات و نقل سنت در قالب روایات و اخبار.

1. حجیت سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)

در این باره به آیات متعددی می‌توان استدلال کرد که نمونه‌هایی از آن ذکر می‌شود:
وَأَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَاحْذَرُواْ فَإِن تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلاَغُ الْمُبِینُ
(مائده: 92).
و فرمان برید از خداوند و فرمان برید از رسول و برحذر باشید. پس اگر سرپیچی کنید، آگاه باشید که همانا بر رسول ماست رساندن آشکار.
این آیه‌ی شریفه همانند آیات فراوان دیگر بر وجوب اطاعت و تبعیت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دلالت می‌کند. نکته‌ی قابل توجه اینکه آیه‌ی شریفه در سیاق تحریم خمر و برخی دیگر از محرمات فقهی است. بنابراین، به طور خاص در تبلیغ احکام شرعی اطاعت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را واجب می‌کند و این طبق تعریف، به معنای اعتبار سنت به عنوان منبع احکام فقهی است. فقها و اصولی‌ها نیز آیات اطاعت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را مستند حجیت سنت ذکر کرده‌اند (قمی، [بی تا]، ص 491/ طباطبایی بروجردی، 1420، ج 1، ص 172/ غزالی، 1417، ص 103).
مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاكِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ كَیْ لَا یَكُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاء مِنكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ
(حشر: 7).
آنچه خداوند بر رسول خود از اهل قریه‌ها ارزانی می‌دارد پس از آن خدا، رسول، ذوالقربی، یتیمان، مساکین و در راه ماندگان است باشد تا بین ثروتمندان شما دست به دست نشود و آنچه را رسول به شما می‌دهد بگیرید و آنچه را از آن بازمی‌دارد، رها کنید و تقوای الهی پیشه کنید که همانا خداوند مجازات سختی دارد.
شاهد سخن در آیه‌ی پیش گفته که برای توجه به ظاهر سیاق، همه‌ی آن نقل شد، جمله‌های «و ما اتاکم...» و «و ما نهاکم عنه...» است. ظاهر سیاق آیه درباره‌ی فیء است؛ ولی علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) می‌گوید: «با صرف نظر از سیاق، آیه عام است و شامل همه‌ی احکام و امر و نهی‌های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هم می‌شود» (طباطبایی، [بی تا]، ج 19، ص 204).
عمومیت آیه‌ی شریفه نسبت به احکام فقهی و در نتیجه امکان استدلال به آن برای اثبات حجیت سنت که در سخن اصولی‌های شیعه و سنی به چشم می‌خورد (قمی، [بی تا]، ص 491/ شوکانی، [بی تا]، ص 33/ حکیم، 1979، ص 126)، در روایات نسبتاً فراوانی هم آمده است (کلینی، 1388، ج 1، ص 265). این روایات را باید ارشاد به فهم درست آیه قلمداد کرد تا شبهه‌ی دور در استدلال به قرآن، متکی به سنت، برای اثبات سنت، پیش نیاید.
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِیرًا
(احزاب: 21).
بی تردید در رسول خدا برای شما، آن کسانی که به خدا و روز قیامت امید بسته‌اند و خدا را بسیار یاد می‌کنند، سرمشق نیکویی [برای پیروی] وجود دارد.
ویژگی این آیه‌ی شریفه در این است که بدون تردید، فعل و بلکه تقریر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را هم شامل می‌شود؛ زیرا اسوه و قدوه بودن کسی برای دیگران به طور یقین در مورد رفتارهای او نیز مصداق دارد و از آنجا که تقریر هم نوعی رفتار است، آن را نیز شامل می‌شود. در اصول فقه هم از دیرباز به این آیه‌ی شریفه برای اثبات حجیت فعل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) توجه شده است (مظفر، 1386، ج 2، ص 63).

2. الحاق سنت سایر معصومان (علیهم السلام) به سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)

متکلمان، مفسران و اصولی‌های شیعه بر شمول اصطلاح سنت نسبت به چهارده معصوم (علیهم السلام) به ادله‌ی متنوع و متعددی استدلال کرده‌اند. در رأس این ادله آیاتی از قرآن کریم است که در اینجا به اختصار، دو مورد آن ذکر می‌شود: «... إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیرًا» (احزاب: 33)؛ «همانا خداوند می‌خواهد پلیدی را از شما اهل بیت دور کند و شما را پاک گرداند پاک گرداندنی».
در برخی از آثار اصول فقهی به آیه‌ی شریفه برای حجیت سنت فاطمه زهرا (سلام الله علیها) و دوازده امام معصوم (علیهم السلام) دیگر، به عنوان عترت یا اهل بیت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و الحاق آن به سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، استدلال شده است (حلی، 1404، ص 195/ شیخ بهایی، 1381، ص 101/ حکیم، 1979، ص 149). تمامیت این استدلال در گروه استفاده‌ی دو نکته از آیه‌ی شریفه است: اول، عصمت برای «اهل البیت» که از رهگذر آن، حجیت سنت مسمای این عنوان و الحاق آن برای «اهل البیت» که از رهگذر آن، حجیت سنت مسمّای این عنوان و الحاق آن به سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ثابت می‌شود؛ دوم، اینکه مراد از «اهل البیت» در آیه‌ی شریفه، عترت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی فاطمه زهرا (سلام الله علیها) و دوازده امام معصوم (علیهم السلام) است. چکیده‌ی سخن در نکته‌ی اول این است که تخلف مراد از اراده‌ی خداوند متعال، به عقل و نقل، محال است. نقل این آیه‌ی شریفه است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ
» (یس: 82)؛ «همانا کار خدا وقتی چیزی را بخواهد این است که به آن بگوید: محقق شو! پس می‌شود».
و عقل اینکه اراده‌ی الهی علت تامه یا آخرین جزء علت تامه برای همه چیز، ما سوی الله تعالی است (حکیم، 1979، ص 149).
این سخن، البته در مورد اراده‌ی تکوینی خداوند متعال است؛ زیرا هدف در اراده‌ی تشریعی، از ناحیه‌ی امکان عدم اراده یا تخلف اراده‌ی کسی که مخاطب تشریع است، تخلف‌پذیر است. از این رو، احتمال اراده‌ی تشریعی در عبارت «یرید» در آیه‌ی پیش گفته باید دفع گردد تا سخن در نکته‌ی اول تمام شود. این احتمال را ممکن است با ظهور کاربرد اراده در اراده‌ی تکوینی دفع کنیم. ولی از آنجا که جمله‌ی مورد استشهاد در آیه‌ی شریفه در ضمن برخی از دستورات تشریعی آمده است، بعید نیست که نتوان به ظهور یاد شده قانع شد. از این رو، صاحب استدلال برای دفع احتمال اراده‌ی تشریعی به حصری که از واژه‌ی «انما» در آیه‌ی شریفه به دست می‌آید، تمسک می‌کند و می‌گوید اراده‌ی تشریعی خداوند نسبت به اهل البیت خصوصیتی ندارد و خداوند تشریعاً همه‌ی بندگان را پاک و بی پیرایه از هر پلیدی می‌خواهد. پس باید منظور، اراده‌ی تکوینی باشد (همان، ص 150). ولی چالش دیرپا در نکته‌ی دوم، یعنی اینکه هدف از «اهل البیت» در آیه‌ی شریفه، سایر معصومان (علیهم السلام) است، رخ نموده است. در حالی که روایات فراوانی از شیعه و سنی نقل شده است که مراد از آن، حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها)، امام علی (علیه السلام)، امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) است (طباطبایی، [بی تا]، ج 16، ص 311/ محمدی ری شهری، 1379، ج 1، ص 23 به بعد / خالد عبدالرحمن العک، 1424، ص 274/ واحدی، 1414، ص 295/ بحرانی، [بی تا]، ج 3، ص 309). روایات کمی هم نقل شده است که مراد از اهل بیت را فقط زنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده است. صحت این روایات با دقت مورد نقد واقع و رد شده است (حکیم، 1979، ص 152/ سید شرف الدین، 1427، ص 5/ الحکمة الغراء فی تفضیل الزهراء، 1961). ولی روایاتی هم عمدتاً از طرق شیعه نقل شده است که در آنها شمول اهل بیت برای همه‌ی معصومان (علیهم السلام) تصریح شده است (بحرانی، [بی تا]، ج 3، ص 309).
به جز بررسی‌های روایی پیش گفته، بحث تفسیری هم در اینجا وجود دارد. کسانی که شمول اهل بیت را برای زنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یا حتی اختصاص به آنان می‌دانند، به سیاق آیات مابعد و ماقبل آیه‌ی تطهیر و حتی سیاق خود آیه‌ی شریفه تمسک می‌کنند که در آنها مخاطب، زنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) - «نساء النبی» - است (عز بن عبدالسلام، 1416، ج 2، ص 573/ ابن کثیر، 1412، ج 3، ص 49). ولی در مقابل، نکته‌ی جالب این است که برخلاف سایر ضمایر به کار رفته در این چند آیه (احزاب: 30-34) که جمع مؤنث مخاطب است، ضمیر مخاطب در جمله‌ی مورد استشهاد - إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ ... - جمع مخاطب مذکر است. این نکته، مانع قاطعی است که جمله را مختص زنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بدانیم؛ بلکه تغییر سیاق در این جمله مانع از انعقاد ظهور وحدت سیاق و ادعای شمول جمله نسبت به زنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شود.
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً
(نساء: 59).
ای کسانی که ایمان آوردید! خدا را اطاعت کنید و رسول و صاحبان امر از خود را اطاعت کنید، پس اگر در چیزی اختلاف گردید آن را به خدا و رسول ارجاع دهید، اگر به خدا و روز آخرت ایمان آورده‌اید؛ این بهتر و نیکوتر ارجاع دادن [چیزی به اصل آن] است.
مفسران و متکلمان شیعه، اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) را مصداق «اولی الامر» در آیه‌ی شریفه می‌دانند که مؤمنان به اطاعت از آنان فراخوانده شده‌اند. امر مطلق به اطاعت از اولی الامر، شاهد عصمت و مصونیت آنان از خطا، حداقل در حوزه‌ی ابلاغ و ایصال معارف اسلامی، قلمداد شده است (طبرسی، 1403، ج 2، ص 64/ طباطبایی، [بی تا]، ج 4، ص 391). روایات فراوان در حدی که تواتر آن بعید نیست، دلالت می‌کند که هدف از «اولوالامر» در آیه‌ی شریفه، ائمه‌ی معصومین (علیهم السلام) است (بحرانی، [بی تا]، ج 1، ص 381 به بعد/ ابن جمعة العروسی الحویزی، 1382، ج 1، ص 497 به بعد / فیض کاشانی، 1362، ج 1، ص 364 به بعد / طباطبایی، [بی تا]، ج 4، ص 408 به بعد). برخی از مفسرین و حتی اصولی‌های اهل سنت نیز دلالت آیه‌ی شریفه بر عصمت و حجیت سنت «اولی الامر» را پذیرفته‌اند، ولی مصداق آن را «ولاة امر»، «اهل حل و عقد» و ... می‌دانند (فخر رازی، ج 10، ص 148/ جصاص، 1405، ص 197/ ابوبکر السرخسی، 1414، ج 1، ص 380). با توجه به روایات اشاره شده، وجه استدلال برخی از اصولیان به آیه‌ی شریفه برای حجیت سنت اهل بیت (علیهم السلام) و الحاق آن به سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) روشن می‌شود (حکیم، 1979، ص 159).

3. اثبات و نقل سنت

درباره‌ی نقل سنت در قالب «خبر واحد»، از دیرباز به قرآن کریم، در طرف اثبات و انکار، استدلال شده است. غیرعلمی یا ظنی بودن خبر واحد، آن را در نگاه اول، مشمول اصل کلی عدم حجیت ظن می‌گرداند. قبلاً دیدگاه قرآنی هم درباره‌ی این اصل ارائه شد. شمول اصل عدم حجیت ظن نسبت به خبر واحد، دست‌آویز عمده‌ی منکران حجیت خبر واحد است که از جمله به آیات پیش گفته در نهی از عمل به ظن یا قول به غیرعلم تمسک کرده‌اند. ولی طرفداران حجیت خبر واحد هم، از جمله به آیاتی از قرآن کریم استناد و مباحث مفصلی درباره‌ی آنها ارائه کرده‌اند. در اینجا دو نمونه از این آیات مطرح و اشاره‌ای هم به وجه تقدم آنها بر آیات ناهی از ظن در مورد خبر واحد، می‌شود:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ
(حجرات: 6).
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر فاسقی خبری برای شما آورد، پس کاوشی کنید تا مبادا از روی ناآگاهی زیانی به قومی وارد سازید و سپس از آنچه انجام داده‌اید پشیمان گردید.
اصولیان و مفسران شیعه و سنی آیه‌ی شریفه را به عنوان یکی از ادله‌ی حجیت خبر واحد مطرح کرده‌اند. اصولیان شیعه، از زمان شیخ انصاری (رحمه الله) مباحث در این باره را به اوج رسانده‌اند. بررسی‌های مفصلی درباره‌ی امکان استفاده از حجیت خبر واحد از آیه‌ی شریفه، براساس «مفهوم وصف» و «مفهوم شرط» به انجام رسیده است. خلاصه یک تقریر از دلالت آیه‌ی شریفه، بر پایه‌ی مفهوم شرط چنین است: آیه چنین می‌نمایاند که اصولاً خبردادن از رویدادها در زندگی بشر شایسته‌ی پذیرش است؛ آنچه موجب توقف و تفحص در درستی خبر می‌شود، نادرستی آورنده‌ی خبر است که از آن در آیه‌ی پیش گفته به «فاسق» تعبیر شده است.
پس تعلیق توقف و تفحص در خبر که از آن در آیه‌ی شریفه به «فتبینوا» یاد شده است، بر فاسق بودن آورنده‌ی خبر به مفهوم آن است که اگر آورنده درستکار باشد، در پذیرش خبر آن اشکالی نیست (مظفر، 1386، ج 3 و 4، ص 74/ نیز ر.ک: انصاری، 1374، ص 71 به بعد/ آخوند خراسانی، [بی تا]، ج 2، ص 83 به بعد/ نائینی، 1406، ج 3، ص 164 به بعد/ امام خمینی، [بی تا]، ج 2، ص 177 به بعد / خویی، 1409، ج 2، ص 152 به بعد/ صدر، 1405، ج 4، ص 344 به بعد). این استدلال با اخبار شأن نزول آیه‌ی شریفه که برخی آن را بین شیعه و سنی نزدیک به متواتر می‌دانند (طباطبایی، [بی تا]، ج 18، ص 319) متناسب است. شأن نزول خبر کذب ولید بن عقبة بن ابی محیط، مبنی بر اجتناب عده‌ای از دادن زکات است (واحدی، 1414، ص 328). علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) آیه‌ی شریفه را دلیل بر امضای سیره‌ی عقلانیه در اخذ یا رد خبر واحد می‌دانند (طباطبایی، [بی تا]، ج 18، ص 311). برخی از اصولی‌های اهل سنت نیز به آیه‌ی شریفه برای حجیت خبر واحد استدلال کرده‌اند (شوکانی، [بی تا]، ص 49).
وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُواْ كَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ
(توبه: 122).
مؤمنان را نشود که همگی گسیل گردند. پس چرا از هر گروهی چند نفری گسیل نمی گردند تا دین را فهم کنند و هنگام بازگشت به گروه خود آنان را بیم دهند تا شاید حذر کنند.
این آیه نیز به عنوان یکی از ادله‌ی قرآنی برای حجیت خبر واحد در کتب اصولی شیعه و سنی معروف است. قرار گرفتن آیه در بین آیات جهاد، از یک سو و پرداختن آن به «تفقه در دین» از سوی دیگر، تفسیر آیه را با اختلافاتی همراه کرده است. از جمله اینکه مراد از «نفر» در آیه‌ی شریفه، رهسپار شدن برای جهاد است یا برای تفقه و طلب علم؟ کسانی که مأمور به «تفقه» در دین و «انذار قوم» هستند، همان‌هایی هستند که به جهاد می‌روند یا کسانی هستند که به جهاد نمی‌روند و فرصت می‌یابند در دین، چه در محضر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و چه از راه‌های دیگر،‌ اندیشه‌ورزی کنند؟ آیا هدف این است که از رویدادهایی که در طی جهاد رخ می‌دهد درس دینی برگرفته شود و برای دیگران هم بازگو و «انذار» شود یا هدف این است که فقط مسائل و معارف دینی از جمله فقه، از محضر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یا از راه‌های دیگر فراگرفته شود؟ پاسخ‌های گوناگون به این پرسش‌ها تفسیرهای متفاوتی را برای آیه‌ی شریفه رقم می‌زند (بنگرید: طبرسی، 1403، ج 3، ص 83/ طباطبایی، [بی تا]، ج 9، ص 404/ ابن‌حیان الاندلسی، 1422، ج 5، ص 116)، ولی این اختلاف‌ها به نکته‌ی اصلی، در استدلال به آیه‌ی شریفه برای اثبات
حجیت خبر واحد زیان نمی‌رساند؛ هر چند آن نکته، خود مورد نقض و ابرام است. نکته‌ی اصلی این است که ترتب یا لااقل توقع «حذر» نسبت به «انذار» حاملان فقه و فهم دین که در «لیتفقوا فی الدین» به آنان اشاره شده، بر اعتبار انذر آنان که به طور طبیعی در قالب «اخبار» خواهد بود، دلالت می‌کند (حلی، 1403، ص 143).
پس از این نکته‌ی اصلی، جنبه‌های گوناگونی قابل پرسش و بررسی است که در آثار اصولی به تفصیل بحث شده است. از جمله اینکه «طائفه» اسم جمع است؛ چگونه خبر واحد را فرا می‌گیرد؟ با این پاسخ که معنای «انذار قوم توسط طائفه» با توزیع انذار هر نفر برای هر نفر یا برای هر گروه هم قابل تحقق است. افزون بر اینکه، به هر حال، تواتر در آیه‌ی شریفه شرط نشده است و همین برای اثبات حجیت خبر واحد، هر چند فی الجمله، کافی است (ابن زین الدین، [بی تا]، ص 188/ قمی، [بی تا]، ص 435).
جانب دیگر این است که ترتب یا توقع حذر نسبت به انذار، اگر لزومی هر چند از نوع اعتباری آن نباشد، چگونه می‌تواند اعتبار «انذار» را رقم زند؟ برخی در پاسخ از وجوب «نفر» برآمده از ظاهر کلمه‌ی «لولا» و مترتب بر آن وجوب «انذار» کمک گرفته‌اند؛ زیرا بعید یا حتی لغو است که «نفر» و «انذار» برای مأموران به «تفقه» واجب شود، ولی اثر آن که «حذر» باشد واجب نباشد و این است معنای ترتب اثر بر خبر واحد (قمی، [بی تا]، ص 435/ انصاری، 1374، ص 78). جانب سوم چنین ذکر شده است که شأن راوی و مخبر خبردادن است، نه انذار و بیم دادن. اینها شأن مرشد و مجتهد است، پس چگونه از اعتبار در شأن دوم، اعتبار در شأن اول را نتیجه می‌گیرید؟ پاسخ این است که روایات و مخبران از معارف دینی در زمان نزول آیات و بلکه صدور روایات شأنی جدا از شأن مرشدان و‌ هادیان نداشته‌اند (آخوند خراسانی، [بی تا]، ص 94). در اینجا مجال بررسی اینکه پاسخ‌های یاد شده تا چه اندازه قانع‌کننده است، به همراه جنبه‌های دیگر قابل بحث، فراهم نیست و باید آن را در آثار اصول فقه در بحث مفصل حجیت خبر واحد دنبال کرد.
همچنان که، برای تکمیل سخن درباره‌ی آیات پیش گفته، لازم است نسبت آنها با آیاتی که پیش از این به عنوان آیات ناهی از عمل به ظن یا غیرعلم ارائه شد، بررسی شود. نقطه‌ی آغاز این بحث در کتب اصولی، اشکالی است بر دلالت آیات پیش گفته، مبنی بر اینکه این آیات با آیات ناهی از عمل بن ظن متعارض هستند؛ زیرا شأن و مقتضای خبر واحد، چیزی بیش از افاده‌ی ظن نیست. برای رفع این اشکال، در مجموع به سه پاسخ برمی‌خوریم:

پاسخ اول:

نسبت آیات حجیت خبر واحد به آیات ناهی از ظن، نسبت خاص است به عام؛ زیرا، مفروض این است که آیات ناهی از ظن، شامل هر ظنی است، ولی آیات حجیت خبر واحد فقط شامل ظن حاصل از خبر واحد می‌شود. در نتیجه آیات حجیت، آیات ناهی را تخصیص می‌زند و بر آن مقدم می‌شود (انصاری، 1374، ص 74/ آخوند خراسانی، [بی تا]، ج 2، ص 80/ امام خمینی، [بی تا]، ج 2، ص 183).

پاسخ دوم:

آیات حجیت خبر واحد بر آیات ناهی از ظن حکومت دارند؛ زیرا، آیات حجیت، خبر واحد ظن آور را همچون علم معتبر می‌کند. بنابراین، خبر واحد از تحت شمول آیات ناهی از ظن خارج می‌شود (نائینی، 1406، ج 3، ص 175/ خویی، 1409، ج 2، ص 152).

پاسخ سوم:

این پاسخ که با تردید مطرح شده است ولی در جای خود قابل پی‌گیری است، نسخ آیات ناهی از ظن توسط آیات حجیت خبر واحد است؛ زیرا، لااقل برخی از آیات حجیت، پس از آیات ناهی از ظن نازل شده است (صدر، 1405، ج 4، ص 340). از آنجا که بررسی این پاسخ ما را به بحث گسترده‌ی نسخ می‌کشاند، از آن پرهیز می‌کنیم. ولی روشن است که در اینجا هدف از نسخ آیات ناهی از ظن، فقط نسخ در مورد خبر واحد است، نه مطلق.

گفتار پنجم: سایر منابع

پیش از این در تعریف منبع، اشاره شد که ممکن است برخی از ادله‌ی فقهی، به طور مستقل، منبع فقه تلقی شوند. در اینجا این ادله را با هدف بررسی منبع بودن آنها از دیدگاه قرآن مرور می‌کنیم.

1. عقل

بی گمان عقل به عنوان ابزاری برای بهره‌گیری از کتاب و سنت و هر منبع دیگری که فرض شود، نقش غیرقابل تردیدی دارد. آنچه قابل بحث و بررسی است و در اینجا هم انگیزه‌ی طرح آن است، نقش عقل به عنوان یک منبع مستقل در منابع فقه است. در محدوده‌ی این مقاله و با تدبری که نگارنده در حد ناچیز خود در قرآن داشته است، به نظر می‌رسد هدایت قرآن را در این باره می‌توان در چند جهت دسته بندی کرد: اول، تشویق و ترغیب به تعقل، تدبر، تفکر و مانند در احکام، دوم، اشاراتی که به حکمت احکام در ضمن بیان آنها در قرآن می‌شود؛ سوم، توجه دادن به محدودیت دانش و احاطه‌ای که انسان می‌تواند از پدیده‌های گوناگون، از جمله احکام شرعی داشته باشد و چهارم، تحذیرهای قرآن در برخی از مواردی که احکام را بیان می‌کند، مبنی بر اینکه اینها «حدود الله» است و نباید از آنها تعدی کرد.
در اینجا با بیان نمونه‌هایی از دسته بندی پیش گفته، تلاش می‌کنیم که به یک جمع بندی نزدیک شویم:

- تشویق به تعلق و مانند آن:

در سوره‌ی بقره، پس از بیان چندین حکم، در آیات متعدد درباره‌ی خانواده، نماز، وصیت و ...، چنین می‌خوانیم: «كَذَلِكَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَكُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (بقره: 242)؛ این چنین خداوند برای شما آیات خود را بیان می‌کند باشد که خرد ورزید (بنگرید: صرامی، 1378، ص 326).

- اشاره به حکمت احکام:

«مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاكِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ كَیْ لَا یَكُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاء مِنكُمْ» (حشر: 7).
حکمت حکم فیء و مصارف آن را در جمله‌ی «کی لایکون ...» بیان داشته است (بنگرید: ایازی، 1380، ص 253).

- محدودیت دانش بشر:

قرآن کریم انسان را به این نکته رهنمون می‌سازد که دانش بشری در جهات مختلف دچار محدودیت و نقصان است. در خصوص پی بردن به احکام فقهی نیز در برخی از آیات، به این نکته توجه داده شده است. از جمله:
كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (بقره: 216).
جهاد بر شما نوشته شد و آن برای شما سخت است و ‌ای بسا چیزی بر شما سخن آید، ولی برای شما خوب باشد و ‌ای بسا چیزی را دوست دارید و آن برای شما بد باشد و خداوند می‌داند و شما نمی‌دانید.
شاهد سخن در دو جمله‌ی اخیر است. ظاهر این است که در این دو جمله، نکته‌ای بیش از آنچه در جملات قبل آمده است وجود دارد. توضیح اینکه، خوب یا بد بودن چیزی برخلاف خوشایند و بدآیند انسان، یک مطلب است و پی بردن به آن مطلب دیگر در دو جمله‌ی اخیر، توجه می‌دهد که خداوند خیر و شر شما را می‌داند و شما نمی‌دانید. همین دو جمله در چند آیه‌ی بعد، پس از ذکر برخی از احکام طلاق هم آمده است (بقره: 232).

- تحذیر از تعدی به حدود الله:

یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِن بُیُوتِهِنَّ وَلَا یَخْرُجْنَ إِلَّا أَن یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَیِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ (طلاق: 1).
ای پیامبر وقتی زنان را طلاق می‌دهید [از زمان آغاز] عده طلاق دهید ... و اینها حدود الهی است و هر کس از حدود الهی تجاوز کند بر خود ستم کرده است.
تحذیر از تعدی به «حدودالله» می‌تواند این پیام را هم داشته باشد که در آگاهی یافتن از آنها کمال دقت و احتیاط صورت گیرد، تا مبادا ناآگاهانه مورد بی توجهی قرار گیرند. بنابراین باید به لغزشگاه‌هایی که ممکن است بر سر راه دریافت احکام از طریق عقل مستقل وجود داشته باشد، عنایت بیشتری کرد.
دو دسته‌ی اول از چهار دسته آیات پیش گفته، تلاش عقلی برای پی بردن به احکام شرعی را ترغیب می‌کند و دو دسته‌ی اخیر، به آسیب شناسی آن توجه می‌دهد. اهمیت دسته‌ی سوم وقتی روشن‌تر می‌شود که بدانیم، در واقع عقل با علم هم‌دوش است. عقل در صورتی به تحلیل صحیح موفق خواهد بود که با دانش کافی همراه باشد، همچنان که دانش وقتی می‌تواند نافع باشد که در پرتو عقلانیت شایسته به کار گرفته شود. این دو جنبه در دسته‌ی اول و سوم آیات پیش گفته اشاره شده است. اشاره به وجود حکمت احکام در دسته‌ی دوم، در طرف تشویق به تعقل قرار می‌گیرد و تحذیر از تعدی به «حدودالله» در دسته‌ی چهارم، در طرف توجه به کمبود احتمالی دانش کافی برای تحلیل عقلانی احکام و در نتیجه، تعدی ناآگاهانه به آنها قرار می‌گیرد. پس آنچه نتیجه می‌شود اینکه، در صورتی می‌توان به عقل به عنوان منبعی مستقل جهت رسیدن به احکام الهی که «حدودالله» هستند و با احتیاط کامل باید با آنها رفتار کرد، دل بست که همراه با دانش کافی باشد. به نظر می‌رسد از همین روست که در جایی دیگر می‌خوانیم: «وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ» (عنکبوت: 43)؛ «اینها مثال‌هایی است که برای مردم می‌آوردیم و تعقل نمی‌کنند آنها را مگر عالمان». عقل و خردورزی را برای عالمان دانسته است.
ولی ممکن است حداقل در نگاه اول، از آیات دسته‌ی سوم چنین به دست آید که علم به احکام الهی فقط از طریق نقل - یعنی کتاب و سنت - قابل تحصیل است. بنابراین، جولانگاه عقل در محدوده‌ی این علم، به علاوه فهم و تدبر در حکمت احکام خواهد بود. در این صورت، سئوال این است که آیا با وجود نقصان یا عدم علم کافی، عقل می‌تواند با توجه به حکمت احکام، به احکام ذکر نشده در کتاب و سنت پی برد؟ با توجه به جمع بین دو دسته‌ی اول و سوم آیات پیش گفته، پاسخ منفی است و همین است مفهوم اینکه ذکر برخی از حکمت‌های احکام در کتاب و سنت نمی‌تواند برای رسیدن به احکام جدید کافی باشد. ولی با وجود این، حکمت‌های ذکر شده، اولاً، عقلانی بودن احکام را برای پذیرش بهتر تضمین می‌کند، هر چند عقل و علم بشر احاطه‌ی کامل بر حدود و ثغور آنها نداشته باشد؛ ثانیاً، ممکن است از جهت سلبی، محدودیت برخی از احکام را مخصوصاً در جایی که چند حکمت با هم وجود نداشته باشد، نشان دهد.

2. اجماع

برای اجماع تعاریف متعددی ارائه شده است. همه‌ی این تعاریف در معنای لغوی «اتفاق» مشترک هستند. اختلاف در متفقین است. برخی اتفاق همه‌ی مسلمین را گفته‌اند؛ برخی اتفاق مجتهدان هر زمان؛ برخی اتفاق اهل مدینه؛ برخی اتفاق اهل مکه و مدینه؛ برخی اتفاق اهل حل و عقد و ... این تعاریف، همه از سوی اهل سنت ارائه شده است (غزالی، 1417، ص 137/ شوکانی، [بی تا]، ص 71/ مظفر، 1386، ج 2، ص 97/ حکیم، 1979، ص 255). شیعه اجمال را از آن جهت که کاشف از قول معصوم (علیهم السلام) باشد، حجت می‌داند (ابن زین الدین، [بی تا]، ص 175/ مظفر، پیشین، ص 97)
از این رو در آثار شیعی همه‌ی مباحث اجماع غیر از مبحث نقل اجماع، بر سر این است که از چه راه‌هایی ممکن است کاشف از قول معصوم (علیهم السلام) باشد. ولی اهل سنت که برای اجماع حجیت مستقل قائل هستند، به ادله‌ای تمسک کرده‌اند. از جمله‌ی این ادله، آیاتی از قرآن کریم است که نمونه‌های عمده‌ی آن در اینجا، همراه با نقدی که دانشمندانی از خود اهل سنت به دلالت آنها وارد کرده‌اند (دانشمندان شیعه نیز از دیرباز این ادله را به نقد کشیده‌اند؛ همچون شیخ طوسی در عدةالاصول)، مطرح می‌شود.
وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِیرًا (نساء: 115).
هر کس، پس از روشن شدن هدایت برای او، به مخالفت با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برخیزد و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد، او را به همان که پیوسته پیوند می‌زنیم و به جهنم در می‌اندازیم و بد نتیجه‌ای است.
وجه استدلال به آیه‌ی شریفه این گونه بیان شده است که پیروی راهی غیر از راه مؤمنان را هم پایه با مخالفت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار داده است که عاقبت آن جهنم است. بنابراین، پیروی راه مؤمنان که همان قول و فتوای آنان است واجب خواهد بود (شوکانی، [بی تا]، ص 74). پاسخی که به این بیان داده شده این است که به قرینه‌ی عطف تبعیت از راه غیرمؤمنان به مخالفت و مشاقه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، هدف این است که تبعیت از راه مؤمنان در همراهی و نصرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را تشویق یا واجب گرداند. حداقل احتمال این معنا در آیه‌ی شریفه به اندازه‌ای است که مانع از انعقاد ظهور آیه در مقصود شود (همان، ص 74/ غزالی، 1417، ص 138/ حکیم، 1979، ص 258). «وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ (بقره: 143)»؛ «و این گونه شما را امت میانه قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید».
در وجه استدلال چنین گفته شده است که تعبیر «وسط» از امت اسلام، اشاره به خیر بودن آن دارد. اگر امت اسلامی کاری حرام انجام دهند، موصوف به خیر نخواهند بود. بنابراین، قول آنها حجت است (شوکانی، [بی تا]، ص 76). برخی نیز در تقریر دلالت آیه، «وسط» بودن را به عدالت تفسیر کرده‌اند (حکیم، 1979، ص 259، به نقل از طوفی). به هر حال، اشکال استدلال پیش گفته این است که ثبوت خیریت یا عدالت برای مجموع امت اسلامی حجیت قولی را که آنان یا مجتهدان آنان و هر دسته‌ی دیگری از آنان که در تعریف اجماع اشاره شد، اتفاق کنند، اثبات نمی‌کند؛ زیرا اولاً، خیر بودن یا عدالت به معنای عصمت و مصونیت از خطا نیست و ثانیاً، خیر بودن یا عدالت امت، حداکثر دلیل بر این است که به عنوان گواه اگر به وقوع امری خبر دهد مورد پذیرش است، ولی اینکه رأی آنان رأی شارع و جزء دین محسوب می‌شود، آیه‌ی شریفه، هیچ ظهور و دلالتی بر آن ندارد (همان، ص 259/ غزالی، 1417، ص 138/ شوکانی، [بی تا]، ص 77). «كُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ ...» (آل عمران: 110)؛ «شما بهتر امتی هستید که برای مردم ظاهر شده‌اند، به نیکی فرمان می‌دهید و از بدی بازمی‌دارید...».
وجه دلالت این آیه به حجیت اجماع و نقد آن شبیه آیه‌ی قبل است. ولی خصوصیت امر به معروف و نهی از منکر نیز دلالتی بر حجیت قول و رأی امت اسلامی ندارد؛ زیرا آمرین به معروف و منکر، لزوماً خودشان تعیین کننده‌ی معروف و منکر نیستند، بلکه آن را از کتاب و سنت به دست می‌آورند (شوکانی، [بی تا]، ص 77).
به آیات دیگری نیز استدلال شده است که غزالی با ذکر آنها می‌گوید ظهور در اثبات حجیت اجماع ندارد (غزالی، 1417، ص 138). با توجه به آنچه که در وجه استدلال به آیات گذشته و نقد آن در این بحث آوردیم، به پی‌گیری بیشتری در اینجا نیاز نیست.

3. عرف و بنای عقلا

عرف در اصول فقه اهل سنت و بنای عقلا در اصول فقه شیعه، در برخی از دیدگاه‌ها و آراء، ممکن است به عنوان منابع فقه مطرح شود. در این صورت هدف از عرف و بنای عقلا فعل، قول و حتی ترک فعلی است که در بین مردم، اولاً به صورت رویه درآمده است و ثانیاً شکل‌گیری آن بر محور و منشأ عقلانیت و ارتکازات عقلایی است که از آن به «عقلا بما هم عقلا» تعبیر می‌شود (بنگرید: صرامی، 1382، صص 56 و 206- 208/ همو، 1380، ص 199 به بعد). اگر این تطبیق عرف در نزد اهل سنت بر بنای عقلا نزد شیعه را بپذیریم، در این صورت، استدلال بر حجیت عرف به عنوان منبع فقه به برخی از آیات قرآن، می‌تواند استدلال بر بنای عقلا هم باشد. به هر حال، در این خصوص به آیه‌ی زیر استدلال شده است (زحیلی، [بی تا]، ج 2، ص 830/ محمد رشید رضا، 1417، ج 9، ص 534- 537)؛ «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ» (اعراف: 199)؛ «گذشت پیشه کن و به عرف فرمان ده و از جاهلان کناره گیر».
شاهد استدلال، جمله‌ی «وأمر بالعرف» است و خلاصه‌ی استدلال اینکه عرف در اینجا به معنای آداب پسندیده‌ایست که عقلا، دانشمندان و اهل فضیلت در هر جامعه‌ای برای تحصیل مصالح اجتماعی خود تشخیص می‌دهند و به آن عمل می‌کنند. در این آیه‌ی شریفه امر به آن شده است (رشیدرضا، پیشین).
باید توجه داشت که مبحث عرف و نقش آن در فقه، بحث گسترده‌ای است که باید در جای خود پی‌گیری شود (برای نمونه ر.ک: علیدوست، 1384، ص 484). نگارنده‌ی این سطور نیز تحقیق کوتاهی درباره‌ی تعریف، قلمرو، حجیت و سایر مباحث آن ارائه کرده است (صرامی، 1380، ص 199 به بعد). ولی آنچه در اینجا شایان ذکر است اینکه آیه‌ی شریفه همچون ادله‌ی دیگری که برای حجیت عرف به عنوان منبع استنباط احکام شرع ارائه شده است، دلالتی بر حجیت ندارد؛ زیرا:
اولاً، سیاق آیه‌ی شریفه سیاق بیان منبع احکام آن گونه که در آیات مربوط به حجیت خود قرآن و نیز سنت معصومان (علیهم السلام) وجود دارد و قبلاً در همین مقاله هم اشاره شد، نیست؛ زیرا ماقبل و مابعد جمله‌ی «وأمر بالعرف» تعلیم رفتارهای فردی مناسبی است - حالت عفو و گذشت و درگیر نشدن با جاهلان - که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باید در جامعه در برابر مردم داشته باشد. از این نظر، سیاق آیه مانند سیاق آیه‌ی 159 سوره‌ی آل عمران است:
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ ...
در اثر رحمتی از سوی خداوند، با آنان نرم خویی می‌کنی، اگر سخت‌گیر و سنگدل بودی از پیرامون تو پراکنده می‌شدند. پس از آنان درگذر... .
جالب اینکه در آنجا هم امر به عفو وجود دارد.
ثانیاً، «و أمر بالعرف» امر به امر است. پیش زمینه‌ی امر به امر، به رسمیت شناختن موفقیت آمریت برای مأمور به امر به امر است. این موقعیت را پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به لحاظ صلاحیت امامت و رهبری جامعه داراست. بنابراین، آنچه به نظر می‌رسد اینکه امر به عرف در آیه‌ی شریفه یک دستورالعمل کلی برای حکومت و اداره‌ی جامعه است. به این ترتیب، ممکن است عرف به عنوان یکی از منابع اداره‌ی جامعه و حکومت در اسلام، با شرایط و ضوابطی که باید به توجه به ادله‌ی دیگر و قراین ضمیمه شود (بنگرید: پیشین، ص 211 به بعد)، اعتبار یابد. از این جهت نیز این آیه‌ی شریفه با آیه‌ی 159 آل عمران قابل مقایسه است. در ادامه‌ی آن آیه‌ی شریفه نیز پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مأمور به «مشاوره در امر» می‌شود: «... وَ استَغفِر لَهُم وَ شاوِرهُم فِی الأمر...»؛ «... برای آنان طلب مغفرت کن و با آنان در کار مشورت نما...».
اینکه اعتبار عرف در آیه‌ی شریفه به عنوان یک منبع حکومتی باشد، از ظاهر کلام برخی از استدلال کنندگان پیش گفته (رشید رضا، 1417، ج 9، ص 534- 537) هم قابل برداشت است (بنگرید: صرامی، 1380، ص 209 به بعد).
علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) نیز سخنی در تفسیر جمله‌ی شریفه «وأمر بالعرف» دارند که می‌تواند مؤید دو نکته‌ی یاد شده به عنوان «اولاً» و «ثانیاً» با هم باشد. ایشان پس از اینکه عرف را آنچه پسند خردمندان جامعه است، شامل سنت‌ها و روش‌های نیکو و جاری در بین خود، معنا کرده‌اند، می‌نویسند: «مقتضای «وأمر بالعرف» این است که امر به هر معروفی بکند و اینکه خود امر به معروف به صورت منکر نباشد» (طباطبایی، [بی تا]، ج 8، ص 380).
اینکه خود امر به عرف به صورت منکر نباشد می‌تواند همان حالت رفتار فردی باشد و اینکه محتوای امر معروف باشد، منبع بودن عرف را می‌رساند.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله برگرفته از تحقیقی است که برای دانشنامه‌ی قرآن‌شناسی به نگارش درآمده است.
2. استادیار دانشگاه قم.
3. شیخ انصاری (رحمه الله) می‌گوید: مجموعه‌ی آیات در این باره، با احتساب دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی حدود صد آیه نقل شده است (انصاری، 1415، ص 114).

منابع تحقیق:
1. ابن جمعة العروسی الحویزی؛ تفسیر نورالثقلین؛ قم: المطبعة العلمیة، 1382 ق.
2. ابن حیان الاندلسی؛ تفسیر بحر المحیط؛ بیروت: دارالکتب العلمیة، 1422 ق.
3. ابن زین الدین، حسن؛ معالم الدین؛ قم: منشورات رضی، [بی تا].
4. ابن کثیر، اسماعیل؛ تفسیر ابن کثیر؛ بیروت: دارالمعرفة، 1412 ق.
5. ابوبکر السرخسی؛ اصول السرخسی؛ بیروت: دارالکتب الاسلامیة، 1414 ق.
6. الآخوند خراسانی، محمدکاظم؛ با حاشیه میرزا ابوالحسن مشکینی؛ ج 2، کفایة الاصول؛ تهران: اسلامیة، [بی تا].
7. الزحیلی، وهبة؛ اصول الفقه الاسلامی؛ بیروت: دارالکفر، 1416 ق.
8. الامام الخمینی، السیدروح الله؛ تهذیب الاصول؛ قم: اسماعیلیان، [بی تا].
9. الانصاری، الشیخ مرتضی؛ حاشیة علی القوانین؛ قم: المؤتمر العالمی، بمناسبة الذکری المائة الثانیة لمیلاد الشیخ الانصاری، 1415 ق.
10. ؛ فرائد الاصول؛ قم: مصطفوی، 1374.
11. ایازی، سیدمحمدعلی؛ فقه‌پژوهی قرآنی؛ قم: بوستان کتاب، 1380.
12. البحرانی، السید‌هاشم؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: اسماعیلیان، [بی تا].
13. الجصاص، ابوبکر احمد بن علی؛ احکام القرآن؛ بیروت: دارالکتب الاسلامیة، 1415 ق.
14. ؛ الفصول فی الاصول؛ قم: نرم افزار مکتبة اهل البیت (علیهم السلام).
15. الحکیم، محمدتقی؛ الاصول العامة؛ قم: مؤسسه‌ی آل البیت (علیهم السلام)، 1979 م.
16. حلی، حسن بن یوسف؛ مبادی الاصول؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
17. حلی، جعفر بن الحسن؛ معارج الاصول؛ قم: آل بیت (علیهم السلام)، 1403 ق.
18. خالد عبدالرحمن العک؛ تسهیل الاصول؛ بیروت: دارالمعرفة، 1424 ق.
19. الخویی، السیدابوالقاسم؛ مصباح الاصول؛ قم: مکتبة الداوری، 1409 ق.
20. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن الکریم؛ تهران: مکتبة المرتضویة، [بی تا].
21. رشیدرضا، محمد؛ المنار فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفة، 1417 ق.
22. الزمخشری، محمود بن عمر؛ الکشاف، بیروت: دارالکتاب العربی، [بی تا].
23. سعدی، ابوحبیب؛ القاموس الفقهی؛ دمشق: دارالفکر، 1408 ق.
24. السید شرف الدین؛ موسوعة الامام السید شرف الدین؛ بیروت: دارالمورخ العربی، 1427 ق.
25. الشوکانی، محمدبن علی بن محمد؛ ارشاد الفحول؛ بیروت: دارالفکر، [بی تا].
26. شیخ بهایی، محمد بن حسین؛ زبدة الاصول؛ قم: مرصاد، 1381.
27. الصدر، السیدمحمدباقر؛ بحوث فی الاصول؛ قم: المجمع العلمی للشهید الصدر (قده)، 1405 ق.
28. صرامی، سیف الله؛ منابع قانونگذاری در حکومت اسلامی؛ قم: بوستان کتاب، 1382.
29. ؛ احکام حکومتی و مصلحت؛ تهران: مجمع تشخیص مصلحت، 1380.
30. ؛ جایگاه قرآن در استنباط احکام؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
31. الطباطبایی البروجردی (تحت الاشراف)، الحاج آقا حسین؛ جامع الاحادیث الشیعة؛ قم: اسماعیل معزی الملایری، 1420 ق.
32. طباطبایی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه‌ی الاعلمی، [بی تا].
33. الطبرسی، فضل بن الحسن؛ مجمع البیان؛ قم: مکتبة آیت الله المرعشی، 1403 ق.
34. الطوسی، محمد بن الحسن؛ التبیان؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1409.
35. عز بن عبدالسلام؛ تفسیر عز بن عبدالسلام؛ بیروت: دار ابن حزم، 1416 ق.
36. الغزالی، ابوحامد محمد؛ المستصفی؛ بیروت: دارالکتب العلمیة، 1417 ق.
37. فاضل تونی، محمدحسین؛ الوافیه؛ قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1412 ق.
38. الفخر الرازی؛ تفسیر الفخر الرازی؛ قم: نرم افزار مکتبة اهل البیت (علیهم السلام).
39. الفیض الکاشانی؛ کتاب الصافی؛ تهران: المکتبة الاسلامیة، 1362.
40. القمی، میرزا ابوالقاسم؛ قوانین الاصول؛ طهران: مکتبة العلمیة الاسلامیة، [بی تا].
41. الکلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1388ق.
42. محمدی ری شهری، محمد؛ اهل بیت (علیهم السلام) در قرآن و حدیث؛ قم: دارالحدیث، 1379.
43. المظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه؛ النجف: دارالنعمان، 1386 ق.
44. معین، محمد؛ فرهنگ فارسی؛ ج 4، تهران: امیرکبیر، 1375.
45. النائینی، المیرزا محمدحسن؛ فوائد الاصول؛ ج 3، قم: الجامعة المدرسین، 1406 ق.
46. الواحدی، علی بن احمد؛ اسباب النزول؛ بیروت: دارالکتاب العربی، 1414 ق.
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.