وجوه اشتراک و افتراق جنبش‌های اسلامی معاصر؛ با توجه به ابعاد داخلی

مقدمه

انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و هجوم گسترده و همه جانبه استعمار غربی به جهان اسلام در دو قرن اخیر دو مسئله محوری و عمده با ابعاد و عوارض فکری - فرهنگی، سیاسی - نظامی، و اقتصادی - اجتماعی بود که مسلمانان بلاد و اقشار گوناگون جوامع مسلمان اعم از سیاست‌مداران، روشن‌فکران، علما و متفکران را به واکنش واداشت. در پی تحولات داخلی در جهان اسلام، مسلمانان از یک طرف گرفتار فقر و فلاکت، جهل و جمود، ظلم و استبداد، فساد و تباهی و خواب و غفلت شده، در نهایت عجز و درماندگی و عقب‌ماندگی دست و پا می‌زدند و از طرف دیگر در چنان وضعیت داخلی، آن‌ها در معرض هجوم غرب و ورود تمدن جدید غربی قرار گرفتند که با دو چهره‌ی دانشی، تفکر جدید، صنعت، تکنولوژی و چهره‌ی سیاسی استعماری و غارت‌گرانه متوجه جهان اسلام شده بود (2).
نتیجه‌ی این شکست و حقارت راه حل برون رفت از آن، ظهور و رشد جنبش‌های اسلامی برای غلبه بر این بحران‌ها بود. این جنبش‌ها به این منظور راه حل‌های مختلفی را مطرح کرده‌اند که براساس این راه حل‌ها، آنها به چند جریان فکری مهم تقسیم شده‌اند، که همه آنها با وجود مفترقات و اشتراکات کلی و جزئی در زمینه‌های شکل‌گیری، مبانی فکری، رهبران متفاوت و ایدئولوژی و استراتژی‌های عملی، در درون دو طیف اصلی، یعنی جنبش‌های اسلامی سنی و شیعی قرار می‌گیرند. این جریانات فکری - سیاسی در بسیاری از کشورهای اسلامی، به رستاخیزی برای احیای دوباره‌ی اسلام و تمدن اسلامی تبدیل شده است، که بر اصل بازگشت به ارزش‌های اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران موجود تأکید می‌کند.
بسیاری از محققان، هنگام مطالعه این نوع جنبش‌های اسلامی، همه‌ی آنها را در یک مقوله، یعنی رادیکالیسم اسلامی و یا به تعبیری بنیادگرایی طبقه‌بندی کرده و ویژگی‌های مشترکی را به آنها اسناد می‌دهند، اما باید گفت که به رغم مشابهت‌های فراوان این جنبش‌ها، جنبش‌های اسلامی شیعی دارای وجوه تمایزهای مهمی با جنبش‌های اسلامی سنی، هم در حوزه‌ی نظری، مثل مبانی فکری، رهبران و ایدئولوژی و هم در مرحله‌ی عمل و استراتژی‌های سیاسی، می‌باشند. در این پژوهش تلاش می‌شود تا، با تمرکز بر مؤلفه‌ها داخلی، به بررسی دقیق‌تر اشتراکات و مفروضات این دو نوع جنبش پرداخته شود تا زمینه برای تحلیل مناسب‌تر جنبش‌های اسلامی معاصر فراهم شود.

رابطه‌ی دین و سیاست

دفاع از مرتبط بودن حوزه‌ی دین و سیاست، وجه مشترک همه این جنبش‌هاست؛ به طوری که هر شش جنبش مذکور صراحتاً از ارتباط دین و سیاست و از اسلام سیاسی - اجتماعی که توانایی اداره‌ی جوامع بشری را دارد، دفاع می‌کنند. بدین معنا که با پیوند متقابل حوزه‌ی دین و سیاست، بر اجرای کامل و بی‌قید و شرط شریعت اسلامی تأکید می‌کنند. هر چند هر یک از این جنبش‌ها، راهکار و مسیر تقریباً جداگانه (بالاخص ایران که به عنوان جنبشی شیعی، طرفدار اجرای شریعت در نظام و حکومت ولایی است)، در چگونگی ارتباط و پیوند این دو حوزه دارند. از طرف دیگر، وجه افتراق اصلی این جنبش‌ها که باعث می‌شود آنها در طیف‌های مختلف رادیکال، میانه‌رو و یا بنیادی طبقه‌بندی شوند؛ در تفسیر خاص هر یک از جنبش‌ها از شرع و نوع نگاه و نحوه‌ی پیاده کردن اسلام در جامعه و اجرای شریعت نهفته است، که در زیر به بررسی آن می‌پردازیم تا این وجه از افتراق کشف و آشکار گردد. اخوان المسلمین به رهبری حسن البنا، بر جامع بودن دین، دین و سیاست را تفکیک‌ناپذیر می‌داند. از نظر وی دولت اسلامی هم قدرت دینی را اعمال می‌کند و هم قدرت دنیوی را. بنا جدایی این دو حوزه را نخستین گام سستی و منشأ فساد می‌داند. (3)
ضرورت حکومت اسلامی، از تلقی اخوان از اسلام بر می‌خیزد، از این لحاظ اسلام دینی است جهانی و جامع به گونه‌ای که نظام دقیقی برای تمامی شئون زندگی ارائه کرده است و هرگز از حل مشکلات بشری ناتوان نمی‌ماند. دست کم از کنگره‌ی پنجم به بعد، پی افکندن حکومت اسلامی و اجرای دقیق و کامل احکام شریعت، از اهداف روشن و استوار اخوان المسلمین در همه‌ی جای جهان اسلام بوده است (4).
اخوان المسلمین برای زدودن مفاهیم اشباه و خطا در رابطه دین و سیاست، می‌گوید: «وقتی سؤال شد از شما: مردم را به چه چیزی می‌خوانید؟ بگویید ما جهانیان را به سوی اسلام می‌خوانیم. اگر گفتند این سیاست است، بگویید: این اسلام است و ما آن را از اقسام دیگر که خارج از اسلام است نمی‌دانیم، بلکه جزئی از اسلام است. سید‌قطب هم با ممزوج دانستن حوزه‌ی دین و سیاست، و با رد دیدگاه اهل سنت در مورد بسته بودن باب اجتهاد آن را مایه‌ی حفظ و دوام اسلام و نبودش را عامل روی آوردن کشورهای اسلامی به کشورهای غرب برای خلق قانون می‌دانست. طالبان نیز معتقد است که در اسلام، دین و سیاست از یکدیگر جدا نشده است، بنابراین نظام سیاسی مورد نظرش مبتنی بر شریعت خواهد بود. چرا که آنها قیام خود را به بهانه‌ی استقرار شریعت آغاز نمودند (5). حزب التحریر هم اسلام را کامل و کافی برای هدایت بشر و شریعت اسلامی را قادر به تشکیل حکومت و دولت معرفی می‌کند. مؤسس آن النبهانی، تشکیل حکومت از سوی پیامبر در صدر اسلام را نمونه‌ی عالی از برقراری دولت اسلامی و اجرای شریعت اسلام می‌داند. وی معتقد است مسلمانان در دوران استعمار دچار انحطاط و زوال سیاسی قرار گرفتند و برای پیوند دوباره و بازگشت به اسلام اصیل (صدر اسلام)، بایستی مسلمانان در سه مرحله به تحقق اسلام و اجرای شریعت کامل اسلامی و پیوند دوباره‌ی دین و سیاست بپردازند. وی مراحلی چون فرهنگ‌سازی یعنی آمادگی و آشنایی با تفکر اسلامی، ملت‌سازی یعنی تعامل با مردم و جامعه اسلامی و در نهایت شکل‌گیری حکومت تحت‌نظر خلیفه مسلمین (6).
در این حوزه جنبش‌های اسلامی شیعی نیز همانند جنبش‌های اهل سنت، اسلام را دینی جامع و کامل و شریعت اسلام را کافی برای اداره‌ی جامعه می‌دانند. از نظر امام خمینی (رحمه الله) به عنوان تئوریسین اصلی جمهوری اسلامی ایران، اسلام دین سیاست بوده و پیامبر اسلام اساس و پایه‌ی سیاست را در دیانت بنا نهاده است. در منطق اسلام، دین از سیاست جدا نبوده و فعالیت سیاسی یکی از وظایف مذهبی مسلمانان است (7). از نظر ایشان، اسلام در مورد «نحوه‌ی هدایت جامعه» به سیاست نظر دارد و اصلاً هدایت جامعه در مسیر تحقق عدالت، هدف اصلی دین است و بر این اساس دین و سیاست صحیح، هم هدفمند و هم در عین یکدیگرند (8). امام کوشیدند با پیوند مجدد مذهب و سیاست و احیای جایگاه معنویت و دین‌گرایی در جهان کنونی، رابطه تخریب شده دین و دنیا و عقل و دین را بازسازی کنند. وی به کرات این جمله‌ی سید‌حسن مدرس را تکرار می‌کرد که «دیانت ما عین سیاست ماست» (9). امام هم مانند دیگر دانشمندان اسلامی اهل سنت بر این باور بود که رابطه‌ی دین و سیاست و اجرای شریعت اسلام در حکومت محقق می‌شود چرا که بسیاری از قوانین و شریعت اسلام در اجرا به حکومت نیاز دارند، مثل قصاص، حدود، خمس و زکات و احکام دفاعی و قضایی، همچنین چون اسلام دین کامل و جامعی است، بنابراین محدود به زمان و مکان خاص نمی‌شود و تا ابد باقی و لازم الاجراست و استمرار شریعت و اجرای احکام اسلام، وجود حکومتی اسلامی را می‌طلبد (10).
حزب الدعوه به رهبری سید‌صدر هم، اسلام را دین سیاست می‌دانست و اصولاً و برپایی حکومت خدا بر روی زمین، در قلب تفکرات صدر و دیگر یارانش قرار داشت. حزب الدعوه هدف خود را در چارچوب پیوند دین و سیاست و اجرای شریعت، دعوت به اسلام، گسترش اسلام و اجرای شریعت اسلام به طور کامل می‌دانست و راه رسیدن به آن را دگرگونی محتوای فکری و روانی مسلمانان عنوان کرده و شرع اسلام را منبع قانون‌گذاری و قانون اسلامی می‌دانستند. (11)
جنبش حزب الله لبنان هم بالتبع به عنوان جنبشی شیعی از یک طرف و ارتباط مستقیم و غیرمستقیم این جنبش از آغاز شکل‌گیری تا به حال، با حزب الدعوه عراق و جمهوری اسلامی ایران از طرف دیگر؛ دارای همان اصول و دیدگاه‌ها در حوزه اسلام و اجرای قوانین اسلامی می‌باشد و اصولاً اختلاف خاصی در این خصوص بین این جنبش با جنبش‌های شیعی عراق و ایران وجود ندارد.

اجرای شریعت

هدف نهایی اخوان المسلمین برقراری یک حکومت اسلامی می‌باشد و در دیدگاه آنها مهم‌ترین اساس، یک حکومت الهی با محوریت شریعت می‌باشد؛ آنان بازگشت به قرآن را یک وظیفه‌ی شرعی و برای حفظ جامعه اسلامی در برابر انحرافات می‌دانستند. اخوان المسلمین به پیروی از اصول انسانیِ مبتنی بر شریعت به عنوان زیربنای تمام نظام‌ها و مبانی زندگی و اصول مطلق، دعوت می‌کند. این دعوت مبتنی بر ایمان به قانون الهی است که دارای مبانی، فلسفه، نظام و قوانین کلی برگرفته از فطرت انسان می‌باشد.
طالبان هم به عنوان جنبشی اسلامی دارای اهداف و آرمان‌های مطلوب با توجه به دیدگاه‌ها و برداشت‌های خود از اسلام بودند، که البته در نوع خود منحصر به فرد بود. آنها مهم‌ترین و بالاترین هدف خود را اجرای شریعت غرای محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌دانستند، طالبان اجرای اصول و شریعت اسلامی را به شیوه‌ی چهار خلیفه (خلفای راشدین) را مد نظر داشتند و در این راه و آرمان، بسیاری از مضامین و فرامین اسلامی را خواسته یا ناخواسته زیر پا گذاشتند. آنان آرمانی خود را در برپایی و اجرای این شعارها خلاصه می‌کنند؛ شعارهایی همچون حاکمیت فقط از آن خداست؛ او یگانه داور و شارع است و کسی که برخلاف آن می‌گوید یا می‌اندیشد کافر است؛ با شریعت یگانه و کامل باید حکومت کرد؛ با هیچ یک از احکام آن نمی‌تواند اصلاح، نعلق یا به صورت نسبی یا متصل تلقی شود؛ اگر متون مبهم باشد، باید به علما رجوع شود که فقط آنان می‌توانند آنها را تفسیر کنند، فتوا دهند و حکم صادر نمایند (12).
به عبارت دیگر آنها بر اجرای شریعت و حکومت کردن طبق وحی الهی تأکید می‌ورزیدند، طالبان اهداف و آرمان‌های خود را در دوره‌ی عصر طلایی صدر اسلام (حکومت پیامبر و خلفای راشدین) می‌یافتند که البته به پایان رسیده است و قابل تکرار نخواهد بود، اما آنها بر این باور بودند که آن عصر طلایی دوباره شکل خواهد گرفت. این تفسیر خوش‌بینانه و توأم با اطمینان تحت این عنوان که اسلام تنها نمانده و وضعیت کنونی نیز دائمی نخواهد بود، در آموزه‌ها و عملکردهای آنها به چشم می‌خورد (13).
حزب التحریر، جنبش اسلامی سنی دیگر در جهان تسنن، مثل دو جنبش دیگر، اجرای تمام و کمال شریعت اسلامی را جزء اولویت‌های آرمانی خود قرار داده است، در حقیقت ایجاد خلیفه‌گری جهانی اسلامی ایدئولوژی اصلی بنیان‌گذارش (النبهانی) بوده است که در آن ایده اتحاد اسلام تحت لوای خلیفه مسلمین که لزوماً عرب نیست، بوده است، هدف اصلی حزب التحریر ایجاد یک سیستم اجتماعی و اقتصادی است که با الزامات امروزی توافق داشته و دستاوردهای پیشرفته فرهنگ‌های غیر اسلامی را با سنت‌های برجسته اسلامی یعنی عدالت اجتماعی، وحدت قدرت‌های غیرمادی و معمولی، رعایت اصول شریعت و غیره را تلفیق نماید. نظریه اقتصاد بازاری و وجود ارکان مخصوص و داوطلبانه آن (شورا) و یک شورای اقتصادی ایالتی نزدیک به خلیفه‌گری است (14).
این حزب هیچ نوع سازشی را با دیگر اشکال سیاسی یا دیگر قوانین نمی‌پذیرد. از نظر این حزب، شریعت باید به طور کامل و به سرعت در کلیه کشورهایی که خود را اسلامی می‌خوانند، اجرا شود. دولت‌های موجود که خود را اسلامی فرض می‌کنند از سوی حزب التحریر طرد شده‌اند، زیرا از آرمان‌ها و اصول اسلامی بسیار فاصله دارند. حزب التحریر نسبت به سیاست‌های داخلی و خارجی ایران انتقاد دارد و آن را برخاسته از جنبش ملی‌گرایی ایران و منافع ملی آن کشور می‌داند. به طور مشابه، عربستان سعودی نیز به عنوان یک حکومت پادشاهی معیارهای سخت‌گیرانه حزب التحریر را برآورده نمی‌کند.
جنبش‌های اسلامی شیعی نیز دقیقاً همانند جنبش‌های اهل تسنن، پی‌ریزی حکومت اسلامی و اجرای شریعت و قوانین اسلامی را در اولویت و جزء اهداف و آرمان‌های خود می‌دانند، اما همان طور که گفته شد، آنچه که اهداف و آرمان‌های جنبش‌های شیعی را از جنبش‌های سنی جدا می‌کند، قرائت و تفسیر خاص شیعه از شریعت اسلامی و محتوای حکومتی آن است که در چارچوب نظریه‌ی امامت تحقق می‌یابد و اصولاً شیعه اجرای شریعت در چارچوب نظام خلافت را قبول ندارد و انحراف از خط پیامبر و اسلام دانسته می‌شود که در صدر اسلام در سقیفه بنی‌ساعده پی‌ریزی شد.
هر سه جنبش اسلامی شیعی (نهضت اسلامی ایران، حزب الدعوه و حزب الله)، به طور مستقیم و غیرمستقیم از هم تأثیر پذیرفتند، و از لحاظ مبانی فکری، آرمان‌ها، اهداف و دیدگاه‌های همسو دارند و هر سه اجرا، پیاده کردن و برپایی حکومت اسلامی بر پایه نظام امامت را اساس و هدف خود می‌دانند، آنها در این راه با نظریه‌پردازی در چارچوب کتاب و سنت، نظریه‌ی حکومت ولایت فقیه به عنوان ضامن حفظ اسلام در دوران غیبت و در نبود امام معصوم را، کشف کردند و در این راه برپایی نظام جمهوری اسلامی ایران امیدی تازه برای احیای اسلام ناب محمدی و حکومت عدل اسلامی و اشاعه و بسط چارچوب نظام اسلامی بر پایه امامت را فراهم نمود. جمهوری اسلامی ایران با رسیدن به اولین حکومت اسلامی بر پایه امامت، پی‌ریزی اهداف و آرمان‌های خود را بر پایه‌ی اسلام و شریعت اسلامی برشمارد، هدف اصلی انقلاب و دولت جمهوری اسلامی ایران عمل به احکام و پیاده نمودن نظام اسلامی در زندگی مردم بوده است.
اهداف حزب الدعوه با جمهوری اسلامی ایران در یک مسیر بوده و هدف و آرمانی مشترک را پیگیر هستند، چرا که شهید سید‌صدر هم همانند امام، دعوت به اسلام، گسترش مکتب اسلام و اجرای شریعت اسلام به طور کامل را مدنظر داشتند و نیاز به برپایی حکومت خدا بر روی زمین را در قلب تفکرات خود قرار داده بودند. آیت الله صدر چهار اصل واجب حکومتی را در سال 1975 در اثر خود به نام نظام سیاسی اسلامی مطرح کرد (15):
1. خدا منبع اصلی حاکمیت، قدرت و ثروت است.
2. امت نماینده‌ی خداوند بر روی زمین است.
3. شرع اسلام منبع قانون‌گذاری و قانون اساسی است.
4. مرجعیت صحیح، بیان و تجلی قانون اسلام و بزرگ‌ترین مرجع نایب عام یا نماینده‌ی امام غایب است (16).
پایه‌های ایدئولوژیکی این حزب عبارت‌اند از؛ 1. رسالت اسلام به طور کامل بدون در نظر گرفتن مرزهای سیاسی منطقه‌ای و نژادی، 2. منابع شناخت اسلام عبارت‌اند از: قرآن مجید، سنت مطهره و رفتار اهل بیت (علیهم‌السلام) (17).
حزب الله هم دقیقاً همین اهداف را دنبال می‌کند شایان ذکر است، همان‌طور که مطرح شد، حزب الله زاده و مولود تفکرات و بازتاب انقلاب ایران در جامعه‌ی شیعی لبنان است، بنابراین ایده‌های فکری و عملی ایران در این حزب پایه‌های عقیدتی و سیاسی این حزب را تشکیل می‌دهد، حزب الله در اوایل فعالیتش برپایی نظامی همانند جمهوری اسلامی ایران بر پایه‌ی ولایت فقیه را در لبنان کتمان نمی‌کرد.

نوع حکومت مطلوب

آنچه شیعه و اهل سنت را در مورد حکومت مورد نظر در جهت خلاف هم قرار می‌دهد، نوع نگاه و رویکرد فکری است. به عبارت دیگر اختلاف شیعه و سنی در این مورد به صدر اسلام و بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برمی‌گردد. نقطه‌ی آغازین اختلاف، در پس از رحلت و کیفیت منازعات نخبگان جامعه صدر اسلام، می‌باشد. که نتیجه آن اعتقاد به دو الگوی امامت و خلافت بود. این نوع حکومت‌ها، همان طور که گفته شد، هم در حوزه‌ی نظری و هم بالتبع در حوزه‌ی عملی در دوران معاصر در تمامی عرصه‌های سیاسی و اجتماعی جهان اسلام و مسلمانان تأثیر گذاشته و رهیافت‌های متفاوتی را ترسیم کردند.
حکومت مطلوب در هر سه جنبش اهل سنت، دعوت به خلافت است. اخوان معتقدند که خلافت، نماد وحدت اسلامی و مظهر ارتباط بین ملت‌ها و ریسمان پیوندی اسلامی است که بر مسلمانان واجب است به کار آن و اهتمام به آن بیندیشند. خلیفه ملاک بسیاری از احکام در دین خداست. اسناد زیادی از گفته‌ها و نوشته‌های حسن البنا و اعلامیه‌های اخوان در دست است که احیای نظام خلافت را یکی از اهداف راهبردی‌شان برشمرده‌اند (18).
بنا در رساله‌ی «التعالیم» دیدگاه‌های خود را در مورد نوع حکومت مطرح کرده است. وی تأسیس حکومت اسلامی را به شکل خلافت و حول محور خلیفه در شمار اساسی‌ترین اصل برنامه اخوان می‌دانست (19).
توجه به خلافت، جزء اصول اعتقادی و عمده نظریات سیاسی اخوان می‌باشد؛ زیرا بهترین نوع حکومت، خلافت الهی است، نه جمهوری یا سلطنتی (20).
طالبان هم همچون اخوان از مدل اسلامی خلافت دفاع می‌کند. اما مدلی که مبتنی بر استیلا می‌باشد، به عبارت دیگر، طالبان براساس نظریه استیلا بر حکومت جهاد اسلامی غلبه کردند. بنابراین حکومت مشروعیت خود را برای تشکیل از نظریه استیلا گرفته است (21).
حزب التحریر نیز به عنوان جنبشی سنی از نظام خلافت دفاع می‌کند، در حقیقت مؤلفه اصلی دولت، شخص حاکم، یعنی خلیفه خواهد بود. خلیفه در تئوری النبهانی، توسط مجلس الامه که یک شورا است، انتخاب می‌شود و اعضای این شورا نیز به نوبه‌ی خود توسط مردم انتخاب می‌شوند. احزاب سیاسی مجاز به فعالیت خواهند بود، مشروط بر اینکه بر مبنای ایدئولوژی اسلامی عمل نمایند و در چارچوب شریعت در برابر خلیفه پاسخ‌گو باشند.
در این میان، همان‌طور که گفته شد، فلسفه‌ی سیاسی شیعه ولایت یا حکومت امامت را قبول دارد. چنین نظامی حکومت مطلوب و مورد نظر جنبش‌های اسلامی شیعی، بالاخص سه جنبش اسلامی معروف که مورد مطالعه در این تحقیق می‌باشند نیز، هست. امام خمینی مبانی اندیشه حکومت اسلامی را با طرح این پرسش آغاز می‌کند که: از غیبت صغری تاکنون چندین قرن سپری شده است و ممکن است هزاران سال دیگر نیز مصلحت برای ظهور امام عصر اقتضا نکند. در این فاصله تکلیف اسلام و مسلمانان چیست؟ آیا احکام دین باید بر زمین بماند و همه موازین شرع در حال خود رها گردد؟ پاسخ امام این است که در باب لزوم یک حاکم دینی پس از رحلت پیامبر در میان مسلمانان تردید یا اختلاف نظری اساسی وجود نداشته است. اختلاف تنها درباره کسی بود که می‌بایست عهده‌دار این امر مهم گردد. لذا بر سر جانشینی پیامبر نگرش‌های متفاوت و متعارض بروز یافت و از آنجا که امام علی نتوانست چنان که باید حاکمیت دین خدا را براساس نصوص مستقر سازد، سرنوشت حکومت از اساس دگرگون گردید و به شکلی تأسف بار سرنوشت سیاسی مسلمانان به دست خودکامگی تحت عنوان، خلفا، امیران، سلاطین، شاهان و امپراطوران افتاد و از ماهیت دینی تنزل و در چاه ویل حضیضی سقوط کرد. با این مقدمات حال تکلیف چیست؟ آیا باید به بهانه‌های غیرعقلانی از جمله آماده نبودن زمینه و امکانات همچنان به استقرار حاکمیت‌های ظالم و ستم پیشه مدد رساند یا آرمان تشکیل حکومت مطلوب را یکسره به امام زمان واگذار کرد؟ لذا امام که نقطه ضعف را در فقدان مبانی تئوریک یک حکومت دینی می‌یافت خود به این اقدام بزرگ و متهورانه دست زد. او در پی تأملات فراوانش سرانجام الگویی بی‌سابقه، آرمانی و فاقد نقایصی که حکومت‌های جهان تا به امروز با آن دست به گریبان بودند ارائه داد که تنها در دوران کوتاه صدر اسلام تجربه شده بود. حکومتی که امام چهارچوب‌های نظری آن را تدوین کرده بود از یک رشته ویژگی‌های ممتاز و منحصر به فردی برخوردار بود که آن را از مدل حکومت‌های موجود متمایز می‌ساخت. زیرا احکام و اصول سیاسی، اقتصادی، دفاعی و ساختار و تشکیلات آن نه برخاسته از اندیشه بشر بلکه ملهم از آرمان‌های و اصول الهی اسلام بود. امام این نوع حکومت را الگوی جاودانه‌ای دانست که نه با نظام‌های استبدادی، نه مطلقه و نه مشروطه به معنای متعارف آنها قابل تطبیق می‌نمود. بلکه ضمن در برداشتن محاسن آنها از همه نواقص نگران کننده و نارسایی‌های هراس‌انگیز آنها بری بود: زیرا براساس آن، حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود و از این جهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است.
شهید صدر هم، به عنوان رهبر و ایدئولوگ اصلی حزب الدعوه عراق، در مورد نوع حکومت، حکومت قانونی را پذیرفته است یعنی حکومتی که در محتوا، ماهیت، مبانی و وظایف متکی بر قوانین شریعت و عقل است. در خصوص شکل حکومت، اصل را بر شکل الهی (منصوص) می‌گذارد که اصلی کلی و ثابت و لایتغیر است. حال باید دید نظر ایشان در مورد شکل حکومت در زمان غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چیست؟ البته باید توجه داشت که فقها اکثراً می‌گویند در حکومت اساس نوع و ماهیت است و شکل آن را شرع تعیین نکرده است، بلکه شکل حکومت را مقتضیات زمان معین می‌کند. در مباحث صدر در مورد حکومت در زمان غیبت سه نظریه دیده می‌شود.
1. نظریه حکومت شورایی، که در سال 1985 م (اوایل تأسیس حزب الدعوه) مطرح کرده است.
2. نظریه ولایت مرجع صالح و رشید.
3. نظریه حکومت ترکیبی (حکومت شورایی امتنظارت و گواهی مرجع) که در اواخر عمر شریف خود مطرح کرده است. به همین جهت برخی از شاگردان و پیروانش مطرح کرده‌اند که در اوایل حکومت مورد نظر ایشان، حکومت شورایی بوده، ولی بعدها از این نظریه عدول کرده و نظریه ولایت مرجع را مطرح ساخته و به زعم برخی دیگر و در نهایت به ترکیبی از آن دو رسیده است. گروه اول حکومت مورد نظر شهید صدر را «ولایت فقیه» دانسته‌اند و گروه دوم حکومت ترکیبی و برخی نیز حکومت شورایی (22).
حزب الله دیگر جنبش شیعی مورد بررسی ما، به طور مستقیم و غیرمستقیم، تحت تأثیر ایران و عراق بوده است، به عبارت دیگر بخش بزرگی از دیدگاه‌های حزب الله در مورد تمامی مباحث مطرح و بالتبع نوع حکومت، از آرا و اندیشه‌های امام خمینی و عالمان مسلمان دیگر هم چون سید‌محمدباقر صدر که اندیشه‌هایش توسط شاگردانش (علامه فضل الله، امام موسی صدر و...) در لبنان رسوخ پیدا کرده بود، برگرفته شده است. بنابراین، نظام دولتی مورد نظر حزب الله همان حکومت ولایی بر پایه ولی فقیه که نایب امام زمان هست، می‌باشد. به عبارت دیگر اصلی‌ترین ویژگی حزب الله در مقایسه با گروه‌های اسلام‌گرا در جهان عرب، پذیرش کامل نظریه‌ی ولایت فقیه و رهبری امام خمینی (رحمه الله) می‌باشد. این ویژگی، بر کلیه ارکان تشکیلاتی و همچنین دیدگاه‌های حزب الله سیطره داشته است (23).
مسئله‌ای که یادآوری آن بسیار مهم است، تغییر دیدگاه و استراتژی جنبش‌های حزب الله و حزب الدعوه در مورد نوع حکومت مورد نظرشان در حال حاضر است، به عبارت دیگر هر دو جنبش از اعتقاد اولیه‌شان مبنی بر ضرورت تشکیل حکومت اسلامی و تبلیغ آن، فاصله گرفته و اکنون خواستار تشکیل حکومت دموکراتیک بر پایه‌ی انتخابات است که در آن قوانین اسلامی و شریعت لحاظ شود. این امر جنبش‌های مذکور را در این زمینه از رویکرد ایران که قویاً تشکیل و استقرار حکومت اسلامی بر پایه‌ی ولایت فقیه را مدنظر داشته و دارد، جدا می‌کند. عمده‌ترین شاخه‌ی حزب الدعوه به رهبری دکتر ابراهیم جعفری، و در کنار آن بیانات مکرر رهبران حزب الله در این خصوص که باید به رأی و نظر مردم در تشکیل یا عدم تشکیل حکومت اسلام احترام گذاشت، مؤید این امر و تغییر یکی از اصول اساسی و ایدئولوژیکی می‌باشد. این مسئله، نشان می‌دهد که این جنبش‌ها در مسیر حرکت خود برای رسیدن به هدف، تحت تأثیر شرایط داخلی و پیرامونی خود استراتژی متفاوتی را بر گزیده‌اند.

اجتهاد

اخوان‌المسلمین از نظر دیدگاهی که نسبت به اسلام، به عنوان دین و حکومت داشتند، در نوع خود منحصر به فرد و بی‌همتا نبودند؛ قبل از ایشان، به حدود یک قرن و نیم، وهابی‌ها نیز همین دید را نسبت به اسلام داشتند. اخوان چون سلفیه و وهابیها، می‌خواستند تنها به دو منبع اصلی و دقیق اسلام، یعنی قرآن و حدیث، روی آورند و به تعبیرها و تفسیرهای گوناگون سر ننهند. البنا چنین می‌گفت: «اخوان المسلمین بر این عقیده‌اند که منابع اساسی تعالیم اسلامی کتاب خدا و سیره‌ی رسول اکرم است. اگر مردم به این دو منشأ خیر وفادار باشند؛ به هیچ‌وجه دچار گمراهی و سرگردانی نخواهند شد.» بدیهی است که آنها می‌خواستند تنها به منابع اصلی اسلام مراجعه کرده و به چهارده قرن پیش، پل بزنند. اخوان المسلمین بدین نقطه نظر صادقانه باور داشتند، تا آنجا که البنا آن را «اسلام اخوان المسلمین» می‌نامید تا مخالفت خود را با همه‌ی تفسیرات، محدودیت‌ها و طرح‌هایی که دیگران خود را، طی روزگاران طولانی، بدانها عقیده یافته بودند، نشان دهد.
در زمینه‌ی برنامه سیاسی اخوان المسلمین و اینکه چگونه در پی تحقق آنند، باید گفت: «حکومت مذهبی» بیگمان در رأس این برنامه است. این مسئله به وضوح در نشریات و کتب آنان تبیین شده است. در سخنرانی، حسن البنا چنین خاطر نشان می‌سازد: اسلامی که اخوان المسلمین از آن سخن می‌گویند و به آن ایمان دارند، اسلامی است که حکومت را به عنوان یکی از پایه‌های اساسی خویش پذیرفته است، همان‌گونه که به هدایت، به اجرای احکام نیز متکی می‌باشد... پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، حکومت را یکی از ارکان اساسی اسلام می‌دانست... تشکیلات حکومتی در کتب فقه یکی از اصول عقیده و مرام ما و نه پیامد آنها و مقوله‌ای در حیطه‌ی بحث و جدل کلامی است، زیرا اسلام سیستم قانون و اجرا است؛ تعلیم و قانون‌گذاری، قانون قضا، در کنار هم و به طور جدایی‌ناپذیر وجود دارند. از این سخنان درمی‌یابیم که اخوان المسلمین بدان قانع نبودند که قانون اساسی، همچون قانون اساسی مصر، تصریح کند که دین رسمی دولت اسلام است، اخوان المسلمین بر این باور بودند که اگر دین رسمی دولت اسلام است، پس شیوه قانون‌گذاری و قوانین می‌باید یکسره اسلامی باشند آنها خواهان این بودند که همه‌ی نهادهای حکومتی نشان اسلام را بر خود داشته باشند.
سید‌قطب که در جایگاه مغز متفکر جمعیت اخوان المسلمین بین سال‌های 1952 تا 1964 میلادی مطرح بود، در یکی از مهمترین اعتقادات خود معتقد بود که یکی از آفات عمده اجتماع اسلامی و به خصوص مذهب اهل سنت «بسته بودن باب اجتهاد» است. در واقع سید‌قطب در نوشته‌های خود صریحاً و شدیداً این اصل را رد کرده که باب اجتهاد مسدود است و آن را مایه روی آوردن کشورهای مسلمان به کشورهای غربی برای خلق قانون می‌دانست و معتقد بود که ما نباید دین خود را به خلوتگاه بسپاریم و برای قانون به سمت قانون‌گذاری فرانسه برویم یا در شیوه حکومت کردن از غرب بهره بگیریم و بنابراین خواستار رجوع به دین خود و گرفتن قانون از آن شد (24).
این در حالی است که یکی از پیچیدگی‌های اساسی در بینش طالبان به طور اخص و بنیادگرایی افراطی به طور اعم، روح تعبدگرایی و قداست بخشی نسبت به دستاوردهای کلامی و فقهی پیشینیان می‌باشد. بنیادگرایی افراطی، دوران صدر اسلام و میانه را دوره طلایی و مصون از هر نوع خطاب تلقی نموده و راجع به تفاسیر و تأویل‌های دینی این دورها اعتقاد جزم‌گرایانه دارد. اجتهاد و استنباط تازه، در این مکتب جایگاهی ندارد و مردم عموماً موظف به پیروی نقادانه از کلمات و گفتار علمای سلف می‌باشند. برداشت صرفاً تقلیدگرایانه اینها از دین، سبب بدبینی و حتی دشمنی آنان با الگوهای زندگی رایج در دنیای معاصر جهان اسلام گردیده است. تنها الگوی مطلوب در نزد بنیادگرایان افراطی، الگوی زندگی جوامع روستایی قرون اولیه اسلامی می‌باشد و رفتار خشک و متحجرانه آنان با زنان و نوع نگرش‌شان نسبت به نقش اجتماعی و تربیتی زن در جامعه، ریشه در همین روح سلفی‌گری آنها دارد که با ضروریات زندگی کنونی کاملاً بیگانه است. همچنین تفسیر آنان از مفاهیمی مانند «توحید و شرک» که بنیاد اندیشه کلامی بنیادگرایی افراطی را تشکیل می‌دهد، در مغایرت آشکار با تفاسیر رایج آن مفاهیم در نزد سایر مکاتب اسلامی است (25).
حزب التحریر جنبشی است که در این زمینه دیدگاه روشن و مشخصی ندارد، به عبارت دیگر النبهانی در زمینه موضوعات مذهبی، دیدگاهی مستقل از چهار مکتب فقهی عمده اسلام را پرورش داد. ناظرانی که علاقه‌مندند وی را به دلایل سیاسی در زمره اردوگاه «وهابی» محسوب کنند، در انجام چنین کاری مشکل خواهند داشت و این به دلیل ایدئولوژی مذهبی النبهانی است. عقاید وی در بسیاری از موارد به صراحت در راستای تفاسیر مکتب حنبلی - که بسیاری از وهابیان از آن پیروی می‌کنند - نیست. رویکرد مستقل او به معنای آن است که بخش اعظم تعلیمات حزب التحریر در زمینه مسائل اسلامی از سوی صاحب‌نظران برجسته مکاتب عمده اسلامی، نامتعارف و عجیب تلقی می‌شود.
اما در مورد جنبش‌های شیعی گفتنی است که، نگاه و اهمیت مسئله‌ی اجتهاد در جنبش‌های اسلامی شیعی به حدی است که این مورد یکی از امتیازات مذهب شیعه می‌باشد، اصل اجتهاد که کاوش مستمر در منابع دینی برای پاسخگویی به مسائل جدید است، کوشش دائمی برای تفسیر روشمند آموزه‌های دین در برابر نیازهای نو و پدیده‌های نوین (حوادث واقعه) می‌باشد. پویایی اجتهاد به معنای برقراری توازن میان فکر دینی با جریان روز در سطح عینی‌های فردی و اجتماعی جامعه است. امام خمینی برای احیای اسلام و پاسخگویی در هر دوره و زمانی، فقه پویا را طرح کرد و نقش «زمان و مکان» را در استنباط حکم شرعی بیان نمود و دیگر مجتهدان را نیز به رعایت نقش زمان و مکان در اجتهاد فراخواند.
فقه در میان معارف اسلامی از جایگاه مهم و اساسی برخوردار است و عهده‌دار تبیین تکالیف و وظایف عملی مسلمانان در شئون مختلف زندگی است؛ حضرت امام خمینی بقاء اسلام را به بقاء فقاهت دانسته و می‌فرمودند: «ما فقاهت لازم داریم، اگر فقیهی (فقاهت) از بین رود، اسلام از بین می‌رود، ما فقیه لازم داریم، باید به دنبال فقه باشیم.» از نظر ایشان، فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است (26).
از نظر امام (رحمه الله) در زمان غیبت امام معصوم (علیهم‌السلام) و تشکیل حکومت اسلامی به دست فقها اسلام و مسلمانان دلسوز، با توجه به اینکه رکن اساسی اداره کشور و مهم‌ترین وظیفه آحاد ملت و مسئولین مملکت پیاده کردن و عمل به قوانین ثابت و دائمی اسلام است که در قرآن و سنت توسط پیامبر اسلام و امامان معصوم بیان شده و اکثر قاطع این قوانین و خصوصاً جزئیات آن جزء ضروریات دین نیست که اطلاع بر آن بدون اعمال اجتهاد ممکن باشد، فلذا اجتهاد در حکومت اسلامی مهم‌ترین نقش را برای استخراج احکام اسلام دارا می‌باشد تا در سایه آن احکام ثابت و قوانین دائمی مشخص و ملاک عمل افراد ملت و مسئولین مملکت قرار گیرد. بلکه اجتهاد در قوانین متغیر حکومت اسلامی نیز نقش مهمی را ایفا می‌نماید، چرا که احکام و قوانین ثابت به منزله اصول لازم‌الرعایه است که هرگز نباید تصمیمی برخلاف آنها گرفته شود و از این رو باید این قوانین متغیر نیز مخالفتی با قوانین ثابت نداشته، در چارچوب آن تنظیم و تصویب شود و بناء علیه، اجتهاد در این زمینه نیز نقش حیاتی دارد و به همین ملاحظه است که در اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی، فقهای اسلام‌شناسی که از اعضاء شورای نگهبانند در نظر گرفته شده‌اند تا با تکیه به اجتهاد و شناخت عمیق خود مصوبات مجلس شورای اسلامی را از نظر عدم مخالفت با قوانین اسلام مورد رسیدگی قرار دهند.
شهید صدر هم بر نقش اجتهاد در احیای اسلام و برپایی نظام اسلامی بسیار اهمیت می‌داد به طوری که، وی بر ضرورت به کارگیری درست اجتهاد تأکید نمود و معتقد بود، باید با امکانات سیاسی و اجتماعی مدرن همراه باشند و دنیای ایمان را به دانش و علم هماهنگ سازند.
مهم‌ترین اصول ثابت اندیشه سیاسی صدر از این قرار است: 1. اصل تکلیف؛ 2. اصل مصلحت اسلام؛ 3. اصل مصلحت مسلمانان؛ 4. اصل رعایت احکام ثابت شرعی؛ 5. اصل دعوت و گسترش اسلام؛ 6. اصل نفی سبیل؛ 7. اصل اهم و مهم؛ 8. اصل عمل به قدر مقدور؛ 9. اصل عدالت؛ 10. اصل ضرورت حکومت؛ 11. اصل ولایت الهی و...، باید یادآور شد که شهید صدر بارها و بارها و در آثار مختلفش به این بحث که دین اسلام از اصول ثابت و متغیر تشکیل شده است، توجه داده است (27).
در مورد حزب الله هم باید گفت که ولایت فقیه و بالتبع اجتهاد که در رهبری امام خمینی (رحمه الله) بود، اصلی‌ترین ویژگی حزب الله در مقایسه با دیگر گروه‌های اسلام‌گرای جهان عرب می‌باشد این ویژگی بر تمام ارکان تشکیلاتی و همچنین دیدگاه حزب الله سیطره داشته و در واقع یکی از دلایل اصلی ادغام مجموعه‌های کوچک اسلامگرا در لبنان در سال 1982 و تشکیل حزب الله است. نخستین اعضای شورای رهبری حزب الله که در سال 1361 تشکیل شد که به ایران آمده و با امام خمینی دیدار کردند، بدین‌ترتیب ارتباط رسمی و تشکیلاتی مبتنی بر پیروی از ولایت فقیه میان حزب الله و ایران برقرار شد. سید‌حسن نصرالله در خصوص پیروی حزب الله از رهبری امام خمینی می‌گوید: از نظر ما، امام خمینی، مرجع دینی، امام و رهبر به تمام معنای کلمه می‌باشد، ایشان سمبل و نماد انقلاب علیه طاغوت‌ها، مستکبران و نظام‌های استبدادی می‌باشد. به طوری که موفق شد، روح امید در جان‌های مستضعفان بدمد. این رابطه روحی و معنوی بین ما و امام، حتی قبل از تجاوز نظامی اسرائیل در سال 1982 نیز وجود داشت. بنابراین حزب الله، مهم‌ترین ویژگی خود را در پیوند دادن مردم با ولی فقیه می‌داند. ولی فقیهی که نباید ضرورتاً لبنانی باشد، زیرا این جغرافیای اسلام است و نه جغرافیای لبنان، که مرز و عرصه‌ی فعالیت‌های حزب الله را مشخص می‌سازد (28).
بنابراین از هنگام پیدایش حزب الله تاکنون، مفهوم و نقش ولایت فقیه، جزء جدایی‌ناپذیر از مبانی فکری حزب بوده است و یکی از معیارهای اصلی برای ورود به حزب الله و از شرایط مشارکت در دولت اسلامی آرمانی است. حزب الله بر این باور است که هر کس قدرت ولی فقیه را انکار کند، خدا و اهل بیت پیامبر را انکار کرده و به مشرک بودن نزدیک گشته است. تصویر مستمر ولایت هم چنین در این نکته آشکار می‌شود که سید‌حسن نصرالله، ولی فقیه را استماردهنده‌ی رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از رحلت آن حضرت می‌داند و امام خمینی را امام حسین عصر و شخصیت مقدس از سلاله‌ی پیامبر توصیف می‌کند. شایسته ذکر است که بزرگداشت نقش انقلابی امام خمینی و جایگاه بی‌مانند او در مقام ولی فقیه از قداست مفهوم ولایت در دوران پس از امام خمینی نیز نکاسته است؛ و اکثریت اعضای حزب الله رهبری آیت الله خامنه‌ای را پذیرفته‌اند. از دید حزب الله ولایت یک طرح سیاسی نیست، به عبارت دیگر، حوزه‌ی سلطه‌ی سیاسی و اجرایی ولی فقیه نمی‌تواند به کشور ایران محدود باشد که نمایان‌گر تنها دولت اسلامی شیعی در جهان است، زیرا ولی فقیه می‌باید بر شیعیان مؤمن تابع دولت‌های دیگر نیز سلطه‌ی سیاسی داشته باشد. بنابراین ولی فقیه می‌باید بر شیعیان مؤمن تابع دولت‌های دیگر نیز سلطه‌ی سیاسی داشته باشد. بنابراین ولی فقیه در وهله‌ی اول یک پیشوای میهنی و در وهله‌ی بعدی رهبر اسلامی امت است و امت از جمله حزب الله نیز به نوبه‌ی خود از نظر سیاسی (یا عملی) تابع قومیت و از نظر فکری (یا نظری) متعهد به امت اسلام می‌باشد. مهم‌تر از همه، سلطه‌ی سیاسی که ولی فقیه اعمال می‌کند به نسبت محدود و محصور است و سخن حزب الله مبنی بر این که ولی فقیه تنها به صدور خطوط کلی راهنما برای اقدام سیاسی اکتفا می‌کند، ولالت بر همین سلطه‌ی سیاسی محدود دارد.

نقش مردم و احزاب در حکومت

در دولت اخوان المسلمین، البناء ایده خلافت را با نظام پارلمانی و نمایندگی موافق می‌داند. سیره و میراث فکری البناء نشان می‌دهد که وی نظام پارلمانی را در عمل نیز پذیرفته بود و خود به گفته یکی از رهبران اخوان - دوبار نامزد انتخابات مجلس شد که اول بار خود را کنار کشید و در بار دوم موفق نشد. آنها در اینجا مانند خوارج و تا حدود زیادی رشیدرضا اعتقاد دارند لازم نیست خلیفه قریشی باشد، بلکه هر کس که لایق و مردم پسند باشد و از احکام الهی پیروی کند، مردم باید از وی اطاعت کنند (29).
در اندیشه‌ی اخوان المسلمین چنین آمده است که، در رسالت محمدی مقرر گردیده که هر گروه مسلمان ناگزیر از داشتن امیر یا حاکم می‌باشد. «امیر» با اراده‌ی آزاد ملت برگزیده می‌شود تا آنچه را که در رسالت آمده است به اجرا بگذارد... امور مسلمانان به طور شورایی اداره می‌شود، و هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند مدعی عصمت شود یا به نظر خود عمل کند. «شورا» برای حاکم و محکوم به طور یکسان الزام‌آور است. در اموری که نص صریح نیامده «اولی الامر» و «اهل شورا» اجتهاد می‌کنند. هیچ کس حق ندارد حقی را که خداوند به کسی بخشیده از او سلب نماید. به عبارت امروزی، نمی‌توان آزادی‌های اساسی را سرکوب یا حقوق بشر منصوص در شریعت، چون آزادی اندیشه، کار و عبارت را به تعطیل کشاند. این اصول بنیادین اندیشه‌ی سیاسی اسلام است آنگونه که اخوان آن را درک می‌کنند.
حزب التحریر هم معتقد است که در امور قانون‌گذاری نظر اکثریت یا اقلیت ملاک نیست، بلکه همگان باید به دلایل شرعی استناد جویند. مؤلفه اصلی دولت که شخص حاکم، یعنی خلیفه می‌باشد توسط مجلس الامه، که یک شورا است، انتخاب می‌شود و اعضای این شورا نیز به نوبه خود توسط مردم انتخاب می‌شوند. احزاب سیاسی مجاز به فعالیت خواهند بود، مشروط بر اینکه بر مبنای ایدئولوژی اسلامی عمل نمایند و در چارچوب شریعت در برابر خلیفه پاسخ‌گو باشند. امیر می‌تواند کنترل امور نظامی و روابط خارجی را برعهده داشته باشد.
در مورد مجلس شورای اسلامی، این حزب معتقد است اعضای مجلس شورا باید از میان کسانی انتخاب شوند که دارای تابعیت دولت اسلامی و شهروند این دولت باشند. مجلس مورد نظر دارای اختیارات زیر است:
1. دولت در مورد سیاست‌های داخلی، نظر مجلس شورا را درخواست می‌کند و ملزم به اجرای آن است، اما در سیاست خارجی، امور مالی و مسائل نظامی نظر مجلس شورا مورد توجه نخواهد بود.
2. مجلس شورا حق دارد در مورد والیان و وزیران اعلام نارضایتی کند و نظر این مجلس در این خصوص لازم الاجرا خواهد بود (30).
یادآوری این نکات ضروری است که دو جنبش اخوان و حزب التحریر، معیارهای دموکراتیک، و هم‌خوانی ایده خلافت با نظام پارلمانی و نمایندگی را قبول و باور دارند و انتخاب آن را هم (خلیفه) در قالبی مردمی که مقبولیت عمومی داشته باشد را تبلیغ می‌کنند، همچنین آنها در شخص مورد نظر برای انتخاب شدن به عنوان خلیفه‌ی مسلمین، ملاک قریشی بودن و حتی عرب بودن را باور ندارند و تنها معیار برای انتخاب خلیفه را لایق و مردم‌پسند بودن و پیروی وی از احکام الهی می‌دانند. این در حالی است که جنبش طالبان با رد تمام موارد مذکور برای دو جنبش هم مسلک‌اش، مشروعیت خود را در قالب نظریه استیلا توجیه می‌کند و با رد نقش مردم و انکار مطلق تحزب در رژیم سیاسی‌اش، خلیفه‌ای مطلق‌العنان را در رأس حکومت خود باور دارند، و ملامحمد عمر رهبر طالبان کسی بود که با عنوان امیرالمؤمنین دقیقاً به مدت پنج سال در افغانستان چنین نقشی را ایفا کرد. همچنین آنها در انتخاب خلیفه معیار مردمی و لایق بودن یا پیروی از احکام الهی را مدنظر ندارند، بلکه انتخاب خلیفه، با دوری از اصول اسلامی و تبدیل شدن وی به عنوان یک فرد مطلق‌العنان در رأس یک نظام حکومتی که هیچ نقشی به سایر افراد ملت ندهد، با مدل نظام ریاستی قبیله‌ای مرسوم در جوامع روستایی پشتون‌ها، شباهت زیادی دارد. گفتنی است، در مدل نظام اداری قبیله‌ای، شخص رئیس قبیله مافوق همه مردم تصور شده و اراده او جنبه قانونیت دارد. همچنین اعمال رئیس قبیله، از هر نوع انتقادی مصون است. لذا در نظام خلافتی، نوع طالبانی در افغانستان نیز رابطه ملت با امیر، شبیه نوع رابطه‌ای است که میان افراد قبیله وجود دارد؛ چرا که ملت در چنین نظامی نه تنها حق نظارت بر دولت را که یک حق مشروع اسلامی است ندارد؛ بلکه حق آزاد زیستن در دایره زندگی خصوصی در چارچوب مقررات اسلامی را نیز دارا نمی‌باشد (31).
حسن البناء معتقد است که حکومت در اسلام مبتنی بر قواعد شناخته شده و صریحی است که همان شاکله و اساس نظام حکومت اسلامی است. این حکومت مبتنی بر مسئولیت حاکم و وحدت امت و احترام اراده آن است و دیگر پس از این، اسامی و اشکال اعتباری ندارد. وی این مسئله را چنین تفسیر می‌کند که حاکم در برابر خدا و مردم - که اجیر و عامل آنان است - مسئول است. حکومت چیزی جز قرارداد بین حکومت‌شوندگان و حاکم براساس مراعات مصالح عمومی نیست، این قرارداد اجتماعی در اندیشه حسن البناء مبتنی بر حقوق و وظایف طرفین قرارداد یعنی حاکم و محکومان (مردم) است. این قراردادها با اصل بیعت منعقد می‌شود که براساس آن مردم باید تا زمانی که حاکم به اجرای شریعت و احکام اسلام ملتزم است، از او اطاعت کنند. همچنین البناء ستون دوم حکومت را وحدت امت می‌داند. در مورد وظایف دولت اسلامی وی معتقد است که وظیفه نخست برپایی نظامی سیاسی است که تجسم عملی ارزش‌ها و اصول و آرمانی اسلامی باشد. وظیفه‌ی دوم برپایی عدالت است و مفهوم عدالت در اندیشه بسیار گسترده بوده و فرد و خانواده و دولت و کل جامعه بین‌الملل را شامل می‌شود. وظیفه سوم و چهارم دولت اسلامی «نشر و ترویج دعوت» و «جهاد» می‌باشد. از اصول دیگر در دولت اخوان، اصل بیعت می‌باشد که یکی از اصول مهم و تشکیلاتی در اندیشه و برنامه حزبی و سیاسی حسن البناء است. جنبش اخوان المسلمین در روابط درون سازمانی خود اصل بیعت را به عنوان ضامن و تداوم و انسجام جنبش و دور نگه داشتن آن از هرگونه اختلافات، مبنای خود قرار داد و این امر در پیوند اعضا با مرشد (رهبر) و یکپارچگی تشکیلات اهمیت فوق‌العاده‌ای یافت.
تنها اختلاف اخوان با حزب التحریر در قبول فعالیت احزاب سیاسی از سوی حزب التحریر می‌باشد، اخوان معتقد است که احزاب سیاسی عامل اصلی پراکندگی امت اسلامی و تفرقه در کشور می‌باشد، لذا وجود احزاب سیاسی را بر نمی‌تابد و در سیستم سیاسی خود تحت رهبری خلیفه، جایی برای احزاب تعریف نمی‌کند. (البته این نظر اخوان در زمان حسن البنا بود، که بعد از شهادت وی اخوانی‌ها میانه‌رو شدند و سیستم حزبی را پذیرفتند و دقیقاً به این علت است که خود را در سیستم سیاسی مصر نهادینه کردند و به عنوان حزبی سیاسی در انتخابات پارلمان و شهرداری‌ها شرکت و به دریافت کرسی به تعداد رأی‌های دریافتی مبادرت می‌کنند). از نظر طالبان احزاب، انتخابات، مشارکت سیاسی و اجتماعی در قالب نهادهای مدنی و کلیه سیستم‌های جدید اداره حکومت خلاف شرع و با آن مبارزه می‌شود. کلیه مسئولیت‌ها فقط باید در اختیار قوم پشتون باشد.
اما جنبش‌های اسلامی شیعی فعالیت احزاب و نقش مردم در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی، را قبول داشته و البته این اصل را با دید حداکثری نسبت به جنبش‌های سنی مورد توجه قرار می‌دهند. از بررسی سیره نظری و عملی امام یک نتیجه کلی و گویا حاصل می‌شود و آن این است که مردم در اندیشه و حیات سیاسی ایشان به طور جدی دارای نقش محوری بوده‌اند. خوشبینی به مردم و توان عظیم آنها و اهمیت پذیرش و خواست عمومی و بلوغ فکری - سیاسی ملت و تکریم از ایشان، در همه آثار امام به چشم می‌خورد. سیره امام مملو از عبارات «مردم» - 1212 مورد - و «ملت» - 1523 مورد - است.
امام در آستانه انقلاب اسلامی از نقش مردم در حکومت مورد نظر خود سخن گفت و حکومت اسلامی را بدون رأی و نظر مردم تحقق نیافتنی دانست و جایگاه مهم مردم را در حکومت اسلامی با قوت مطرح کرد و تنها حکم فقیهی را نافذ دانست که از سوی مردم انتخاب شود. در واقع، ایشان ویژگی دیگری برای فقیه حاکم مطرح کردند و آن منتخب بودن او از جانب مردم بود. ریشه بحث نقش مردم به نوع نگاه امام بر سرشت انسان‌ها و اعتقاد به صالح بودن اکثریت برمی‌گردد. امام معتقد است که رأی اکثریت در امور اجتماعی از نظر شریعت دارای اعتبار است، زیرا درک اکثریت از مصلحت اجتماعی به واقع نزدیک‌تر است. ضرورت عدم تحمیل بر مردم نیز مبنای دیگری برای امام در دفاع از نقش مردم است. از سوی دیگر از دیدگاه امام، بدون همراهی مردم امکان تحقق و استمرار حکومت اسلامی وجود ندارد. در واقع، حضور مردم مقدمه واجب یعنی مقدمه‌ای برای تحقق حکومت و استمرار آن است لذا مقدمه واجب خود نیز وتجب است. ایشان همچنین با تأکید بر رابطه‌ی دین و سیاست، وجوب امر به معروف و نهی از منکر و لزوم تأثیرگذاری مسلمین در حوزه‌ی سیاسی از حضور آنان در صحنه‌ی سیاسی دفاع می‌کند و در موارد متعددی با اشاره به تجربه‌ی تاریخی دور شدن اکثریت مردم از صحنه سیاسی آن را برای کشور فاجعه بار دانسته است (32).
امام در مورد نقش مردم در حکومت می‌فرمایند. «این همان جمهوری اسلامی است که تمام امور آن در همه‌ی مراحل حتی رهبری آن براساس آراء مردم بنا شده است. این نقش برای مردم بالاتر از مشاوره است چه این که مشاوره با استقلال رهبر و امام منافات ندارد ولی در این نظریه مردم در عوض رهبر و شریک او هستند که طبعاً اذن و رضای هر دو معتبر است (33).
امام خمینی با کاربرد واژه دموکراتیک برای نظام اسلامی مخالف می‌کند، البته این به معنای مخالفت ایشان با نقش مردم در حکومت نبود، بلکه بدین عوامل بازمی‌گشت: او معتقد بود اولاً این واژه دارای ابهام است و معنای واضحی ندارد (34). ثانیاً، امام احساس می‌کرد برخی با به کار بردن واژه دموکراتیک در کنار اسلام قصد القای این شبهه را دارند که اسلام فاقد دموکراسی است. ثالثاً، وی معتقد است نظام‌های دموکراتیک موجود غایت متعالی ندارند، در حالی که جمهوری اسلامی نظام دموکراتیکی است که دارای اهداف خاص است و به دنبال انسان‌سازی، معنویت‌طلبی و ایجاد تمدنی براساس همه نیازهای انسانی است. به عبارت دیگر، اهداف حکومت اسلامی با سایر حکومت‌های غیراسلامی تفاوت‌های مهمی دارد. زیرا حکومت اسلامی علاوه بر جهت‌گیری عادلانه، باید در پناه اجرای شریعت، زمینه‌های تهذیب جامعه را فراهم کند (35).
به نظر امام خمینی شکل حکومت اسلامی، «مشروطه» است اما نه مشروط به معنی متعارف کلمه، بلکه مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شروط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و باری حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکمفرمایی دارد و می‌توان به این نتیجه رسید که حکومت اسلامی، حکومتی است مردمی، ملی، ارشادی، آزاد، انتخابی، شورایی و الهی. ضمن آن که حائز امتیازات خلقی و دموکراتیک است و منطبق با هیچ‌یک از آنها نیست و شعار نه شرقی و نه غربی، جمهوری اسلامی درباره‌ی آن صادق است.
شهید صدر هم با قبول نقش مردم در امور سیاسی و اجتماعی بر این عقیده بودند که شکل شورایی حکومتی یا شکل امتی (جمهوری)، امروزه برای امت اسلامی شکل جایزی است. این نوع حکومت که مبتنی بر رأی و نظر مردم است. علاوه بر اینکه بنیانی عقلی و تکوینی دارد، از نظر تشریعی نیز مستنتج از قول خدا در قرآن (وَأَمْرُهُمْ شُورَى‏ بَیْنَهُمْ) می‌باشد که در صفات مؤمنین وارد شده است و در جایی که حکومت مبتنی بر نص (منصوص) نباشد این نوع حکومت مناسب خواهد بود. چنین حکومتی باید اولاً تابع قوانین و حدود الهی باشد و ثانیاً مصلحت اسلام و مصلحت عمومی جامعه‌ی اسلامی را اساس کار خود قرار دهد. این نوع حکومت مبتنی بر رأی و نظر مردم است با نظارت و گواهی مرجع عام (مرجعیت صالحه و رشیده). شهید صدر در تبیین طرح حکومت جمهوری اسلامی ایران - قبل از تصویب قانون اساسی در سال 1358 ه.ش - این شکل را مورد توجه قرار می‌دهد و می‌گوید: «خلافت عمومی امت (مردم) براساس شوری که به آن‌ها حق می‌دهد عهده‌دار امور خود باشند در ضمن اینکه اشراف و نظارت قانونی نایب امام (مرجع عام) نیز وجود دارد. در جایی دیگر همین حکومت را از نظر شکل حکومت قانونی می‌داند.» از نظر شکل حکومت اسلامی، حکومت قانونی است یعنی به بهترین وجه به قانون متکی است، زیرا قانون اسلام بر حاکم و محکوم (رهبر و امت) به طور مساوی سیطره دارد (36).
به اعتقاد برخی از نویسندگان، نظریه «حکومت مرجع» شهید صدر با نظریه «ولایت فقیه» امام خمینی (رحمه الله)، از لحاظ تئوری و عمل با یکدیگر مترادف هستند. این نظریه‌ها نشان اوج تکامل مهم تفکر و عمل سیاسی شیعه بود که در اواسط قرن نوزدهم آغاز شد. باقر صدر به روشنی نظریه جامع انقلاب اجتماعی و سیاسی ویژه استقرار یک جامعه اسلامی را ترویج کرده بود، که در حکومت آیت الله خمینی صورت تحقق به خود گرفت. هم ایشان بر این باورند که آیه الله صدر کمک عمده‌ای به چارچوب ایدئولوژیک نظام اسلامی در ایران کرده است و بنابر گزارش‌ها باقر صدر و آیت الله خمینی قبل و بعد از انقلاب اسلامی ایران با یکدیگر دائماً در تماس بوده‌اند (37).
در حقیقت نظریه دولت که از سوی شهید صدر تئوریزه شده بود، روی اصل «شورا» استوار بود، اما این نظریه بعدها از سوی وی به تئوری ولایت فقیه و سپس به آمیزه‌ای از هر دو نظریه تغییر یافت. گفتنی است، تغییر نظام سیاسی با تکیه بر اصل شورا به نظریه‌ی ولایت فقیه به دنبال پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 رخ داد و سپس به دلیل آن که حزب الدعوه به این نتیجه رسید که نظریه‌ی ولایت فقیه با ویژگی و بافت جامعه‌ی عراق سازگاری ندارد، این نظریه‌ی به سود آمیزه‌ای از اصل شورا و اصل ولایت فقیه تغییر کرد. این حزب معتقد بود که ضروری است به واقعیت امت اسلامی با دقت توجه شود. یعنی اینکه تعدد مذاهب فقهی را در برخی کشورهای اسلامی نظیر عراق را باید مورد توجه داد. در نتیجه می‌توان گفت که فرمولی که با دیدگاه‌های متعدد فقهی اسلامی در این زمینه انسجام بیشتری دارد فرمولی است که بر پایه‌ی انتخاب شورای عالی فقهی استوار است و این شورا ریاست عمومی جامعه را به صورت غیرمستقیم و مطابق سازوکارهایی که قانون اساسی آن را تعیین خواهد کرد به عهده گیرد. در این شورای عالی فقهی تعدادی از فقهای مذاهب گوناگون اسلامی (مثلاً پنج عضو) در آن عضویت خواهند داشت. بدین‌ترتیب هدف‌های زیر تحقق پیدا خواهد کرد: 1. حل مشکل تنوع دیدگاه‌های مذهبی؛ 2. التزام به ولایت فقیه؛ 3. عمل کردن به اصل شورا و انتخاب (38).
از نظر شهید صدر، شکل حکومت اسلام، حکومت قانون است و این حکومت تمام امتیازات نظام دموکراسی را دارد، بدون آن که نواقص آن را دارا باشد. در نظام دموکراسی، مردم سرچشمه سیادت هستند، ولی در اسلام مردم جانشین خدا هستند. در دموکراسی، قانون کاملاً انسانی است ولی در اسلام بخش ثابت قانون اساسی، احکام الهی است.
حزب الله نیز اصل مردمی بودن حکومت را قبول داشته و سعی در برقراری حکومتی همانند حکومت ایران در لبنان داشت که البته به مرور زمان با توجه به واقعیت‌های موجود در لبنان از این شعار دست کشید. از هنگام پیدایش حزب الله تاکنون، مفهوم و نقش ولایت فقیه، جزء جدایی‌ناپذیر از مبانی فکری حزب بوده است و یکی از معیارهای اصلی برای ورود به حزب الله و از شرایط مشارکت در دولت اسلامی آرمانی است. حزب الله بر این باور است که هر کس قدرت ولی فقیه را انکار کند، خدا و اهل بیت پیامبر را انکار کرده و به مشرک بودن نزدیک گشته است. سید‌حسن نصرالله، ولی فقیه را استمرار دهنده‌ی رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از رحلت آن حضرت می‌داند و امام خمینی را امام حسین عصر و شخصیت مقدس از سلاله‌ی پیامبر توصیف می‌کند و همچنین، با آنکه آیت الله سید‌علی خامنه‌ای، جانشین امام خمینی، هنگامی که به ولایت برگزیده شد در مقام مرجعیت نبود، امام ولایت او هم چنان در حد ولایت امام خمینی (رحمه الله) مقدس شمرده می‌شود؛ از دید حزب الله ولایت یک طرح سیاسی نیست، به عبارت دیگر، حوزه‌ی سلطه‌ی سیاسی و اجرایی ولی فقیه نمی‌تواند به کشور ایران محدود باشد که نمایان‌گر تنها دولت اسلامی شیعی در جهان است، زیرا ولی فقیه می‌باید بر شیعیان مؤمن تابع دولت‌های دیگر نیز سلطه‌ی سیاسی داشته باشد. بنابراین ولی فقیه در وهله‌ی اول یک پیشوای میهنی و در وهله‌ی بعدی رهبر اسلامی امت است و امت از جمله حزب الله نیز به نوبه‌ی خود از نظر سیاسی (یا عملی) تابع قومیت و از نظر فکری (یا نظری) متعهد به امت اسلام می‌باشد.
بنابراین حزب الله خواستار تشکیل حکومتی همانند حکومت ایران بر پایه ولایت فقیه در لبنان بود، که البته، خواسته‌ای بود که به مرور زمان و در چارچوب واقعیت‌های موجود لبنان قالب عملی شدن و بودن نبود، چیزی که در برنامه‌ها و گفته‌های مقامات حزب الله هم عیان شد. به طور خلاصه اندیشه‌های حزب الله با گذشت زمان دستخوش تغییراتی شد. تا آنجا که طرح‌های سیاسی این حزب در مقایسه با دوره‌ی اولیه‌ی تأسیس این حزب به سوی اعتدال و میانه‌روی پیش رفت. این حزب اگرچه دعوت به برقراری حکومت اسلامی می‌کند، اما با گذشت زمان، خود را با خواست مردم و اراده‌ی آزاد آن‌ها هماهنگ کرد، و به مرور زمان حزب الله لبنان خود را به عنوان یک حزب واقع بین نشان داد. شیخ نعیم قاسم در این زمینه می‌گوید: «ما پیشنهاد برقراری جمهوری اسلامی را مطرح نکردیم. ما هرگز به اکراه در دین باور نداریم. ما امروزه خواهان طرح شعارهایی به منظور مانور کردن و ابراز آن بی‌آنکه شانسی برای اجرا داشته باشد نیستیم. ما شعار تفاهم با دیگران بر پایه‌ی برقراری نظام اصلح را مطرح می‌کنیم، اگرچه خود پروژه‌ی نظام اسلامی را پیشنهاد می‌کنیم» (39).
شیخ نعیم قاسم می‌افزاید: «ما خواهان برقراری توافق روی نظام سیاسی متکی بر حقوق و تکالیف میان دولت - ملت و الغای بافت طایفه‌گری سیاسی هستیم. ما هرگز در دایره‌ی تحمیل یک اندیشه به دیگران حرکت نمی‌کنیم. ما با همه‌ی نیروهای اسلامی در مبارزه علیه اشغال‌گران و استکبار جهانی و غربی در یک سنگر بوده و با آن‌ها در همین چارچوب همکاری می‌کنیم. اما تفاوت‌های تشکیلاتی فراوانی وجود دارد که به باورها و انتخاب هر یک از طرف‌ها در تشکیل حزب دلخواه و یا به شرایط پیرامون گرایش‌های سیاسی بازمی‌گردد. ما کوشش فراوان به کار می‌بریم تا اختلاف‌نظرها (چه با احزاب اسلامی و چه ملی و مسیحی) به ایجاد زمینه‌ی برای رویارویی نظامی داخلی نینجامد (40).
درون مایه اصل ولایت فقیه عبارت از این اندیشه بود که وقتی امام معصوم میان مردم نباشد و در غیبت به سر برد، فقیه عادل، رهبر جامعه اسلامی و ضامن اجرای احکام الهی است. به این ترتیب، ولایت و حکومت فقیه از شئونات حکومت الهی به شمار می‌رود و قهراً از سه سنخ انواع حکومت‌های امروزی (حکومت فرد بر مردم - حکومت اقلیت ناچیز بر اکثریت - و حکومت اکثریت بر اقلیت) جدا است و از سنخ حکومت انبیا و اوصیای آنان می‌باشد که در آن، حاکم اصلی خداوند است و فقیه، مبین و مجری احکام اوست.

ویژگی‌های حکومت و نظام اسلامی

جنبش‌های مورد بررسی، با توجه به برداشت‌های متفاوت از آموزه‌های اسلامی که البته تحت تأثیر ایدئولوژی فکری رهبران و خاستگاه‌های جغرافیایی خاص خود هستند، دارای دیدگاه‌های متفاوت در عملکردهای دولت و نظام سیاسی اسلامی مورد نظرشان می‌باشند. که در زیر به بررسی این جنبه و وجوه افتراق و اشتراک آنها می‌پردازیم.
ویژگی بارز و مشترک هر شش جنبش اسلامی شیعه و سنی، در بازگشت به اسلام اصیل و مبانی اصلی و خالص اسلامی نهفته است. دولت اسلامی جنبش‌های اسلامی مذکور، دارای کارکرد و عملکرد تقریباً یکسان در مواردی چون؛ ملاک اصلی و مبنای هدایت عملکردهای دولت و افرادشان بر طبق قانون شریعت (اعتقاد به حاکمیت خداوند)، انتخاب رهبر از طریق اجماع و اطاعت از آن (اصل بیعت)، احترام به رأی و نظر مردم (به استثنای طالبان) و اجرای شریعت در پرتو نظام خلافت برای اهل تسنن و نظام امامت برای شیعیان، می‌باشند. البته در این میان، دولت طالبان دارای وجوهی خاص و منحصر به فرد است، که با وجود مشترکات آن در موارد مذکور، در نحوه‌ی اجرا و پیاده کردن این اصول، ویژگی‌های نظام سیاسی طالبان برجسته می‌شود که بسیار خشن و افراطی ظاهر می‌شود، که دلیل آن به نوع برداشت و دیدگاه این گروه از اسلام و آموزه‌های شریعت و نوع نگاه به سلف و تاریخ صدر اسلام، برمی‌گردد که در جای خود ذکر می‌شود. در این بین حزب التحریر هم به علت نامشخص و مبهم بودن ایدئولوژی و دیدگاه‌هایش، نظام اسلامی مجهول و عجیبی را برای پیاده کردن اصول و اهداف مورد نظرش ترسیم می‌کند که گاه نامعقول و گاه بلندپروازانه تعبیر می‌شود. در زیر به طور خلاصه به مشخص کردن ویژگی دولت اسلامی از نظر جنبش‌های اسلامی سنی و سپس شیعی می‌پردازیم.
به طور کلی اندیشه اخوان درباره‌ی حکومت روشن است؛ اگر چه دعوای مخالفان بی‌حد و حساب است. اصل مورد قبول اخوان این است که منبع حاکمیت «خداوند متعال» همان منبع زندگی و هستی است. انسان جانشین خداوند در روی زمین است و نمی‌تواند با اراده‌ی کسی که او را به جانشینی منصوب کرده، مخالفت ورزد. اراده‌ی خداوندی در رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تجلی یافته است.
دولت طالبانی دولتی خاص است، آنها با اعتقاد صرف به قانون شرع و تفسیر خاصی که از شرع دارند، نظامی سیاسی را در راستای اجرای شریعت به وجود آوردند، که حتی در ظاهر هم اختلافات فاحشی با اسلام و قوانین آن دارد. آنچه که این جنبش به ظاهر اسلامی را از تمامی گروه‌های اسلام‌گرای طرفدار اسلام سیاسی جدا می‌کند، در عملکرد و شعارهای سیاسی آنها در راستای احیای دولت اسلامی بر پایه‌ی سه شعار می‌باشد که به شدت معتقد به اجرای آنها برای رسیدن به اسلام راستین و درست هستند. این سه شعار عبارتند از: 1. حاکمیت خداوند، 2. اسلام تنها راه حل سیاسی، 3. تطبیق و اجرای شریعت اسلامی.
طالبان، مسائل مورد نظر خویش را چنین توضیح می‌دهند: توده‌های مردم، اسلام را با جان و دل می‌پذیرند و در این مورد نیاز به تعقل و انتخاب نمی‌بینند. منظور آنها از حاکمیت خداوند، در واقع نفی حاکمیت بشری است که بر گرده مردم سوار شده و آزادی‌ها را قلع و قمع نموده است؛ قشر خاصی را بر جامعه حاکم نموده و فاصله طبقاتی را افزایش داداه است. حاکمیت بشری که در میان مردم تخم تفرقه پاشیده، با گرایش به سوی غرب در هویت ملی مردم، خلل ایجاد کرده و آنها را از خود بیگانه نموده است. بنابراین لازم است حاکمیت خداوند پیاده شود، اما مشکل اساسی آنها در این خصوص، ارائه الگو و برنامه، می‌باشد و حرکت طالبان بسیار غامض و مبهم است. به عنوان مثال: مشخص نیست منظور آنها از حاکمیت خداوند چیست، آیا همان تئوکراسی است؟ یا حفظ حاکمیت روحانیون؟ آیا منظور از امامت همان حاکمیت اهل بیعت یک طرفه و بدون انتخاب است؟ همه‌ی این سؤال‌ها از جانب طالبان بی‌پاسخ مانده و تا به حال در این زمینه پاسخی ارائه نداده‌اند. منظور طالبان از طرح شعار اسلام تنها راه حل سیاسی، این است که معتقدند هیچ یک از راه حل‌های سیاسی معاصر (سوسیالیسم، مارکسیسم و لیبرالیسم و...)، کمکی به حل مشکلات ننموده است و در واقع می‌خواهند، وضع فاجعه‌آمیز را با مراجعه به اسلام حل و فصل کنند. هدف طالبان از طرح شعار تطبیق و اجرای شریعت اسلامی، باور بر این مسئله است که قوانین غیراسلامی جاری در جوامع مسلمانان، در حال تغییر و تحول و در جهت منافع گروه‌های حاکم قرار دارد. از همین روست که طبقات جدیدی از میان خود حاکمان در جامعه ظهور نموده و موجبات عذاب شهروندان را فراهم می‌آورند. بنابراین از نظر طالبان، اگر شریعت اسلامی اجرا گردد، حداقل به مردم ظلم نخواهد شد. به طور کلی دولت طالبانی در حوزه‌ی عمل با منطق مطلق‌گرایی، تمامیت‌خواهی و انحصارطلبی به پیش می‌روند و هیچ سبک کار دیگری را جزء آنچه خود انجام می‌دهند، نمی‌پذیرند. آنها بر این باورند که ساختارها باید نابود شوند و حاکمیت طبق سلیقه‌ی آنها از نو ساخته شود، آنها بازسازی تدریجی و طی مراحلی را که شامل تکمیل نمودن کار پیشینیان است، قبول ندارند و آن را رد می‌کنند (41).
در نهایت ویژگی دولت طالبان در اجرای اصول زیر می‌باشد که به شدت سعی در عملی کردن آنها هستند. در جزوه‌ای که توسط طالبان پخش گردیده، می‌توان ویژگی‌های دولت و حکومت طالبانی را دید: 1. مذهب رسمی دولت افغانستان، اسلام است؛ 2. نظام دولت براساس شریعت اسلامی و به شیوه چهار خلیفه راشدین اداره می‌گردد؛ 3. تقسیم مقامات دولت اسلامی در میان احزاب به طور مساوی است؛ 4. قطع ریشه تمامی تعصبات قومی، زبانی و انسجام تمامی ملت افغانستان، بر مبنای آیه مبارکه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» خواهد بود؛ 5. امنیت جانی و مالی مسلمانان ساکن در افغانستان، تأمین می‌شود؛ 6. دولت بر رعایت حجاب اسلامی تأکید و اهتمام دارد؛ 7. از اعمال ویرانگر اخلاق، تهیه و توزیع مواد مخدر و مسکرات و عکس‌ها و تصاویر تحریک‌آمیز، جلوگیری می‌شود؛ 8. هیئت امر به معروف و نهی از منکر، مستحکم خواهد بود؛ 9. محکمه احتساب (وزارت اطلاعات و امنیت) بر دیگر دوائر دولتی، حاکمیت خواهد داشت؛ 10. تدریس در مدارس ابتدایی و متوسطه به زبان محلی و تدریس در مراحل عالیه در مدارس به زبان عربی که زبان قرآن و سنت است، خواهد بود؛ 11. تمامی قضات در پرتو قرآن و سنت قضاوت خواهند کرد و منصب قضاوت به افراد با ایمان واگذار خواهد شد؛ 12. واگذاری منصب‌ها براساس صلاحیت افراد در علوم شرعی است؛ 13. ترویج علوم اسلامی در مدارس و دانشگاه‌ها و تدریس علوم روز به شیوه‌ای که جوانان مسلمان، مرعوب کفار نگردند؛ بلکه عظمت اسلام و قرآن در دل آنان جای گیرد و هر یک، مبلغ الی الله و مجاهد فی سبیل الله تربیت شوند و... طالبان این جزوه را که توسط دکتر شیر علیشاه، استاد حدیث و تفسیر در دانشگاه منبع العلوم پاکستان متعلق به جمعیه‌ی العلمای پاکستان تهیه شده، در آغاز تسلط‌‌‌شان بر شهر قندهار به عنوان خط مشی آینده حکومت خود، توزیع نمودند (42).
حزب التحریر هم حزبی سیاسی محسوب می‌شود که مبدأ آن اسلام و هدف آن از سرگیری حیات اسلامی از طریق برپایی دولت و نظام اسلامی است که خواهان شکل‌دهی به نهادهای اسلامی در سراسر جهان باشد. دولت اسلامی حزب التحریر، با استعمار در تمام اشکال و نام‌های آن مبارزه می‌کند تا آزادی و رهایی امت اسلام را از رهبری فکری استعمار محقق سازد و این موجود شوم را از عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، نظامی و اقتصادی سرزمین‌های اسلامی محو و نابود کند و مفاهیم غلطی را که اشاعه داده مبنی بر اینکه اسلام منحصر به عبادت و مسائل اخلاقی است، متحول کند. حزب التحریر براساس همین تعریف علل شکست جنبش‌های موجود در جهان اسلام را بدین‌گونه بیان می‌کند: «این جنبش‌ها معنای آزادی و رهایی را در نیافته و درک آن دچار اشتباه شده‌اند؛ زیرا تمام هدف آنان از آزادسازی و نجات جهان اسلام مبارزه با عنصر اشغال‌گر بوده است و به اوضاع اسف‌بار این کشورها نپرداخته‌اند (43).
حزب التحریر پیش‌نویس یک قانون اساسی را به مرحله نگارش درآورده است که شرایط اصلی ایجاد دولت اسلامی در آن به طور کلی و خلاصه بیان شده است. این دولت آمیزه‌ای عجیب از شاخص‌های منسوح و کهنه خلافت دوران قرون وسطی است که ویژگی‌های دولت مدرن را نیز در کنار خود دارد. برطبق گفته یک کارشناس، النبهانی تلاش کرد تا الگوهایی را احیا کند که بازتاب حیات اجتماعی - اقتصادی جوامعی هستند که نسبت به جوامع امروزی از پیچیدگی بسیار کمتری برخوردار هستند و این کار موجب شده تا به نیازها و شرایط عصر حاضر توجه کمتری شود. امکان برقراری روابط دیپلماتیک با دولت‌های امپریالیست، مانند انگلستان و آمریکا، وجود ندارد و چنین دولتی با اسرائیل در وضعیت جنگ خواهد بود. یک دولت اسلامی از پیوستن به سازمان‌های بین‌المللی مانند سازمان ملل امتناع خواهد کرد و به طور کلی با کافران در حالت جهاد خواهد بود. محور اصلی سیاست اقتصادی حزب التحریر بازگشت به نظام پولی طلا پایه (44) و تنفر از سرمایه‌داری است، اما آنچه که دقیقاً جایگزین نظام سرمایه‌داری می‌شود، بسیار مهم است، هر چند بخش‌هایی از قانون اساسی حزب‌التحریر تا اندازه‌ای مشابه با نظام سوسیالیستی اسلامی است، مشخص نیست که دولت منابع مالی لازم برای انجام مسئولیت گسترده خود به منظور تأمین بهداشت، آموزش و مسائلی از این دست را چگونه تأمین خواهد کرد.
ماهیت مطلق‌گرایانه و تمامیت‌خواهانه اهدف حزب التحریر و نبود واقع‌گرایی در دیدگاه‌های آن، این احتمال را ضعیف می‌کند که این حزب بتواند در کشور خاصی به عنوان یک نیروی عمده سیاسی که در میان توده‌ی مردم دارای جاذبه باشد، سربرآورد، اما ماهیت ساختار سیاسی آن، عمر طولانی این حزب را تضمین کرده است و این در حالی است که جنبش‌های فرعی مشابه از بین رفته‌اند، یا با دیگر گروه‌ها ادغام شده‌اند.
جنبش‌های اسلامی شیعی نیز، همان‌طور که گفته شد دولتی اسلامی را خواهانند که شریعت اسلامی را اجرا کند و اسلام را در جامعه پیاده کرده و نظام حاکمیت الله را شکل دهند، اما ویژگی اصلی دولت اسلامی شیعه، پایه‌ریزی این دولت براساس نظام امامت است و این اصل و چارچوب مفهومی و عملی آن عمده افتراق شیعه را با اهل تسنن مشخص می‌کند، دولت اسلامی شیعه بر پایه‌ی نظام، با نظریه‌پردازی فقها و علمای شیعی به نظام ولایت فقیه در دوران غیبت ختم شد، و به اصلی غیرقابل انکار در عملکرد دولت اسلامی شیعه تبدیل گشته است به طوری که اصولاً بدون حضور این نهاد دولت اسلامی مشروعیت ندارد، این اصل در نقطه مقابل نهاد خلافت در جهان تسنن است که مشروعیت اسلامی دولت به آن بستگی دارد که در بالا به آن اشاره شد. ما در ادامه سعی خواهیم کرد، ویژگی دولت اسلامی از نظر جنبش‌های اسلامی شیعه بازشناسانیم.
ویژگی‌های دولت اسلامی ایران در این موارد خلاصه می‌شود که جمهوری اسلامی ایران معتقد به: 1. حاکمیت الله؛ 2. نفوذ و قدرت معنوی رهبر؛ 3. وحدت و همبستگی تمام اقشار ملت؛ 4. ارتباط دین و سیاست؛ 5. روحیه‌ی ایثار و شهادت‌طلبی مردم؛ 6. استقلال‌طلبی؛ 7. آزادی‌خواهی؛ 8. سازش‌ناپذیری؛ 9. عدم وابستگی به شرق و غرب؛ 10. حفظ اصول انقلاب حتی در شرایط دشوار؛ 11. رسیدن به پیروزی با کمترین خسارت و خونریزی؛ 12. تغییرات بنیادی و پرهیز از رفورمیسم؛ 13. تلاش برای خودکفایی اقتصادی؛ 14. پایگاه مردمی انقلاب و پذیرش آن از سوی ملل آزاده جهان؛ 15. دنبال کردن اهداف عمیق انسانی و معنوی در کنار اهداف مادی و اقتصادی؛ 16. همراه بودن انقلاب با مشروعیت دینی؛ 17. تفاهم و یگانگی میان دولت و ملت؛ 18. جامعیت انقلاب اسلامی به همه ابعاد انسانی - اجتماعی (45).
چنین دولتی وظیفه‌اش اجرای قوانین دینی، و ایجاد بستر مناسبی است که تعالی و سعادت انسان در آن میسر باشد و عدالت در جامعه برقرار شود. از نظر امام وظایف و عملکردهای دولت شامل موارد زیر است: 1. حفظ و بقای نهادها و قوانین اسلامی؛ 2. اجرای قوانین اسلامی و قوانین جزایی و کیفری؛ 3. استقرار عدالت، نظم و قانون و ممانعت کردن از ظلم، استبداد و تجاوز؛ 4. جمع‌آوری مالیات‌های اسلامی برای فراهم کردن نیازهای مردم و ارائه خدمات عمومی مربوط به آموزش، بهداشت، دفاع و...؛ 5. رفع تجاوز و آمادگی پایدار برای دفاع از استقلال و تمامیت ارضی و حفظ عزت و شوکت مسلمانان؛ 6. ایجاد شرایط مطلوب برای آموزش، ریشه‌کن کردن گروه‌هایی که منبع فساد و خسارت به جامعه‌اند؛ 7. رفتار مساوات‌طلبانه و پرهیز از برخوردهای تبعیض‌آمیز؛ 8. حل مسئله فقر و تهیدستی و توزیع عادلانه ثروت (46).
نزدیکی دیدگاه‌ها و اشتراکات فکری و عملی حزب الدعوه و بنیان‌گذارش، شهید صدر با دیدگاه‌های امام را در مواردی چون ویژگی دولت اسلامی هم می‌توان شاهد بود، هر دو این بزرگواران، اجرای قوانین دین، و ایجاد شرایط مناسب برای سعادت و رسیدن به کمال را از ویژگی اصلی دولت اسلامی می‌دانند و این مهم را از وظایف اصلی دولت اسلامی در کنار سایر موارد مهم دیگر برمی‌شمارند، نظر شهید صدر بدین منوال بود که ایشان علی‌رغم اینکه بین حکومت و دولت فرق قایل است، معتقد است «دولت یک پدیده‌ی اجتماعی اصیل در زندگی بشر است»، در حالی که در تعریفی که از حکومت در دیدگاه اسلام ارایه می‌دهد، بین دولت و حکومت تمایز قائل می‌شود: «حکومت در دولت اسلامی عبارت است از رعایت و حفظ شئون امت براساس شریعت اسلامی و به همین جهت بارها بر حاکم «راعی» و بر فرمانبرداران نام «رعیت» اطلاق شده است، همان‌گونه که در حدیث شریف «کلکم راع و کلکم مسؤل عن رعیته» آمده است.
در اندیشه‌ی سیاسی صدر، وجود دولت اسلامی از نظر فطری و تکوینی امری قطعی و مسلم است و ابزاری برای تحقق خلافت عمومی انسان در زمین و همان‌گونه که این خلافت موضوعی تکوینی و فطری است اساسی‌ترین راه تحقق آن نیز فطری و تکوینی است. همچنین وجود دولت اسلامی در بعد تشریعی به عنوان حافظ و نگهبان و مبلغ رسالت الهی نیز امری مسلم و قطعی است و ضرورتی است که بر مبنای عقلی و فلسفی قرار دارد. از نظر تاریخی نیز این دولت شکل گرفته و به وجود آمده است، هر چند در طول تاریخ صورت‌های گوناگونی را پذیرفته و حکومت و نهادهایش به اشکال متعدد جلوه‌گر شده‌اند. اما اساس دولت اسلامی وجود داشته است. صدر، دولت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه را نمونه‌ی اعلای دولت اسلامی می‌داند. همچنین دلایلی نظیر ضرورت تحقق عدل و قسط در جامعه، ماهیت قوانین سیاسی و اجتماعی طرح شده در اسلام، ضرورت تمدن و پیشرفت انسان مسلمان، ضرورت وحدت و نظم، نفی ستم و ستم‌کشی و سیادت اسلام و اعلای کلمه‌ی حق و مهم‌تر از همه تحقق نقش خلافت اللهی انسان در زمین و رعایت این امانت بزرگ و تعهد در قبال آن بیانگر لزوم دولت اسلامی در جامعه می‌باشد. به طور کلی دولت اسلامی از دیدگاه صدر دارای ضرورت‌های چهارگانه‌ی عقلی، شرعی، اجتماعی و تکوینی است. دولت اسلامی، دولتی مبتنی بر فکر و عقیده است یعنی وحدت سیاسی آن مبتنی بر وحدت فکری و اندیشه است، لذا مبنایی علمی و عقلی دارد. این دولت حامل رسالت و پیام فکری خاصی به نام اسلام که قطع نظر از ویژگی‌های نژادی، قومی و ملیتی برای تمام انسان‌ها در همه دوران‌های تاریخ می‌باشد و لذا مبتنی بر وحدت اقلیمی و نژادی و جغرافیای نیست (47).
از نظر شهید صدر حکومت اسلامی دارای دو ویژگی مهم می‌باشد: 1. رعایت مصالح و شئون امت و تطبیق احکام سیاسی اسلام بر آن؛ 2. هماهنگی و همخوانی ذاتی حکومت (دولت با اسلام). بنابراین به نظر شهید صدر، حکومت نباید تنها مجری احکام اسلام باشد و عملکرد و رفتار خود را در اداره امور امت نظیر جهاد، اقتصاد و روابط سیاسی بر اسلام منطبق نماید، بلکه باید در ذات و ماهیت و شکل و ظاهر خود نیز منطبق بر قوانین اسلام باشد. در بسیاری از آثار استاد شهید، بینش حکومتی در دین، نمایان است، از آن جمله می‌توان به سه مورد اشارت داشت: 1. در هر زمینه‌ای که اجتهادات مختلف مشروع وجود دارد، حکومت شرعی، اختیار آن را دارد که یکی را از آن میان، برگزیند. حکومت می‌تواند براساس مصالح اجتماعی مبنای تقنین و اجرا را، یکی از اجتهادات خود قرار دهد؛ 2. حکومت شرعی می‌تواند در مواردی که موضع قاطع وجود ندارد (وجوب یا حرمت) وضع قانون کند و اختیارات مردم را محدود سازد. شهید صدر، این حوزه دخالت حکومت را «منطقه فراغ» می‌نامد. این سخن شهید صدر، گامی در گسترش ابزار اجرایی حکومت دینی به شمار می‌رود. طبق این رأی، حکومت حق دارد مباحات و مستحبات و مکروهات را ممنوع و یا لازم گرداند، و علاوه بر آن حوزه، در اختیارات حاکم شرع و دولت اسلامی قرار می‌گیرد که براساس مقتضیات زمان و مکان قوانین وضع شود. نکته مهم این است که این قوانین جنبه الزام‌آور دارد. استاد شهید منطقه واجبات و محرمات را در حوزه دخالت حکومت ندانسته و در این بخش، حضرت امام خمینی (رحمه الله) حوزه‌ای وسیع‌تر را برگزیده است و واجبات و محرمات را نیز در اختیار حکومت دینی قرار داده است که در فرض مصلحت اجتماعی، واجبی منع گردد و یا حرام، انجام یابد؛ 3. حاکم شرع در حوزه قوانین متغیر شرعی، حق دخالت و نظر را دارد و در این محدوده می‌تواند قانونی را متوقف و جعل قانون جدید نماید. شهید صدر معتقد بود برای نیل به حکومت اسلامی دو کار مهم باید انجام گیرد: 1. بیداری اسلامی در مردم تا خواهان دولت اسلامی شوند و برای رسیدن به آن تلاش کنند؛ 2. تفسیر صحیح قوانین اسلامی و حذف تفسیرهای نامناسب.
صدر وظایف و هدف‌های حکومت را موارد زیر می‌داند: 1. تماس و ارتباط همه‌ی افراد بشر با یک محور واحد که همان الله باشد (ایجاد یک جامعه توحیدی)؛ 2. برقراری روابط اجتماعی براساس عبودیت و بندگی خدا و رهایی انسان‌ها از بند شیطان و جهل؛ 3. دمیدن روح برادری و اخوت در روابط اجتماعی؛ 4. رشد و توسعه و پیشرفت در همه ابعاد زندگی؛ 5. رفاه و امنیت؛ 6. تأمین مصالح، حفظ نظام، گسترش اسلام و اجرای احکام دین الهی و...
در مورد حزب الله هم گفتنی است، اگرچه اشغال‌گری اسرائیل عامل نخست پیدایش حزب الله قلمداد می‌شود؛ اما مقصد اصلی این جنبش، خدمت به اهداف اسلامی است. حزب الله برپایی یک دولت اسلامی را یک وظیفه واجب الاجرای دینی می‌شمارد. بدین‌ترتیب، با آن که برپایی یک دولت اسلامی مشروط و منوط به قابل اجرا بودن در قالب یک برنامه‌ی سیاسی می‌باشد، اما حزب الله هم چنان آن را یک ضرورت و واجب دینی می‌داند که از سوی خداوند مقدر شده است. در واقع، اندیشه‌ی وجود یک جنبش اسلامی که هدف آن برپایی یک دولت اسلامی نباشد از نظر حزب الله قابل تصور نیست.
در مورد حزب الله باید یادآور شد، همان‌طور که گفته شده است، اصلی‌ترین ویژگی حزب الله در مقایسه با گروه‌های اسلام‌گرا در جهان عرب، پذیرش کامل نظریه‌ی ولایت فقیه و رهبری امام خمینی (رحمه الله) می‌باشد. و این به این معنا می‌تواند باشد، که ویژگی دولت اسلامی جنبش اسلامی حزب الله همانند و دارای مرام و عملکرد دولت اسلامی ایران خواهد بود، ولذا رویکردی یکسان با جنبش‌های همتای خود در عراق و ایران دارد. زیاده‌گویی خواهد بود اگر دوباره گفته شود که حزب الله ساخته و پرداخته ایران می‌باشد، بنابراین واضح است که، عملکرد و اهداف اسلامی آن دقیقاً در راستای دولت اسلامی ایران با رهبریت آیت الله خامنه‌ای باشد. و این چیزی است که حزب الله به صراحت به آن اقرار و حتی به آن می‌بالد، لذا سعی در هماهنگی خود از لحاظ ایده و افکار و عملکرد سیاسی در چارچوب سیاست‌ها و افکار مقام رهبری ایران دارد. حزب الله با تمام اصرارش بر تشکیل دولت اسلامی بر پایه‌ی ولایت فقیه، به علت موانع و محدودیت‌های خاص کشور لبنان در چارچوب مسایل قومی و طایفی نتوانست به این مهم دست یابد، اما همچنان با تأکید بر آماده کردن مردم برای پذیرش حکومت اسلامی و قبول آن از سوی عامه لبنانیان سعی و تلاش وافر دارد. پر واضح است که اگر موفق به تشکیل دولت اسلامی مورد نظرش شود (که البته با توجه به واقعیت‌های داخلی آن بعید می‌باشد)، دولت اسلامی آن همانند دولت اسلامی ایران می‌تواند باشد؛ با همان ویژگی و با همان اهداف و وظایف.

نقش زنان در جامعه اسلامی

در میان جنبش‌های سنی، در خصوص فعالیت و حضور زنان در جامعه و فعالیت سیاسی و اجتماعی آنها، اخوان و حزب التحریر دارای دیدگاه‌های مشترک است، حزب التحریر و اخوان المسلمین خود را حزب سیاسی می‌دانند که زنان هم چون مردان در آن عضویت دارد. زن در خارج از خانه می‌تواند به هر وظیفه‌ای به جزء ولایت دینی و حکومت‌داری مشغول شود. زن می‌تواند در انتخابات مجلس شورا شرکت کند و رأی بدهد و حتی در آن خود را به عنوان یک نامزد معرفی کند. زنان همچنین می‌توانند در انتخابات خلیفه و بیعت با او شرکت کنند (48).
هم‌خوانی نظریات این دو جنبش در اجازه‌ی فعالیت و حضور زن در جامعه و فعالیت سیاسی - اجتماعی است، به عبارت دیگر هر دو جنبش، در چارچوب آموزه‌های اسلامی و در راستای نقش و اهمیت حضور زن در نظام اسلامی، این نقش را به رسمیت شناختند، هر چند زنان نمی‌توانند پست‌های سیاسی و بالاخص قضایی را کسب کنند، در نظر طالبان نیز زنان حق احراز هیچ مسئولیت سیاسی و قضایی را ندارند. اما طالبان در تمامی موارد و مسایل مربوط به زنان با شدت برخورد می‌کند، در حقیقت تبعیض در حق زنان در مرام طالبانی، نه تنها وجه افتراق آن با دو جنبش اخوان و حزب التحریر می‌باشد، بلکه یکی از اختلافات اساسی طالبان با تمام گروه‌های اسلامی در جهان اسلام می‌باشد (49).
جنبش‌های اسلامی شیعی نیز نه تنها با حضور زنان در جامعه و فعالیت‌های سیاسی موافق می‌باشند، بلکه این اصل را جزء اصول فکری و عملی خود فرض می‌کنند. امام خمینی رهبر جنبش اسلامی ایران مشارکت اجتماعی زنان را با رعایت موازین اسلامی کاملاً مجاز دانسته و مورد تأکید قرار داده است. علاوه بر این ایشان در بسیاری از گفته‌ها و نوشته‌های خویش، مشارکت سیاسی را برای زنان لازم دانسته است: «زن باید در مقدرات اسلامی مملکت دخالت کند. ایشان می‌گفتند، شما همان‌گونه که در نهضت‌ها نقش اساسی داشته‌اید و سهیم بوده‌اید، هم اکنون هم باز باید در پیروزی سهیم باشید و فراموش نکنید که هر موقع اقتضا کند، نهضت کنید و قیام کنید». به طور کلی از مجموع گفتارها و سخنان امام خمینی در مورد زنان بر می‌آید که ایشان تحصیل، شرکت در امور سیاسی، اشتغال و فعالیت‌های اقتصادی را مطابق تأکید و تصریح اسلام، برای زنان مجاز شمرده‌اند (50).
حزب الدعوه هم بر این باور بود که زنان بایستی در امور اجتماعی و سیاسی ایفای نقش کنند. در همین رابطه بود که هسته‌های سازمانی زنان در عراق و عضو الدعوه زیر نظر خواهر شهید صدر، شهیده بنت‌الهدی فعال بودند و نقش مؤثری در برنامه‌های کاری حزب الدعوه بالاخصوص فعالیت‌های فرهنگی و مددکاری داشته‌اند. حزب الله هم بالتبع تحت تأثیر ایران و عراق، بر نقش زنان در جامعه تأکید می‌کردند و حضور آنها را در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی ضروری می‌دانستند. ناگفته نماند که رزمندگان شهادت‌طلب جنبش حزب الله در دامان مادران و در سایه خواهرانی پرورش یافته‌اند که اهداف عالیه حزب الله در دفاع از اسلام و وطن و رهبر آن سید‌حسن نصرالله را سرلوحه‌ی فعالیت‌های خود می‌دانستند و اگر موافقت مادران انقلابی و مؤمن آنها، برای چنین عملیات‌های شهادت‌طلبانه نبود، حزب الله هرگز نمی‌توانست چنین پیروزی‌های درخشان و غرورآفرینی را به دست آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی و رئیس دانشگاه پیام نور استان زنجان S46mosavi@yahoo.com
2. عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایرانی با دو رویه‌ی تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، 1367. 126-123
3. www.noormags.ir
4. www.ikwanline.com
5. محمد هاشم عصمت الهی و دیگران، جریان پرشتاب طالبان، مرکز مطالعات فرهنگی - بین‌المللی، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، معاونت پژوهشی و آموزشی، تهران: الهدی، 1378. 19 و 37-35.
6. حبیب الله ابوالحسن شیرازی و محمدرضا مجیدی، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: قومس، 1382. 146.
7. صحیفه نور، جلد 4 مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)؛ تدوین سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1370، 216.
8. یحیی فوزی، اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمه الله)، تدوین نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، ویرایش 2 - قم: نشر معارف، 1388. 71.
9. همان، 18-17 و 98.
10. همان، از ص 108 به بعد؛ کاظم قاضی‌زاده، با همکاری سعید ضیایی‌فر، اندیشه‌های فقهی سیاسی امام خمینی، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، معاونت اندیشه اسلامی، 1377، 107.
11. شمس اله مریجی، مبانی فکری و زمینه‌های اجتماعی جریان معاصر عراق، قم: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‌ی قم)، 1387. 90.
12. محمدسعید عشماوی، اسلام‌گرایی یا اسلام؟، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، 1382. 37.
13. فاطمه گوارایی، میراث فلسفی ما، با آثاری از حسن فتحی، تهران: نشر یادآوران، 1379. 132-131.
14. حبیب الله ابوالحسن شیرازی و محمدرضا مجیدی، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: قومس، 1382. 147.
15. امیرمحمد حاجی یوسفی و احمد سلطانی‌نژاد، سامان سیاسی در عراق جدید، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چاپ اول، 1386، 261.
16. شمس اله مریجی، مبانی فکری و زمینه‌های اجتماعی جریان معاصر عراق، قم: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‌ی قم)، 1387. 90.
17. محمدباقر حشمت‌زاده، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386. 84.
18. www.noormags.ir
19. www.ikhwanline.com
20. حمزه امرایی، انقلاب اسلامی و جنبش‌های معاصر، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383. 137-136.
21. www.hawzeh.net
22. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید‌محمدباقر صدر، تهران: وزارت امور خارجه، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات، 1377، 286-284
23. مسعود اسداللهی، جنبش حزب الله لبنان؛ گذشته و حال، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382. 177-174.
24. حاتم قادری، پراکسیس (تعاطی) اندیشه و فعل سیاسی در خاورمیانه، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و استراتژیک خاورمیانه، 1385، 325.
25. www.hawzeh.net
26. سید‌جواد ورعی، امام خمینی و احیای تفکر اسلامی، ناشر، مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1378. 319.
27. www.alsaer.com
28. مسعود اسداللهی، جنبش حزب الله لبنان؛ گذشته و حال، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382. 177-174
29. حمزه امرایی، انقلاب اسلامی و جنبش‌های معاصر، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383. 137-136
30. وصالی مزین، یوسف، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1385، 76-75
31. www.bashgah.net
32. یحیی فوزی، اندیشه سیاسی در ایران بعد از انقلاب، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1388. 93 و 100-96
33. صحیفه نور، جلد 4 مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)؛ تدوین سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1370. 190
34. یحیی فوزی، اندیشه سیاسی در ایران بعد از انقلاب، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1388. 149-148.
35. همان، 102-101
36. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید‌محمدباقر صدر، تهران: وزارت امور خارجه، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات، 1377، 286-284
37. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، تهران، انتشارات کیهان، 1366. 198 و 201
38. حسین موسوی و عادل ادیب، حزب الدعوه اسلامی عراق (پیشینه تاریخی و اندیشه سیاسی)، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1383. 35-31
39. نهاد حشیشو، احزاب سیاسی لبنان، ترجمه‌ی حسین موسوی، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1380. 50
40. همان، 51-50
41. فاطمه گوارایی، میراث فلسفی ما، با آثاری از حسن فتحی، تهران: نشر یادآوران، 1379. 141-137
42. محمد هاشم عصمت الهی و دیگران، جریان پرشتاب طالبان، مرکز مطالعات فرهنگی - بین‌المللی، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، معاونت پژوهشی و آموزشی، تهران: الهدی، 1378. 37-35.
43. یوسف وصالی مزین، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1385، 74-73.
44. standard gold
45. محمدباقر حشمت‌زاده، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم، 1387. 246.
46. حمیدرضا اخوان‌مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1381. 241.
47. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید‌محمدباقر صدر، تهران: وزارت امور خارجه، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات، 1377، 242.
48. یوسف وصالی مزین، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1385، 76-75
49. www.hawzeh.net
50. ر.ک به؛ سیمای زن در کلام امام خمینی، تهیه و تنظیم: اراده کل مراکز و روابط فرهنگی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370: 149-147.

منابع :
اباذری، امام موسی صدر؛ امید محرومان، ناشر: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1374.
اسداللهی، مسعود، جنبش حزب الله لبنان؛ گذشته و حال، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382.
آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی، تهران: نشر نی، 1377.
اباذری، عبدالرحیم، امام موسی صدر، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1383.
ابوالحسن شیرازی، حبیب الله و مجیدی، محمدرضا، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: قومس، 1382.
اخوان‌مفرد، حمیدرضا، ایدئولوژی انقلاب ایران، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1381.
اسداللهی، مسعود، از مقاومت تا پیروزی؛ تاریخچه حزب الله لبنان 1361-1379، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات اندیشه‌سازان نور، 1379.
امرایی، حمزه، انقلاب اسلامی و جنبش‌های معاصر، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383.
بهمن آقایی و صفوی، اخوان المسلمین، تاریخ پیدایش، تحولات و فعالیت جنبش اخوان المسلمین در یک قرن اخیر، تهران: رسام، 1365.
پاشاپور، حمید، نهضت‌های اسلامی، بازیگران جدید نظام بین‌الملل، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات اندیشه‌سازان نور، 1382.
جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید‌محمدباقر صدر، تهران: وزارت امور خارجه، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات، 1377
حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایرانی با دو رویه‌ی تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، 1367.
حشمت‌زاده، محمدباقر، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم، 1387.
حشمت‌زاده، محمدباقر، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.
حشیشو، نهاد، احزاب سیاسی لبنان، ترجمه‌ی حسین موسوی، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1380.
خدوری، اندیشه‌ی سیاسی معاصر عرب، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1374.
دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، تهران، انتشارات کیهان، 1366.
رجایی، فرهنگ، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و استراتژیک خاورمیانه، 1379.
رشید، احمد، طالبان، اسلام، نفت وبازی بزرگ، ترجمه اسدالله شفایی و صادق باقری، تهران: دانش هستی، 1379.
رشید، احمد، طالبان: زنان، تجارت مافیا و پروژه‌ی عظیم نفت در آسیای مرکزی، ترجمه نجله خندق، تهران: بقعه، 1381.
صحیفه نور، (جلدهای 17-13-4-3) مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)؛ تدوین سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1370.
صدیقی، کلیم، نهضت‌های اسلامی و انقلاب اسلامی، ترجمه‌ی سید‌هادی خسروشاهی، تهران: انتشارات اطلاعات، 1375.
عشماوی، محمدسعید، اسلام‌گرایی یا اسلام؟، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، 1382.
عصمت‌الهی، محمدهاشم و دیگران، جریان پرشتاب طالبان، مرکز مطالعات فرهنگی - بین‌المللی، سازمان فرهنگی و ارتباطات اسلامی، معاونت پژوهشی و آموزشی، تهران: الهدی، 1378.
عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم، 1370.
عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: موج، {بی‌تا}، 1380.
فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمه الله)، تدوین نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، ویرایش 2 - قم: نشر معارف، 1388.
فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی در ایران بعد از انقلاب، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1388.
فوزی، یحیی، تحولات سیاسی - اجتماعی بعد از انقلاب در ایران (1380-1357)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، جلد اول، 1384.
فولر، گراهام، و رحیمفرانکه، رند، شیعیان عرب: مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم: انتشارات شیعه‌شناسی، 1384.
فولر، گراهام‌ای و رندرحیم، فرانکه، شیعیان عرب: مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم: انتشارات شیعه‌شناسی، 1384.
قادری، حاتم، پراکسیس (تعاطی) اندیشه و فعل سیاسی در خاورمیانه، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و استراتژیک خاورمیانه، 1386.
قاضی‌زاده، کاظم، با همکاری سعید ضیایی‌فر، اندیشه‌های فقهی سیاسی امام خمینی، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، معاونت اندیشه اسلامی، 1377.
کولایی، الهه، بازی بزرگ جدید در آسیای مرکزی، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1384.
کولایی، الهه، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: انتشارات سمت، 1376.
گازیوروسکی، مارک، دیپلماسی آمریکا و شاه، ترجمه‌ی جمشید زنگنه، تهران: نشر رشاء، 1373.
گریس هال، سل، تدارک جنگ بزرگ، ترجمه خسرو اسدی، ج 1، تهران، مؤسسه خدمات فرنگی رسا، 1377.
گوارایی، فاطمه، میراث فلسفی ما، با آثاری از حسن فتحی، تهران: نشر یادآوران، 1379.
مارسدن، پیتر، طالبان: جنگ و نظام جدید در افغانستان، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: نشر مرکز، 1379.
متقی‌زاده، زینب، جغرافیای سیاسی منطقه خلیج فارس، با اهتمام مؤسسه‌ی شیعه‌شناسی، قم: مؤسسه‌ی شیعه‌شناسی، 1384.
حاجی یوسفی، امیرمحمد و سلطانی‌نژاد، احمد، سامان سیاسی در عراق جدید، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چاپ اول، 1386.
مریجی، شمس‌اله، مبانی فکری و زمینه‌های اجتماعی جریان معاصر عراق، قم: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‌ی قم)، 1387.
معظمی گودرزی، پروین، مجموعه مقالات دهمین همایش بین‌المللی آسیای مرکزی و قفقاز، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1383.
موثقی، سید‌احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: انتشارات سمت، 1374.
موسوی، حسین و ادیب، عادل، حزب الدعوه اسلامی عراق (پیشینه تاریخی و اندیشه سیاسی)، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1383.
میشل، ریچارد، تاریخ اخوان المسلمین از آغاز تا امروز، ترجمه سید‌هادی خسروشاهی، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1387.
ناظمیان، رضا، تاریخ سیاسی معاصر عراق، کرج: مؤسسه‌ی فرهنگی کتاب و عترت، 1381.
نقوی، علی محمد، مقدمه‌ای بر نهضت شناسی (از حسن البنا تا خالد اسلامبولی)، تهران: مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی نور، 10 ذی الحجه 1401.
ورعی، سید‌جواد، امام خمینی و احیای تفکر اسلامی، ناشر: مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1378...
وصالی مزین، یوسف، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1385.
شیرودی، مرتضی، "ریشه، بستر و چالش‌های نهضت‌های اسلامی"، ماهنامه اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، سال پنجم شماره 46، 45، 1385)
www.article.oxinads.com
www.hawzeh.net
WWW.PORSOJOO.COM
www.bashgah.net
www.mydicument.ir
www.eslahe.com
www.cgie.org.ir
www.noormags.ir
www.ikhwanline.com
www.panjerehweekly.com
www.hizb-ut-tahrir.org
www.iras.ir
www.jamejamonline.ir
www.rissna.ir
www.baztab.com
www.wikipedia.com
www.qelem.com
www.ketabroom.ir
www.alsadr.com
www.noorportal.net
www.tebyan.net
www.daneshnameh.roshd.ir
www.rasekhoon.nte
www.payam-aftab.com
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول