مفهوم‌شناسی جنبش‌های اسلامی معاصر

مقدمه

تعریف مفاهیم، در نسبت آن‌ها با دیدگاهی که هر محقق اتخاذ می‌کند، می‌تواند افق‌های روشن و جدیدی را بر شناخت پدیده‌ها فراهم آورد. بررسی مفاهیم مرتبط با جنبش‌های اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست. در یک رویکرد گفتمانی، برخی از این واژگان و مفاهیم را می‌توان دارای خصلتی برون‌گفتمانی و برخی دیگر را مفاهیمی درون‌گفتمانی و یا دال‌های گفتمانی دانست. مفاهیم برون گفتمانی که می‌توانند مفاهیمی عام و مشترک در حوزه‌هایی نظیر جامعه‌شناسی و یا علوم سیاسی باشند، به شناخت بیرونی این پدیده و ماهیت آن کمک خواهند کرد. از میان دالهای گفتمانی نیز آن دسته از دالهایی که به تعبیر رورتی «واژگان نهایی» این جنبش‌ها به شمار می‌روند، علاوه بر تعیین هویت اجتماعی این گروهها، ما را به شناخت اهداف و مقاصد این گروهها نیز نزدیکتر می‌کنند. از نظر رورتی هنگامی که از کسانی خواسته می‌شود از امید، عقاید و آرزوهایش تبیین‌هایی ارائه دهند، مجموعه‌ای از کلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل می‌شوند اینها، همان واژگان نهایی هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل می‌کنیم. آنها به دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد. (2)
اگر جنبش‌های اسلامی را در قالب گفتمانی به نام اسلام سیاسی مورد تحلیل قرار دهیم. مفاهیمی نظیر جنبش، پان اسلامیسم و یا خود مفهوم اسلام سیاسی به عنوان مفاهیم برون‌گفتمانی و دالهایی نظیر مفهوم سلف، جهاد، مجدد و... را می‌توان از دالهای اصلی و یا واژگان نهایی این جنبش‌ها دانست که تقریباً تمامی این جنبش‌ها از آنها برای معنایابی و هویت بخشی به خود استفاده می‌کنند. نکته‌ای دیگر که در نحوه مواجهه با این مفاهیم مورد تأکید این نوشتار بوده است، بهره‌گیری از روشی غیرذات باورانه است. اگر به دو روش کلی ذات‌باورانه و ناذات‌باورانه برای تعریف مفاهیم باور داشته باشیم، تعریف ذات‌باورانه به نوعی نگاه مطلق انگار به مفاهیم هستیم. در چنین برداشتی که امکان نوعی نگاه انضمامی و عینیت یافته به تعابیر انتزاعی را برای ما فراهم می‌سازد، فضای مناسب‌تری برای درک مفاهیمی زمینه‌گرا نظیر پدیده‌های اجتماعی و سیاسی فراهم می‌شود.
در این نوشتار با تأکید بر نگاهی غیرذات‌باورانه و با تفکیکی - هر چند نه چندان متصلب - میان حوزه‌های درون‌گفتمانی و برون‌گفتمانی به مفهوم‌شناسی پیرامون جنبش‌های اسلامی معاصر می‌پردازیم.

مفاهیم برون‌گفتمانی

1. جنبش اجتماعی

فرهنگ واژگان آکسفورد جنبش اجتماعی را جریان یا مجموعه‌ای از کنش‌ها و تلاش‌ها از سوی مجموعه‌ای از افراد که به شکلی کم و بیش پیوسته به سوی هدف خاصی حرکت می‌کنند یا به آن گرایش دارند، تعریف می‌کند. ماکس وبر نیز آن را اقدام جمعی گروهی از افراد جامعه می‌داند که برای نیل به هدفی کم و بیش مشخص کنش‌های اجتماعی متفاوتی را به عنوان رفتار انسانی معناداری که به کنش کنشگران دیگری بر می‌گردد تعریف می‌کند. (3) گی روشه می‌گوید: «جنبش اجتماعی عبارت از سازمانی کاملاً شکل گرفته و مشخص است که به منظور دفاع، گسترش و یا دستیابی به اهداف خاصی به گروه‌بندی و تشکل اعضا می‌پردازد.» (4) تام باتامور در جامعه‌شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می‌کند: «به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می‌شود.» (5)
می‌توان گفت، جنبش اجتماعی در معنای عام آن عموماً به عمل جمع کثیری از مردم اشاره دارد که هدفشان «ایجاد دگرگونی اجتماعی یا تغییر بخشی از سیماهای آن است» (6). از نظر آنتونی گیدنز «جنبش اجتماعی را می‌توان کوشش جمعی برای پیشبرد منافع مشترک از طریق عمل اجتماعی خارج از حوزه‌های نهادهای رسمی تعریف کرد.» (7) البته جنبش الزاماً یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست. «یک جنبش معمولاً به علت گستردگی افکار و عقاید، طیف وسیعی از مردم را در خود جای می‌دهد و غالباً به ایجاد انواع گروه‌های نسبتاً آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.» (8)
جنبش‌های اجتماعی پدیده‌های اجتماعی زودگذرند که دارای دوره‌های زمانی کوتاه‌مدت هستند. جنبش اجتماعی یک کنش جمعی نسبتاً پایدار است که یا ترویج می‌یابد و یا در مقابل تغییر مقاومت می‌کند. رهبریت در جنبش توسط پاسخ غیررسمی اعضا تعیین می‌شود و یک شیوه قانونی را دنبال نمی‌کند. اغلب جنبش‌های اجتماعی نمایانگر ادبیات، هنر و پذیرفتن سبک زندگی خاص خود هستند. (9)
جنش‌های اجتماعی با شکل‌های ابتدایی رفتار جمعی از قبیل آشوب متفاوتند؛ زیرا جنبش‌های اجتماعی سازمان یافته‌تر و پایدارتر از رفتار جمعی است. رفتار جمعی به آن نوع رفتار گروهی گفته می‌شود که بدون ساختار، خودانگیخته، عاطفی و پیش‌بینی‌ناپذیر باشد. (10) جنبش اجتماعی با نهاد نیز متفاوت است؛ فرق اصلی‌شان در این است که نهاد دارای تداوم است، اما جنبش اجتماعی در مقایسه با نهاد دوام کمتری دارد. (11)
توافق تقریباً عامی وجود دارد که جنبش‌های اجتماعی می‌بایست به عنوان یک نوع خاص تضاد اجتماعی در نظر گرفته شوند. تضاد متضمن تعریف روشنی است از حریفان یا کنشگران رقیب و از منابعی که برای آن مبارزه می‌کنند یا برای در اختیار گرفتن کنترل آن مذاکره می‌کنند. وجه مشترک همه انواع تضاد اجتماعی رجوع به کنشگران واقعی - یعنی سازمان یافته - و اهدافی است که برای همه حریفان یا رقیبان ارزشمند باشد. (12)

2. جنبش (نهضت) اسلامی

دکتر کلیم صدیقی معنی عام و متداول از جنبش‌ها را به تعریف جنبش‌های اسلامی نیز تعمیم می‌دهد. او در تعریف نهضت اسلامی (جنبش اسلامی) می‌نویسد: «نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می‌شود که امکانات و منابع معنوی، مادی و انسانی خود را در جهت تأسیس حکومت اسلامی بسیج می‌نماید.» (13) در تعریفی دیگر، جنبش‌های اسلامی را می‌توان حرکتهای اصلاح‌طلبانه مردمی و سازمان‌یافته خواهان تغییر وضع موجود به وضعی مطلوب، مطابق با احکام و دستورات اسلام، در ابعاد مختلف فکری،‌ اعتقادی، سیاسی و اجتماعی، از طریق شیوه‌های مسالمت‌آمیز و غیرمسالمت‌آمیز در جوامع اسلامی تعریف کرد. گفتنی است اراده و اعمال چنین اصلاحی، متضمن برخوردهای مختلفی میان مسلمانان اصلاح‌طلب و دیگران، در اشکال مختلف دولتی و غیردولتی، در حوزه‌های ملی و فراملی است. (14)
همه این جنبش‌ها بر بازگشت به ارزشهای اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون‌رفت از بحرانهای جهان اسلام تأکید می‌کنند. (15)

اسلام‌گرایی

اسلام‌گرایی آن‌گونه که در نهضتهای اسلامی مدنظر است معمولاً واژه‌ای سیاسی فهم می‌شود. گراهام فولر در کتاب «آینده اسلام سیاسی» بر این باور است که اسلام‌گرایی مجموعه‌ای از نوعی ایدئولوژی سیاسی است که طبق آن اسلام نه تنها جامع تمام ابعاد زندگی انسان؛ بلکه کامل‌ترین مکتب عملی است. (16) جان اسپوزیتو مفهوم اسلام سیاسی را در عامترین شکل آن، یعنی «احیا یا تجدید حیات مذهبی در زندگی خصوصی و عمومی» تعریف می‌کند. (17)
امی ایزروف نویسنده مدخل (Islamism) دایرةالمعارف خاورمیانه، نیز اسلام‌گرایی را به آن دسته ایدئولوژی‌های سیاسی اطلاق کرده که مبتنی بر دین اسلام است و دین اسلام را اساس زندگی سیاسی می‌داند. (18) نقطه مقابل اسلام‌گرایی به این معنا اسلام‌هراسی است که به مفهوم ترس و نفرت از اسلام و بنابراین ترس و نفرت از همه مسلمانان به کار رفته است. (19)
غلامرضا بهروزلک در مورد برداشتهای گوناگون از اسلام سیاسی، بر این باور است که اگرچه برخی در تحلیل انسجام درونی اسلام‌گرایی معاصر رویکرد سلبی را برگزیده و آن را بدیل غرب‌گرایی دانسته‌اند ولی می‌توانیم رویکرد ایجابی داشته باشیم و اسلام‌گرایی را یک جنبش واحد بدانیم؛ مدار وحدت در این رویکرد سه مفهوم کلیدی است: قرآن کریم، پیامبر اکرم و هویت اسلامی. (20)
نزیه ایوبی در کتاب اسلام سیاسی، دین و سیاست بر این باور است که اسلام سیاسی دکترین یا نهضتی است که اعتقاد دارد اسلام دارای نظریه‌ای مربوط به سیاست و حکومت است. در واقع، اسلام سیاسی قدمت و سابقه‌ای به درازای تاریخ اسلام دارد و بنیانگذار آن شارع مقدس است که نیت و اهداف خود را توسط وحی بر قلب پیامبر مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرده است. به نظر وی اسلام سیاسی تنها یکی از دهها بیانیه‌های روشنفکرانه و سیاسی مربوط به ارتباط بین دین و سیاست ارائه می‌کند. به این معنا، اگرچه دین و سیاست (اسلام سیاسی) به مثابه نظریه جدیدی است که عمدتاً پس از جنگ جهانی اول مطرح و رایج شد، ولی در واقع ریشه در منابع سنتی و گذشته دارد. (21)

4. پان اسلامیسم

جزء اول این اصلاح، یعنی «پان»، در زبان لاتین پیشوندی است به معنای «همه» یا «عموم» که در ابتدای هر عقیده‌ای قرار بگیرد آن را به معنی اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسی درمی‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌های مشهور دارای این پیشوند می‌توان از پان اسلاویسم (هواداری وحدت اسلاوها)، پان‌ژرمنیسم (هواداری وحدت سرزمینهای آلمانی‌نشین) و پان‌عربیسم (هواداری وحدت کشورهای عربی) و نیز پان‌ترکیسم (هواداری وحدت سرزمینهای ترک‌نشین) نام برد. (22) بر همین مبنا، الشناوی نیز پدیده پان اسلامیسم را تنها پدیده‌ای متعلق به نهضتهای اسلامی ندانسته بلکه آن را به مثابه امری متداوم در دوره‌ای خاص از تاریخ جهان تفسیر می‌کند: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌ای پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو و جنبش اتحاد ژرمن (23) در اروپا پدید آمد.» (24) اما به رغم این تشابه زمانی از نظر الشناوی تفاوتهای دوگانه‌ای نیز به لحاظ ماهیتی میان این پدیده در جهان اسلام با پدیده‌های مشابه دیگر در سایر نقاط جهان وجود دارد: «اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامی از یک قومیت یا یک زبان، برای مثال، فقط ترکان عثمانی یا عربان یا کردها نبود، همانگونه که این جنبش در پی برتری جویی سیاسی یا فرادستی اسلامی بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایی جهان اسلام به ویژه سرزمین‌های شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادی، سیاسی و نظامی اروپا بود.» (25)
حمید عنایت بر این باور است که نام پان اسلامیسم نخستین بار از جانب مخالفان فکری یگانگی ملتهای اسلامی جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از بکار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده است. (26)

5. پان عربیسم

پان عربیسم از یکسو در یک هم معنایی با واژه پان اسلامیسم، به معنای وحدت اعراب بکار رفته است و هم از آن نوی ملی‌گرایی عربی قابل استنتاج است. در برداشت اخیر، این مفهوم را «خط اصلی فکری ملی‌گرایی عرب» نامیده‌اند. (27) این مفهوم را هر چند می‌توان در مبانی و یا ایدئولوژی و اهداف برخی نهضتهای اسلامی مورد پیگیری قرار داد اما سرآغاز آن به پیش از آغاز نهضتهای اسلامی معاصر بر می‌گردد بگونه‌ای که بعضی از نویسندگان عرب ریشه‌ی آگاهی به کلیت عربی را به دوره‌ی جاهلیت قبل از اسلام و یا عصر نهضت شعوبیه می‌رسانند. (28)
برخی نیز میان موجودیت ملت عرب و دعوت به ملی‌گرایی عرب تفاوت قائل شده و ملی‌گرایی را آگاهی ملت عرب از وجود تفاوت فرهنگی با دیگران و وابستگی ایشان به موجودیتی خاص و تمایل به انتقال این آگاهی به بیانی سیاسی - که آمال مردم برای استقلال، خودمختاری و زندگی بهتر را تجسم کند - دانسته‌اند، و از این رو ملی‌گرایی عرب را مفهومی جدید و متعلق به قرن سیزدهم / نوزدهم می‌دانند.
طهطاوی از نخستین اندیشمندان معاصر عرب بود که با تأکید بر مفاهیمی نظیر «وطن» و «حب وطن» در آثارش، کانون اصلی وفاداری اعراب را به وطن محدود می‌کند او می‌کوشید ثابت کند که ملی‌گرایی با اسلام منافات ندارد. (29) کواکبی، نیز میهن را گرامی‌تر از دین می‌دانست و خواستار اتحاد اعراب بدون توجه به اختلافات مذهبی بود. او با همفکرانش مبنای ایدئولوژیک تجدید حیات ملی عرب را پایه‌ریزی کرد. (30) مصطفی کامل، اندیشمند مصری نیز، که تاریخ جنبش وطن‌پرستی در مصر با نام او آغاز می‌شود، نقش بارزی در رواج مفاهیمی چون وطن و وطن‌پرستی در میان اعراب داشت. او مسلک خود را «وطنیه» نامید و از آرمان‌های ملی‌گرایانه برای استقلال‌خواهی بهره می‌برد. اما مقصود وی نیز از وطن فقط مصر بود. او گرچه معتقد بود دینداری با میهن‌پرستی منافات ندارد، اما دین را ابزاری در خدمت آرمانهای میهنی می‌دانست. (31) ساطع حصری در طرفداری از قومیت عرب تا آنجا پیش رفت که اعلام داشت «عربیت در صدر امور است» و عنوان العروبةُ اولاً را برای کتاب خود برگزید. (32)

مفاهیم درون‌گفتمانی (دال‌های گفتمانی جنبش‌های اسلامی معاصر)

1. سلفی (سلفی‌گری، سلفیت)

اصطلاح سلفی، بر طیف وسیعی از جریان‌های اسلامی و اندیشمندان اهل سنت اطلاق می‌شود که منادی بازگشت به شیوه سلف (پیشوایان اهل سنت در قرون نخست اسلامی) هستند. آنان شیوه سلف را نمایانگر اسلام ناب می‌دانند که جامعه باید به آن برگردد تا مجد و عظمت خود را بازیابد. (33) در درون این طیف گسترده، نظریات و عملکردهای بسیار متنوعی وجود دارد. اصطلاح سلفیه، در آثار محقّقان مسلمان کشورهای عربی، در دو معنا به کار رفته است: در معنای نخست، بر کسانی اطلاق می‌شود که مدعی هستند در اعتقادات و احکام فقیه، به سلف صالح اقتدا می‌کنند. در معنای دوم، که کاربرد آن به دوران بیداری مسلمانان در عصر حاضر برمی‌گردد، بر کسانی اطلاق گردیده است که برای بیداری مسلمانان و رهایی آنان از تقلید فکری غرب و اتکا و اعتماد آنان به فرهنگ و تمدن دیرینه‌ی خویش و رجوع به قرآن و سنت، با نگاهی تازه و اندیشه‌ای نو برای حل معضلات و مسائل فکری جدید و استخدام فن و تکنیک و علوم تجربی بر مبنای فرهنگ اسلامی و تطهیر چهره‌ی نورانی اسلام از غبار بدعت‌ها و خرافه‌هایی که در طول چهارده قرن بر آن نشسته بود تلاش کرده‌اند و حرکت «اصلاح دینی» را شکل داده‌اند. آنها عنوان «سلفیه» را نشانی برای خویش قرار دادند؛ به این معنا که: «می بایست همه رسوباتی که پاکی و صفای اسلام را به تیرگی مبدل ساخته و همه بدعت‌ها و خرافه‌ها و... را از اسلام دور کرد... تا دین اسلام به عنوان دین کار و تلاش و زندگی، مورد توجه قرار گیرد.» (34)
سلفی‌ها در این معنا متفق‌اند که «سلفیه» به معنای «پیروی از سلف صالح» است اما در مصادیق سلف صالح اختلاف نظریه دارند. گرچه محمد ابراهیم شقره از محققان سلفی معاصر، مدعی اتفاق نظریه در معنای سلفیه و مصادیق آن است و پیشینیان از امت پیامبر؛ به ویژه آنان که در دو - سه قرن آغازین اسلام می‌زیسته‌اند و پیرو منهج نبوی و خلفای راشدین در احکام، آداب، اخلاق و عقیده بودند را مصداق سلف صالح می‌داند. اما محمد بن عبدالرحمان المغراوی، یکی دیگر از محققان این مکتب می‌نویسد: عالمان دینی در تعریف اصطلاحی سلف صالح اختلاف دارند. ایشان به نمونه‌هایی از این تعریف‌ها اشاره می‌کند و در پایان بهترین تعریف سخن شیخ محمود خفاجی را می‌داند که معتقد است: «محدودیت زمانی سه قرن اول اسلام، به تنهایی برای معرفی سلف صالح کافی نیست مگر این که موافقت اندیشه‌ی آنان با کتاب و سنت و روح کتاب و سنت را به آن اضافه کنیم. پس کسی که در اندیشه‌اش مخالف کتاب و سنت باشد، از سلف صالح نیست اگرچه در میان صحابه و تابعین و تابعینِ تابعین زیسته باشد.» (35)
علی حسین جابری، از محققان معاصر جهان عرب نیز در مفهوم سلفیه، کتاب و سنت را مبنا قرار می‌دهد و این دو را، هم در مسائل نظری و هم احکام فقهی شرط می‌داند و آن را منهج مسلمانان پاسدار کتاب و سنت در همه زمانها می‌داند. (36) آنها هرگونه اقدام خشونت‌آمیز را مجاز می‌شمارند. برخی از آنها خود را سلفی‌های جهادی نامیده و به حرکت‌های مسلحانه و برخی اقدامات خشونت‌آمیز دست زدند. (37)

2. اهل حدیث (نقل‌گرایی، ظاهرگرایی)

جریانی که به عنوان نقل‌گرا مطرح است، نص را نه متن، بلکه امری فراتاریخی تصور می‌کند که نیازی به تفسیر ندارد و ظاهر آن کاملاً واقعیت وحی را مکشوف می‌کند. قائلان به این جریان، بدون توجه به تفاوت بین نصوص، همه آنها را محکماتی می‌دانند که در همه زمان‌ها و مکان‌ها لازم‌الاجرا است. (38)
جریان اهل حدیث در تاریخ اسلام، نمایانگر این برداشت از نص بود. این جریان که در صدر اسلام شکل گرفت، به ظواهر متون شریعت توجه داشت و بر منع هرگونه تفسیر یا تأویل متون تأکید می‌کرد. در دوران معاصر نیز بسیاری از گروههای سلفی، چنین تصوری از نص و نقل دارند. (39)

3. وهابیت

وهابیت جنبشی اصلاح‌طلبی است که توسط محمد بن عبدالوهاب (1115-1021) در قرن هجدهم میلادی به وجود آمد، وی اعتقاد داشت که بعد از قرن سوم هجری، اسلام تحریف شد و باید از خرافات زدوده شود. این سنت از نام پدر او عبدالوهاب گرفته شده است. اما وهابیان این نسبت را قبول ندارند و می‌گویند که نام وهابی را، دشمنان وهابیان به آنان اطلاق کرده‌اند و درست این است که ایشان را محمّدیه (در نسبت به شیخ محمد) بنامند. (40)

4. بنیادگرایی

بنیاد‌گرایی یک اصطلاح قدیمی است که در گذشته در مورد متعصبین مذهبی، به خصوص آن دسته از مسیحیانی که حاضر به پذیرفتن هیچگونه تعبیر و تفسیر و انحرافی در کتاب مقدس نیستند، به کار می‌رفت. (41) بین سال‌های 1915-1910، پروتستان‌های کلیسای انجیلی مبادرت به انتشارات جزواتی با عنوان «مبانی» کردند که در آنها بر حقیقت نص کتاب مقدس در برابر تفسیرهای جدید تأکید شده بود. فرقه مزبور با ایمان به الهی - ابدی و خطاپذیری «متن انجیل» به مبانی کلامی خاص پای‌بند و خواهان تمیز دقیق رستگار از غیررستگار و برگزیده از غیربرگزیده بودند. (42) بدینگونه، اصطلاحاً بنیادگرا به کسی اطلاق می‌شود که معتقد به معنای تحت‌اللفظی و کلمه به کلمه محتوای کتاب مقدس است و خود را مقید به تفسیر آن نمی‌داند. (43) لیپست، بنیادگرایی را نوعی ایدئولوژی سیاسی مبتنی بر سیاسی کردن دین با هدف استقرار بخشیدن حاکمیت خدا بر نظام دنیوی تعریف می‌کند. (44)
معادل این واژه در زبان عربی «الاصولیه» است که به معنای بازگشت به اصول و مبانی می‌باشند. بنیادگرایی در اسلام به معنای اعتقاد به حقیقت لفظی (نص‌گرایی) قرآن نیست زیرا همه مسلمانان این حقیقت را پذیرفته‌اند و از این حیث، تمامی مسلمانان بنیادگرا می‌باشند؛ بلکه به معنای یک ایمان قوی و خدشه‌ناپذیر به عقاید اسلامی به عنوان اصول بسیار مهم حیات اجتماعی و سیاسی، و نیز اخلاق فردی است. بنیادگرایان اسلامی مایلند که برتری دین بر سیاست را برقرار نمایند، یک دین‌سالاری که توسط پیشوایان دینی رهبری می‌شود، نه به وسیله مقامات غیرمذهبی، و نیز اجرای شریعت (یا قانون اساسی) براساس اصول بیان شده در قرآن. (45)
بنیادگرایان برای احیای شعائر اسلامی، رعایت اصل اجتهاد در اسلام را بدون راهنمایی و ارشاد فقه سنتی لازم می‌دانند، لذا بیشتر سنت‌ها و نوآوری‌ها بعد از صدر اسلام را قبول ندارند. ایشان بر جهاد و پیکارجویی در دفاع از اسلام تأکید زیادی داشته و به آن رنگ ایدئولوژیکی می‌دهند. به طور کلی، این گروه از اصلاح‌طلبان، جریان فکری تصوف، تقدس افراد و برگزیدن پیرو و مرید را بدعت می‌دانند. همچنین مخالف صنف روحانیت بوده و خود مستقیماً با نصوص ارتباط برقرار می‌کنند. ایشان و متأخرین از آنها (مانند شاه ولی الله در هند، سیدجمال‌الدین، محمد عبده، رشید رضا) بازگشت به دوران بندگان سلف صالح را تبلیغ می‌نمایند. (46) به رغم تعدد و تنوع جریان‌های دینی بنیادگرا در سطح جهان و تنوع آنها در درون یک مذهب خاص، جریانات بنیادگرایی ویژگی‌های مشترکی دارند از جمله:
همه آنها معتقد به قطعیات متون مقدس هستند؛ خواهان رجعت، بازگشت و تفسیر مجدد اصول و مبانی می‌باشند؛ واجد جهت‌گیری سیاسی و اجتماعی هستند؛ از سکولاریسم انتقاد کرده و معتقدند که هستی انسان بدون بهره‌مندی از تعالیم و تعالی دینی، هستی فقیر و سست بنیادی است. (47)
ممتاز احمد، بنیادگرایی را جنبشی در تلاش برای حصول مقاصد پنج‌گانه زیر دانسته است: احیای قرآن و سنت خلفای راشدین؛ نفی تحولات بعدی در دوران میانه جهان اسلام به ویژه در زمینه‌های فقه، کلام، و فلسفه؛ انفتاح ابواب اجتهاد برخلاف رأی علمای گذشته سنی؛ تلقی حداکثری از اسلام به عنوان طریقی جامع برای زندگی برخلاف نظر علمای سنتی - که به زعم مودودی آن را محدود به شهادت، نماز، روزه، صدقه و حج می‌دانند؛ جایگزین کردن اسلام عامیانه یا صوفی با اسلام راست‌کیشانه (تهذیب و خلوص عقیدتی و رفتاری). (48)

5. احیاگری

احیاگری اسلامی به معنی بازگشت به اصول بی‌آلایش اسلامی، بازگشت به قرآن و سنت نبوی در سطوح مختلف فردی و جمعی است؛ ویژگی‌های آن عبارتند از: پایگاه مردمی و سرعت انتشار آن در جوامع اسلامی و حتی در جوامع غیراسلامی دور و نزدیک، ویژگی انقلابی‌گری که از آن به عنوان جهاد یاد می‌شود، جهان شمولی اسلامی، گستردگی بین طبقات مختلف. (49) گفتمان احیاگری جریانی است که بواسطه احساس رکود و ضعف نسبی کشورهای اسلامی بدنبال تبیین هویت اسلامی بوده و علایق سیاسی را در قالب نمادها، تفکرات و آرمانهای اسلامی مطرح می‌سازد. (50)
خواست اصلی احیاگران، تحقق وضعیت مطلوبی است که در آن اسلام - به عنوان محور اصلی هویت - شکوه، قدرت و عظمت پیشین خود را بازیابد و تحریف‌ها و ناراستی‌های عارض شده بر آن زدوده شود. بهره‌گیری از واژگانی نظیر «عصر طلایی» و «گذشته آرمانی» اسلام که بیشتر در قالب تأکید بر خلوص اخلاقی، فتوحات نظامی و پیشرفت‌های فرهنگی - تکنولوژیک رخ داده در گذشته است، نه به معنای رجعت به گذشته، بلکه زمینه‌سازی برای ایجاد تحول مثبت و در انداختن فرآیندهای رو به جلو است. این همان فرآیندی است که «ادوارد شیلز» از آن به عنوان تقدیس بخشیدن به تاریخ با هدف ممانعت از خیانت به میراث خودی تعبیر می‌کند. (51)

6. جهاد

واژه‌ی «جهاد» یا از ریشه «جهد» به معنای وسعت، قدرت، توان و طاقت و یا از «جهد» به معنای سختی و مشقت گرفته شده است. بنابراین اگر جهاد را از ریشه‌ی اولی بگیرید در آن صورت «مجاهد» به کسی می‌گویند که هر آنچه را از قدرت و توان، طاقت و نبرد در کف دارد، تا آخرین حد وسعت و امکاناتش، در راه هدف خود به کار گیرد. اما اگر جهاد را از ریشه‌ی دوم در نظر بگیریم، «مجاهد» کسی را گویند که با طیب خاطر در فراخنای دشواریها و مشکلات گام بگذارد و برای رسیدن به اهداف خود، در سنگلاخ هستی پیش تازد و سرافرازی خود را در عرصه‌ی پیکارها جستجو کند.» (52)
جهاد در معنای خاصی که در متن اسلام و عرف رایج میان مسلمانان وجود دارد، یعنی «کوشش در راه خدا». از این منظر اساسی است که می‌توان گفت همه‌ی زندگی بنابر نظر اسلام «جهاد» است چرا که جزء تلاش برای زیستن مطابق با اراده‌ی خداوند و کوشش برای انجام اعمال صالح و دوری از بدی‌ها نیست «به دلیل اینکه در اسلام دین و دنیا جدا از یکدیگر نیستند، بنابراین کل حیات انسان مستلزم نوعی جهاد است. از این رو با وجودی که برخلاف نماز و روزه، جهاد از ارکان اسلام محسوب نمی‌شود، اما «عمل به همه‌ی عبادات بی‌گمان مستلزم نوعی جهاد است». (53)
از نظر ابن تیمیه جهاد عملی است که یک مسلمان مؤمن می‌تواند انجام دهد. از نظر او جهاد بر حج، نماز و روزه برتری دارد. از نظر وی ویژگی واقعی یک انسان نه در ریاضت و تقوای فردی بلکه در جهاد بروز پیدا می‌کند. و معتقد است که باید به آن عمل کرد: اول اینکه جهاد نه تنها به شخص شرکت کننده در جهاد (مجاهد) بلکه به سایرین نیز چه از نظر مذهبی و چه از نظر احساسی فایده می‌رساند. دوم اینکه جهاد از همه‌ی عبادتها برتر است. جهاد بیشتر از هر عمل دیگری عشق و پرستش بندگان نسبت به خداوند را نشان می‌دهد. کسانی نیز در جهاد شرکت می‌کنند در هر صورتی پیروزی را به دست می‌آورند؛ یا پیروز می‌شوند و یا به شهادت رسیده و به بهشت می‌روند که خود پیروزی بزرگ‌تری است، سوم اینکه همه‌ی موجودات باید زندگی کرده و در نهایت بمیرند و جهاد وسیله‌ای است که انسانها می‌توانند با استفاده از آن به بهترین وجهی بمیرند و سعادت هر دو جهان خود را به دست آورند. علاوه بر این شهادت آسان‌ترین شکل مردن است. (54)
ابن تیمیه جهاد را هم بر علیه صلیبیون و هم بر علیه مغولها که هر کدام قسمتی از دارالاسلام را اشغال کرده بودند، به کار برد. مهم‌تر اینکه او مسلمانی را که در جهاد شرکت نکنند کافر قلمداد کرد. از نظر وی کسانی که از قانون اسلام سرباز زنند، کافر هستند، حتی اگر شهادتین را نیز گفته باشند و باید با آنها جنگید. (55) مخالفان وی با اغلب فقهای آن زمان - که به خاطر حفظ جامعه خواهان تساهل حکام بودند - باعث شد تا نظریات وی شالوده‌ای برای بحثهای اسلام‌گرایی رادیکال معاصر شود. (56)
مودودی جهاد را به عنوان نبردی انقلابی برای اجرای دستورات خداوند بر روی زمین تشریح می‌کند. این نبرد به خاطر خواسته‌های خود شخص نیست بلکه برای به دست آوردن رضایت خداوند می‌باشد؛ هدف جایگزینی «سزار به جای سزار» نیست بلکه استقرار عدالت و برابری اجتماعی در بین بشریت می‌باشد که در این راه مسلمانان باید همه‌ی داراییهای خود و حتی زندگی خود را صرف کنند. از نظر وی وظیفه‌ی مؤمنان واقعی این است که ظلم و ستم، سختی و قوانین ناعادلانه را از روی زمین بردارند. (57)
سید قطب نیز از جمله صاحبنظران جنبش‌های اسلامی معاصر است که به صورت مبسوطی واژه‌ی جهاد را بررسی کرده و آن را وارد ادبیات گروههای نظامی اسلام‌گرا کرد. از نظر وی اسلام جنبشی آزادی بخش است که برای نجات انسانها و آزادی بشریت آمده است: «اسلام یا هست یا نیست. اگر هست که اسلام مبارزه و جهاد پیگیر و دامنه‌دار و سپس شهادت در راه خدا و در راه حق و عدالت و مساوات است و اگر نیست نشانه‌اش آن است که همه به ورد و ذکر مشغول‌اند و به تسبیح و سجاده چسبیده‌اند و صبح و شام منتظرند که خود به خود از آسمان خیر و برکت و آزادی و عدالت ببارد». (58) از نظر وی مسلمانان واقعی آنهایی هستند که «در راه اعتلا و برتری کلمه حق - نام خدا - به جهاد مشغول‌اند.» (59)

7. مجدد (احیاگر)

در میان اهل سنت نوع اولیه رهبری منطبق با وقوع جنبشهای احیاءطلبانه رهبری مجدد است. مفهوم مجدد در احادیث نهفته است. مجدد در مأموریت خود برای احیاء روحیه اسلامی با شکاکیت این جهانی، ناپرهیزگاری و تقلید مبارزه خواهد کرد. او برای احیاء مجدد اجتماعی و روحی اسلام به جهاد دست خواهد زد. (60) مجدد در نزد اهل سنت می‌تواند به عنوان یک مهدی نیز ظاهر شود. مهدی یک رهبر مدرن برخوردار از مواهب ویژه فکری و معنوی برای انجام پیام انقلابی خود جهت استقرار خلافت به سبک پیامبر است. نمونه‌های مهدودیت اهل سنت شامل محمد احمد سودانی (1879) و محمد تومرت مراکشی (1130) می‌شود. (61) ظاهراً هر چه جنبش جوانتر باشد، امکان رهبری آن توسط اشخاص فرهمند با عناوینی چون «امیر»، «امام»، «مرشد»، یا «مهدی» بیشتر می‌شود. (62)

8. دارالاسلام و دارالکفر (دارالحرب)

از دیدگاه فقیهان قدیم اهل سنت، سرزمینهایی که در قلمرو حکومت اسلامی هستند و احکام اسلام در آن سرزمینها نافذ است و شعایر و مظاهر دینی در آنها برپا گردد دارالاسلام محسوب می‌شوند. این سرزمینها با استیلا و تصرف دشمنان از عنوان دارالاسلام خارج نمی‌شود و برای همیشه دفاع از آنها واجب شرعی است. مطابق این نظریه «دارالحرب» عبارت از بلاد و سرزمینهایی است که احکام اسلامی هرگز در آنها به اجرا گذاشته نشده و خارج از قلمرو نفوذ اسلام بوده‌اند. (63)
بر مبنای دیدگاهی دیگر در نظریات اهل سنت قدیم، وجه ممیز دو جهان اسلام و کفر وجود حکومت و نفوذ بالفعل احکام اسلامی است. بدین‌ترتیب، سرزمین واحدی ممکن است در یک زمان جزیی از دارالاسلام باشد و در زمان دیگری بر اثر استیلای نظامات غیر اسلامی و از بین رفتن شعایر و احکام اسلامی به دارالکفر و یا دارالحرب تبدیل شود. خنجی تحقق سه شرط را موجب تبدیل دارالاسلام به دارالحرب می‌داند: 1) رواج عقاید و احکام غیراسلامی در یک منطقه، 2) اتصال و مجاورت آن منطقه با دارالکفر و 3) نبود مسلمان یا ذمی (کافری که به امان مسلمانان درآمده است) در آن منطقه. (64)
در دوران جدید، جنبش‌های اسلامی در شبه قاره هند نظیر جنبش شاه ولی الله دهلوی و جنبش خلافت از مفاهیم دارالاسلام و دارالکفر به منظور تهییج مسلمانان برای مبارزه با استعمارگران انگلیسی بهره بردند. از دیدگاه رهبران این جنبش‌ها، سرزمین هند که زمانی به عنوان دارالاسلام شناخته می‌شد با حضور و تسلط انگلیسی‌ها به دارالحرب تبدیل شده است و از این رو یا باید با آن مبارزه کرد تا دوباره هندوستان به دارالاسلام تبدیل شود (در جنبش شاه ولی الله) و یا از آن به یک دارالاسلام جدید مهاجرت کرد (در جنبش هندی خلافت). (65)

جمع‌بندی

درک و شناخت مفاهیم در حوزه جنبش‌های اسلامی معاصر در وهله نخست نیازمند تعیین «سطح شناخت» مورد نظر است. پس از تعیین مراد پیرامون این سطح است که می‌توان از «روش شناخت» سخن گفت. مفهوم‌شناسی به معنای عام آن پیرامون پدیده ذوابعادی همانند جنبش‌های اسلامی معاصر قاعدتاً باید سطح تحلیل و مطالعه خود را به تمامی ابعاد و سطوح این پدیده تعمیم دهد. پرداختن به این سطوح هر چند لازمه جامعیت مفهوم‌شناسی در این حوزه است اما مطمئناً در قالب محدود یک مقاله، از تعمیق کافی برخوردار نخواهد بود. به نظر می‌رسد آنچه می‌تواند در حد یک مقاله، مفهوم‌شناسی پیرامون جنبش‌های اسلامی معاصر را به متنی کاربردی و مفید برای مخاطبان تبدیل کند، در نظر گرفتن و اعمال آن تلقی از تعریف مفاهیم است که معمولاً به عنوان یکی از اجزای روش تحقیق از آن نام برده می‌شود. بر این اساس، حاصل این پژوهش، آشنایی مقدماتی اما منسجم با مفاهیمی است که در فرآیند مطالعه و تحقیق پیرامون جنبش‌های اسلامی، واژگانی کلیدی به شمار می‌روند.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی m_kamalizadeh@yahoo.com
2. Richard Rorty, Contingency, Solidarity & Irony, Cambridge, Cambridge University press, 1989.
3. مشیرزاده، حمیرا (1381) درآمدی نظری بر جنبش‌های اجتماعی، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ص 10.
4. روشه، گی (1366) تغییرات اجتماعی، منصور وثوقی، تهران، نی، ص 164.
5. باتامور، تام (1366) جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، تهران، انتشارات کیهان، ص 56.
6. عضدانلو، حمید (1384) آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی، ص 238.
7. گیدنز، آنتونی (1373) «جامعه‌شناسی»، مترجم منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، ص 672
8. موثقی، سیداحمد (1374) جنبشهای اسلامی، تهران، انتشارات سمت، ص 2.
9. واگو، استفان (1373) درآمدی بر تئوری‌ها و مدل‌های تغییرات اجتماعی، احمدرضا غروی‌زاده، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی، چاپ اول، ص 208.
10. کافی، مجید (1385) مبانی جامعه‌شناسی، تهران، مرکز جهانی علوم اسلامی، ص 253.
11. کوئن، بروس (1378) مبانی جامعه‌شناسی، غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران، سمت، چاپ دهم، ص 403.
12. کوهن، جین و دیگران (1386) فهم و مطالعه جنبش‌های اجتماعی جدید، علی حاجلی، تهران، جامعه و فرهنگ، ص 72-71.
13. صدیقی، کلیم (1375) مسائل نهضتهای اسلامی، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، انتشارات مؤسسه اطلاعات، تهران، ص 107.
14. امیری، محسن (1389) «گسترش جنبش‌های اسلامی و استبداد خاورمیانه‌ای»، هفته‌نامه پگاه حوزه، شماره 299، ص 13
15. عنایت، حمید (1370) سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب، تهران.
16. Fuller, Graham E (2003) The Future of Political Islam, Palgrave MacMillan
17. Esposito, John L. (Spring 2000), "Political Islam", in JFQ
18. Ami Isseroff - Islamism Encyclopedia of the Middle East. See at http://www. mideastweb.org
19. بشیر، حسین (1389) رسانه‌های بیگانه: قرائتی با تحلیل گفتمانی «اسلام‌هراسی: مقدمه‌ای برای ایران‌هراسی»، ماهنامه مدیریت ارتباطات، مرداد ماه.
20. بهروزلک، غلامرضا (1386) اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی معاصر، پگاه حوزه، شماره 9.
21. انصاری، منصور (1386) اسلام سیاسی: زمینه‌ها و پیشگامان مجله متین، شماره 34 و 35.
22. موثقی، سیداحمد (1375) استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، ج 1. ص 273.
23. pan-slavism & pan-germanism
24. الشناوی، عبدالعزیز محمد (1986) الدوله العثمانیه، دوله اسلامیه مفتری علیها، مکتبه الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، ص 1197.
25. همان.
26. عنایت، حمید، دین و جامعه،‌ انتشارات موج، تهران، ص 36.
27. Hassan Nafaa, "Arab nationalism: a response to Ajami"s thesis on the End of Pan-Arabism", in Pan-Arabism and Arab nationalism: the continuing debate
28. رجایی فرهنگ (1373) «درآمدی بر اندیشه‌ی سیاسی معاصر عرب»، فصلنامه‌ی خاورمیانه، سال 1، ش 2، ص 290.
29. عنایت، حمید (1370) سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب، تهران، 33-35.
30. همان، ص 160-179.
31. همان، ص 193، 196، 201، 204-205.
32. رجایی، پیشین: 292.
33. مطهری، مرتضی (1384) نهضتهای اسلامی در صد ساله‌ی اخیر، قم، انتشارات اسلامی، ص 45.
34. الله بداشتی، علی (1386) «شناخت سلفیه (سلفیه چیست؟ سلف صالح کیست؟)،، میقات حج، سال شانزدهم.
35. همان
36. همان
37. رشید، احمد (1387) اسلام پیکارجو در آسیای میانه، ترجمه جمال آرام، تهران، عرفان، ص 65.
38. میراحمدی، منصور (1384)، «سکولاریسم اسلامی و مبانی معرفت شناختی آن»، مجله علوم سیاسی شماره 32، ص 135.
39. فرمانیان، مهدی (1386) فرق تسنن، تهران، نشر ادیان، ص 591.
40. توفیقی، علی اصغر (1366) وهابیان: بررسی و تحقیق گونه‌ای درباره‌ی عقاید و تاریخ فرقه‌ی وهابی، تهران، صبا، ص 117.
41. طلوعی، محمود (1372) فرهنگ جامع سیاسی، تهران، بی‌نا، ص 285.
42. الموصللی، احمد (2004) موسوعه الحرکات الاسلامیه فی الوطن العربی و ایران و ترکیه، بیروت، الطبعه الاولی، ص 159.
43. آقابخشی، علی (1374) فرهنگ علوم سیاسی، تهران، مرکز اطلاعات مدارک علمی ایران، ص 139.
44. مارتین لیپست، سیمور (1383) دایرةالمعارف دموکراسی، ترجمه کامران فانی و نورالله مرادی، تهران، کتابخانه‌ی تخصصی وزارت امور خارجه، ج 1، ص 401.
45. هی‌وود، اندرو (1379) درآمدی بر ایدئولوژی‌های سیاسی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، وزارت خارجه، ص 517.
46. روآ، الیویه (1378)، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی، حسین مطیعی امین، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، چاپ اول، ص 36.
47. برگر، پیتر. ال (1380) دورنمای جهانی موج نوین سکولارزدایی، ترجمه افشار امیری، فصلنامه راهبرد، شماره بیست، ص 298.
48. هوشنگی، حسین (1389) نقش مدرنیته در توسعه بنیادگرایی در جهان اسلام، دانش سیاسی، سال ششم، شماره اول.
49. آقابخشی، پیشین، ص 173.
50. Hillal Dessouki, Ali E. (1982) Islamic Resurgence in the Arab world. New York: parger,p4.
51. نظری، علی اشرف (1388) گفتمان هویتی احیاگری اسلامی: تأملی در زمینه‌ها و اندیشه‌ها، پژوهش سیاست نظری، شماره ششم.
52. نوری، حسین (1366) جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 31.
53. نصر، سیدحسین (1383) قلب اسلام، ترجمه‌ی مصطفی شهید آیینی، تهران، انتشارات حقیقت، صص 513-413.
54. Ibn Taymiyyah, The Religious and Moral Doctrine of Jihad, available at: http://www.sullivan-county.com/z/tay.html.
55. Ibid
56. Sivan, Emmanual (1990) Radical Islam: Medival Theology and Modern Politics, New Havan: Yale university Press, p. 101.
57. Sivan, David Zeidan (2001) The Islamic Fundamentalist view life as a Perennial Battle, available at: http://www.meria.ibc.ac.illjaurnal/2001/issues4/zeidan.pdf, p.42
58. سید قطب (1372) ما چه می‌گوییم؟، ترجمه‌ی سید هادی خسروشاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ بیست و دوم، صص 73-83.
59. همان، ص 93.
60. دکمجیان، هرایر (1377) جنبشهای اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص 118.
61. همان، ص 119.
62. همان، ص 123.
63. فیرحی، داود (1383) نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت، ص 117.
64. همان، ص 118
65. موثقی، پیشین.

منابع :
آقابخشی، علی (1374) فرهنگ علوم سیاسی، تهران، مرکز اطلاعات مدارک علمی ایران.
امیری، محسن (1389) «گسترش جنبش‌های اسلامی و استبداد خاورمیانه‌ای»، هفته‌نامه پگاه حوزه، شماره 299.
انصاری، منصور (1386) «اسلام سیاسی: زمینه‌ها و پیشگامان»، مجله متین، شماره 34 و 35
باتامور، تام (366) جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، تهران، انتشارات کیهان.
الله بداشتی، علی (1386) «شناخت سلفیه (سلفیه چیست؟ سلف صالح کیست؟)»، میقات حج، سال شانزدهم.
برگر، پیتر. ال (1380) دورنمای جهانی موج نوین سکولارزدایی، ترجمه افشار امیری، فصلنامه راهبرد، شماره بیست.
بشیر، حسین (1389) «رسانه‌های بیگانه: قرائتی با تحلیل گفتمانی «اسلام‌هراسی: مقدمه‌ای برای ایران‌هراسی»، ماهنامه مدیریت ارتباطات، مرداد ماه
بهروز لک، غلامرضا (1386) «اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی معاصر»، پگاه حوزه، شماره 209
توفیقی، علی اصغر (1366) وهابیان: بررسی و تحقیق گونه‌ای درباره‌ی عقاید و تاریخ فرقه‌ی وهابی، تهران، صبا.
دکمجیان، هرایر (1377) جنبشهای اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان.
رجایی فرهنگ (1373) «درآمدی بر اندیشه‌ی سیاسی معاصر عرب»، فصلنامه‌ی خاورمیانه، سال 1، ش 2.
رشید، احمد (1387) اسلام پیکارجو در آسیای میانه، ترجمه جمال آرام، تهران، عرفان.
روآ، الیویه (1378)، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی، حسین مطیعی امین، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، چاپ اول.
روشه، گی (1366) تغییرات اجتماعی، منصور وثوقی، تهران، نی
سید قطب (1372) ما چه می‌گوییم؟، ترجمه‌ی سید هادی خسروشاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ بیست و دوم.
صدیقی، کلیم (1375) مسائل نهضتهای اسلامی، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، انتشارات مؤسسه اطلاعات، تهران، ص 107.
عضدانلو، حمید (1384) آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی.
طلوعی، محمود (1372) فرهنگ جامع سیاسی، تهران، بی‌نا.
عنایت، حمید (1370) سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب، تهران.
عنایت، حمید، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران.
فرمانیان، مهدی (1386) فرق تسنن، تهران، نشر ادیان.
فیرحی، داود (1383) نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت.
کافی، مجید (1385) مبانی جامعه‌شناسی، تهران، مرکز جهانی علوم اسلامی.
کوئن، بروس (378) مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه غلام‌عباس توسلی و رضا فاضل، تهران، سمت، چاپ دهم.
کوهن، جین و دیگران (1386) فهم و مطالعه جنبش‌های اجتماعی جدید، ترجمه علی حاجلی، تهران، جامعه و فرهنگ.
گیدنز، آنتونی (1373) «جامعه‌شناسی»، مترجم منوچهر صبوری، تهران، نشر نی.
مارتین لیپست، سیمور (1383) دایرةالمعارف دموکراسی، ترجمه کامران فانی و نورالله مرادی، تهران، کتابخانه‌ی تخصصی وزارت امور خارجه، ج 1.
مشیرزاده، حمیرا (1381) درآمدی نظری بر جنبش‌های اجتماعی، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
مطهری، مرتضی (1384) نهضتهای اسلامی در صد ساله‌ی اخیر، قم، انتشارات اسلامی.
موثقی، سیداحمد (1374) جنبشهای اسلامی، تهران، انتشارات سمت.
موثقی، سیداحمد (1375) استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، ج 1.
میر احمدی، منصور (1384)، «سکولاریسم اسلامی و مبانی معرفت‌شناختی آن»، مجله علوم سیاسی شماره 32.
نصر، سیدحسین (1383) قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهید آوینی، تهران، انتشارات حقیقت.
نظری، علی اشرف (1388) «گفتمان هویتی احیاگری اسلامی: تأملی در زمینه‌ها و اندیشه‌ها»، پژوهش سیاست نظری، شماره ششم.
نوری، حسین (1366) جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
واگو، استفان (1373) درآمدی بر تئوری‌ها و مدل‌های تغییرات اجتماعی، احمدرضا غروی‌زاد، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی، چاپ اول.
هوشنگی، حسین (1389) «نقش مدرنیته در توسعه بنیادگرایی در جهان اسلام»، دانش سیاسی، سال ششم شماره اول.
هی‌وود، اندرو (1379) درآمدی بر ایدئولوژی‌های سیاسی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، وزارت خارجه.
الشناوی، عبدالعزیز محمد (1986) الدوله العثمانیه، دوله اسلامیه مفتری علیها، مکتبه الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم
الموصللی، احمد (2004) موسوعه الحرکات الاسلامیه فی الوطن العربی و ایران و ترکیه، بیروت، الطبعه الاول.
Fuller, Graham E (2003) The Future of Political Islam, Palgrave MacMillan Esposito, John L.
(Spring 2000), "Political Islam", in JFQ
Hassan Nafaa, "Arab nationalism: a response to Ajami"s thesis on the" End of Pan-Arabism"", in Pan-Arabism and Arab nationalism: the continuing debate
Hillal Dessouki, Ali E. (1982) Islamic Resurgence in the Arab world. New York parger.
Ibn Taymiyyah, The Religious and Moral Doctrine of Jihad, available at: http://www.sullivan- county.com/z/tay.html
Isseroff, Ami, Islamism Encyclopedia of the Middle East. See at http://www.mideastweb.org Rorty, Richard (1989) Contingency, Solidarity, & Irony, Cambridge, Cambridge University press.
Sivan, Emmanuel (1990) Radical Islam: Medival Theology and Modern Politics, New Havan: Yale university Press.
Sivan, David Zeidan (2001) The Islamic Fundamentalist view life as a Perennial Battle, available: http://www.merria. idc. ac. illjaurnal/2001/issues4/zeidan.pdf.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول